Этнография, фольклор и письменность Русского Севера

Т. Н. Бунчук. 

К вопросу о прагматической организации обрядового фольклорного текста

Изучение обрядовых фольклорных текстов всегда сопряжено с большими трудностями, так как то, что осталось, условно говоря, «на поверхности» — более или менее связный, а в некоторых случаях и вовсе, казалось бы, бессмысленный набор слов, бессюжетное повествование — не позволяет адекватно и глубоко анализировать текст и его составляющие или даже может привести к ложным выводам: долгое время фольклор и фольклорные тексты в частности изучались как «искусство слова 1, как нарративы прежде всего. Тем самым, фольклорные тексты интерпретировались с точки зрения сознания современного человека и таким образом вписывались в дискурс современности.

Фольклористика прошла сложный путь в своем становлении, сопровождавшийся поисками методов исследования, дискуссиями о понимании предмета дисциплины и о ее месте среди других наук 2. Еще не так давно фольклористы в своих штудиях опирались прежде всего на литературоведческий анализ, ставя во главу угла эстетическую природу текстов, рассматривая их как отражение мифопоэтического осмысления действительности. Вследствие этой замкнутости в рамках литературоведения фольклорные тексты предстали как примитивная, «зачаточная» форма литературы, форма искусства, что не соответствует специфике архаического сознания: не созерцательного, а прагматического прежде всего 3. Лишь в последнее время отмечается поворот к изучению обрядовой и магической стороны фольклорных текстов, к выяснению их происхождения, функционирования в обрядовом и ином контексте 4.

Этому во многом способствует и семиотическое понимание обряда как текста: «Под текстом понимается не последовательность написанных или произнесенных слов, а некая последовательность действий, и обращения к предметам, имеющим символический смысл, и связанная с ними речевая последовательность» 5. Тогда фольклорный текст предстает как одно из средств «языка» культуры: с семиотической точки зрения культура являет собой знаковую систему, выражающуюся в различных кодах, культура есть семиотический универсум, включающий совокупность различных текстов, не замкнутых по отношению друг к другу и составляющих единый механизм 6. Язык, следовательно, случае предстает как один из кодов культуры 7.

Такое понимание языка (как самостоятельного кода культуры) заставляет иным образом рассматривать и интерпретировать фольклорные тексты. Прежде всего, это заставляет отказаться от понимания генезиса фольклора как разновидности народного творчества, народного искусства в современном понимании этих слов. Вербальные тексты наряду с акциональными, реальными (предметными) имели, как кажется, сугубо прагматическую направленность, существуя в рамках ритуала и являясь манифестацией одного из множества кодов культуры, актуализируемых в обряде для достижения желаемой цели. Вследствие этого обрядовый фольклорный (вербальный) текст мог быть «синонимичен» акциональному, космологическому, вегетативному и другим «текстам» культуры 8. Это объясняет, с одной стороны, параллели, которые обнаруживает фольклорный текст в невербальной сфере (в играх, обрядовых действиях и т. д., например, известный текст «Репка» имел «воплощение» и в жанре сказки, и в жанре песни, и в форме игры), а с другой стороны, изначально задает принципиальную вариативность текста.

Вариативность, как отмечают ученые-фольклористы, одно из главных свойств фольклорного произведения 9. Эта черта фольклорного текста обусловлена его устным характером бытования и как следствие отсутствием графически зафиксированного инварианта формы. Кроме того, вариантность есть свидетельство того, что для многоканальной (многокодовой) архаической культуры в использовании того или иного кода важен был, прежде всего, инвариант смысла, а не формы. Познавая мир, человек строил параллельно «свой» мир, отображенный в знаках; и культура, представляя собой изначально различные виды диалога с окружающей действительностью, способы преобразования природы и мира, требовала закрепления результатов достигнутого путем одновременной трансляции информации различными кодами. Отсюда диффузность знаковых рядов.

Еще одной принципиальной особенностью архаических фольклорных текстов является непрямое выражение смысла, бриколаж 10 (окольный путь для достижения цели). В мифологической модели мира, основанной на системе бинарных оппозиций, бриколаж был главным принципом кодирования пространства. Эта особенность фольклорного текста создает на первый взгляд (взгляд современного человека) впечатление несовпадения того, что говорится, с тем, что имеется в виду 11. Обнаружить это соответствие можно лишь в обрядовом контексте в целом, выявив место, назначение и адресат вербального текста.

Из этого следует, что прагматико-семиотическая сторона фольклорного текста является определяющей и задает направление и ракурс наблюдений над текстом. Прагматические (все, что связано с мотивационной сферой говорящего человека) и логико-тематические (все, что относится к связям между реальностью, мышлением и языком) стороны дискурса оказывают непосредственное влияние на формирование концепта текста. Следовательно, при концептуальном анализе текста необходимо прежде всего исследовать (или моделировать) дискурсивные условия образования концепта текста 12. Под концептуальным анализом текста понимается выявление и описание способов вербализации определенных концептуальных областей ментального пространства человека, являющейся следствием прагматических установок говорящего. Концептуальный анализ текста направлен, таким образом, на выявление исходного прагматико-смыслового ядра (концепта) сложноорганизованной единицы — текста. Концепт текста обусловливает концептуальную структуру текста и в ней отражается на различных языковых уровнях — фонетическом, грамматическом, лексическом.

Фольклорный текст, будучи реализацией вербального кода культуры, создается и репродуцируется в рамках специфической коммуникативной ситуации — обряда. Обрядовый пространственно-временной континуум представляет собой семиосферу, где различные тексты культуры являются средствами семиозиса — процесса создания «новой» знаковой реальности путем переработки действительности. Вследствие этого фольклорный текст принципиально перформативен (эквивалентен действию, поступку). Он сам есть это действие. Адресатом (рецепиентом) текста мыслится не человек, а вся окружающая действительность, тот хаос, из недр которого возникает и формируется человеческий мир. Текст должен воздействовать не на другого человека (людей), а на мир; следовательно, он строится с учетом представляющихся людям особенностей нечеловеческого мира (потустороннего, сверхъестественного, природного), с введением в фокус «интереса» иного мира. Обрядовый «текст» всегда иллокутивно неоднозначен: он одновременно предназначен не только и не столько участникам обряда — людям, сколько высшим сакральным силам, миру 13. В вербальном тексте, безусловно, можно обнаружить отражение сознания, мыслей и чувств человека, но они не самоцель, эти тексты есть создание новой, «человеческой» действительности посредством слова, и потому фольклорные тексты можно рассматривать как функционально равные обряду.

Для достижения желаемого результата, то есть воздействия на действительность, текст должен быть максимально «эффективен», то есть выражать идею на всех своих уровнях: и особым характером произнесения, и лексико-тематическим наполнением, и грамматикой как отточенным средством оптимальной передачи информации, которая в рамках текста может рассматриваться как приемы связи и расстановки знаков для выражения концепта.

Вследствие такой прагматической обусловленности фольклорные тексты нужно и должно рассматривать в дискурсивном режиме. Несмотря на то, что многие фольклорные тексты продолжают репродуцироваться в том или ином виде в современной речевой практике, тем не менее они продукт очень раннего, древнего периода времени и вне учета архаического сознания интерпретироваться не должны. Безусловно и то, что описание дискурса в данном случае будет затруднено, так как возникновение текстов уходит в далекое прошлое, в бесписьменную эпоху существования славянской культуры, и делать попытки восстановить связи с живой жизнью непосредственно не представляется возможным. Однако, будучи одним из кодов культуры, актуализируемых в ритуале, фольклорный текст может быть представлен как текст, изофункциональный обряду, суть которого в репродукции первопоступка, ориентации на повторное творение действительности 14. Потому репродукция текста — это и репродукция коммуникативной ситуации, а значит, и в этой коммуникативной ситуации не может не отражаться архаическое, мифологическое видение мира, мифологический «дискурс». Благодаря сакральной сущности и устной форме бытования фольклорный текст обладает свойствами «живого организма», позволяющими и в современных условиях создания (воссоздания) текста черпать сведения об особенностях первоначального дискурса. Тем самым, есть возможность, опираясь на данные смежных наук (этнографии, фольклористики) реконструировать или моделировать тот «фрагмент жизни», в котором создавался и функционировал фольклорный текст.

Сакральный прагматический статус фольклорного текста обеспечивает и «сохранность» текста во времени. Отношение к нему как к одному из средств, необходимых для человеческой жизнедеятельности, как к тому, что поддерживает миропорядок, стимулирует его (текста) воспроизведение, его нужность и потому — хранение. Будучи в сознании носителей культуры сакральным (поначалу осознанно сакральным, позднее подсознательно сакральным (по традиции), а затем неосознанно сакральным (не знаю почему, но…)), фольклорный текст функционально «мимикрировал»: магический — дидактический — развлекательный; но, тем не менее, его сакральность (или ощущение сакральности) определяла необходимость сохранения. Прагматическая «гибкость» фольклорного текста позволила ему быть полифункциональным (одновременно и магическим и дидактическим (загадка, сказка); и магическим и развлекательным (обрядовая и необрядовая лирика)), что также способствовало его устойчивости 15. Однако прагматика способствовала сохранению в памяти текстовых инвариантов, она же разрушает их сейчас. Современный человек с его панантропоцентрическим взглядом на действительность ведет диалог с миром не посредством знаков (знаковые системы — виды искусства — ему нужны для диалога друг с другом), а посредством научных или наукообразных средств. Вследствие этого фольклорные тексты представляются «устаревшими», как игрушки выросшего человека. Даже в деревне, хранительнице народных традиций, можно сейчас услышать рассказы не о домовом-суседке, а о «полгейстере» 16. «Мифологическая» память осталась, но средства уже требуются новые, «современные». В результате традиционный фольклорный текст разрушается, исчезает. Наиболее устойчивыми из них оказались заговоры, и именно в силу своей «наглядной» прагматичности — словесное воздействие равное поступку в актуальных для человека аспектах жизни: болезнь, любовь, благополучие.

Суммировав сказанное, можно сделать попытку сформулировать дефиницию фольклорного текста, обозначив его релевантные признаки. Обрядовый фольклорный текст представляет собой определенным образом организованную и структурированную знаковую систему, необходимую для выполнения специфических функций: создание и воссоздание космического равновесия между человеком и окружающей действительностью. Вследствие этого он обладает прагматической заданностью (текст есть выражение внеязыковой потребности человека; реакция на ситуацию); перформативностью (текст есть поступок); специфической адресацией (текст ориентирован на восприятие, прежде всего не человеком, а миром, высшими сакральными силами); цельнооформленностью (все уровни текста едины в выражении коммуникативного задания); сакральностью (текст есть предмет магического воздействия); вариативностью (текст есть, прежде всего, воплощение концепта смысла, а не формы); «синонимичностью» (фольклорный текст есть вербальный «синоним» других текстов культуры); косвенностью выражения смысла (тексту характерно непрямое кодирование пространства и времени, отсутствие буквализма в соотношении между формой и содержанием).

Такое понимание фольклорного текста 17 позволяет предложить иную интерпретацию известных фольклорных текстов разной жанровой принадлежности, имеющих, тем не менее, типологическую общность на прагматическом и структурно-семантическом уровне. Эта общность, например, обнаруживается у казалось бы далеких друг от друга по своей традиционной жанровой квалификации кумулятивных сказок и причитаний. Сказки и причитания — фольклорные жанры, подвергшиеся, можно сказать, кардинальному переосмыслению в современной культуре. Сказки в своем большинстве отошли в область детского фольклора, выступая в развлекательной и дидактической функциях; причитания воспринимаются как тексты, направленные на выполнение эмоциональной, этической и эстетической функций, прежде всего. Однако, как кажется, такие функции сказки и причитания вторичны, результат ментальной перестройки в культуре.

Сказки генетически восходят к древнейшим магическим текстам 18. О том, что тексты сказок выполняли специфические магические функции, свидетельствует то, что существовали определенные указания на время, место и способ исполнения таких текстов, воспринимавшихся как сакральные. Д. К.Зеленин указал на определенную «сезонность» в рассказывании сказок: либо только летом, либо только зимой; отметил запреты на рассказывание сказок днем или ночью 19. Здесь можно уточнить, что периодами, в которые можно было исполнять эти тексты, являются пограничные точки года и дня, представлявшиеся в народном сознании критическими, опасными для человека. 20 Кроме того, Д. К.Зеленин в своей статье заметил (и это очень важное замечание), что сказка некогда имела значение оберега, заклинания и составляла часть обряда. 21 В. Я. Пропп, говоря о формах бытования сказки, добавляет, ссылаясь на работу И. Л. Бродского «Следы профессиональных сказочников в русских сказках», что «и исполнитель был не любой человек, а принадлежал к известной профессиональной касте» 22, произнесение сказки поручалось особому («знающему») человеку, наподобие знахаря или колдуна 23. Кроме того, основной аудиторией слушателей сказочных текстов были взрослые и преимущественно мужчины 24. Таким образом, основной функцией сказки первоначально была магическая функция, а значит, есть все основания рассматривать сказку как один из текстов вербального кода архаической культуры, направленных на поддержание мирового порядка и равновесия в критическое для человека календарное время.

Причитания также исполнялись в переломный момент жизни человека — свадьба, похороны, рекрутский набор, вызывание дождя или предотвращение градовой тучи 25, те критические моменты, которые требовали участия всего коллектива для восстановления порядка, нарушившегося вследствие изменений в социуме или природе. В таком случае представляется, что эмоциональный аспект прагматики причитаний (выражение горя), а равно этический и эстетический, не являлись основными, определяющими структурно-семантическую организацию текстов.

Итак, сказка и причитание «родственны» в прагматическом отношении: оба направлены на поддержание миропорядка, выступают в качестве вербальных магических средств ритуала. Различие этих текстов на уровне прагматики заключается в том, что сказочные тексты, в частности кумулятивные сказки, включались преимущественно в календарную обрядность и носили, так сказать, потенциальный характер (оберег от реально-потенциального противника и одновременно сохранение-создание новой, «человеческой» реальности в критическое время года: летний и зимний солнцеворот, Рождественские и Троицкие святки, полдень и полночь); причитания входили в качестве составного элемента в окказиональную обрядность. Тексты сказок и причитаний, будучи апотропеями, различались условиями применения: первые использовались в профилактической апотропеической ситуации, вторые — в актуальной 26.

Прагматическая общность определила, как кажется, и структурно-семантическую общность этих разновидностей фольклорных текстов.

Обращает на себя внимание тот факт, что тексты кумулятивных сказок и причитаний структурно представляют собой серию повторений: тексты четко членятся на сходно оформленные повторяющиеся синтаксические элементы. Ср.: «Позвал дед. Бабка за дедку, дедка за репку — тянут-потянут, вытянуть не могут. Позвала бабка внучку. Внучка за бабку, бабка за дедку, дедка за репку — тянут-потянут, вытянуть не могут…» и так далее (кумулятивная сказка). Или:

и так далее (причитание).

Дублирование элементов текста (и лексических, и синтаксических), тем не менее, не означает их семантического тождества: перед нами последовательное перечисление либо действий, связанных с поступательным движением, либо локусов, предметов и живых существ, расположенных в иерархическом порядке. Следовательно, структура текстов может быть представлена как числовая схема, ряд, где отдельная структурная единица является подобной числу в ряду простых чисел. Подтверждением тому могут быть, например, вариант сказки «Репка» и текст свадебного севернорусского причитания, где концепт «числовой» организации текста проявляет себя наглядно: «Десять ног за девять ног, девять ног за восемь ног, две ноги за одну ногу, нога за мужичка, мужик за репу, репу вытащили» 28 («Репка»). Или:

и так далее до седьмого окошечка 29.

Подобные тексты (тексты, организованные по принципу движения по числовому ряду) В. Н. Топоров предлагает рассматривать как тексты-повторения (воспоминания) этапов сотворения мира и, в конечном счете, воспроизведение акта творения 30. Актуализация акта творения, которое мыслилось как процесс упорядочения первородного хаоса, определяет концептуальное содержание календарных обрядов и обрядов жизненного цикла. В определенные моменты жизни, воспринимавшиеся в народном сознании как критические, человеку необходимо было особое напряжение сил для сохранения правильности миропорядка. Можно предположить, что кумулятивные сказки и причитания и были предназначены для повторения, возобновления акта творения и являлись разновидностями перформативных текстов в обряде, где произнесение приравнивалось действию, поступку. Кроме того, повторы эксплицитно выражали идею дискретности (прерывности и расчлененности) человеческого мира, а также придавали сакральный смысл конкретному событию: описываемое в стереотипных, повторяющихся формулах, оно приобретало «значение бывшего всегда, вечного, приравненного к Прецеденту» 31.

Другой важной концептуальной особенностью текстов кумулятивных сказок и причитаний являлось выражение идеи собирания, соборности: перечислить, назвать и тем самым собрать всех воедино. Идея собирания в календарных и переходных обрядах возникает как проявление своего рода защитной реакции на распад мира, который должен был, по мысли носителя традиционной культуры, обязательно сопровождать любую перестройку в природе (смена сезонов) и в социуме (переход из одного статуса в другой) 32: обновлению предшествует разрушение. Сказка «Теремок», как кажется, наглядно выражает эту идею собрания мира в одном символическом месте: все персонажи собираются в доме, который не низок, не высок, то есть не имеет конкретизирующих деталей в принципе, так как он символизирует человеческий дом-мир 33. Вследствие этого многочисленны и разнообразны персонажи кумулятивных сказок: и люди, и животные, и птицы, и насекомые; многочисленны и разнообразны перечисляемые элементы и в причитаниях: люди (родственники, подруги/друзья), локусы (дом, баня, околица, лес, поле), предметы (стол, лавка, окно, половицы).

Повторы структурно-семантических элементов, создающие эффект статики текста (стояния, топтания на месте), тем самым способствует актуализации, условно говоря, «номинативного» аспекта текста — назвать и таким образом собрать персонажей, обозначив одновременно иерархию миропорядка 34: от малого к большому или от большого к малому либо от более значимого к менее значимому или наоборот 35.

Кроме того, характер исполнения причитания может быть подтверждением мысли о том, что концепт текста формирует идея собирания: невеста или плакальщица на похоронах, причитая, считает 36, символически собирает всех членов рода, умерших и живущих, для участия в важном (критическом) для всего рода событии 37.

Итак, в качестве основных идей, формирующих концепт текстов (вариантов текстов) кумулятивных сказок и причитаний можно назвать идею репродукции первотворения, эксплицированную в «числовой» структуре текста, и идею собирания/соборности иерархически организованного человеческого мира, эксплицированную в принципиальном «накоплении» номинируемых персонажей, предметов, локусов в тексте. Такой концепт текста отражает прагматическую установку «автора» (культурной традиции) — преодолеть критическую ситуацию посредством обряда, в том числе посредством вербального текста, и обеспечить благополучное (упорядоченное) существование человека. Обрядовые фольклорные тексты с точки зрения современной логики, обращенной прежде всего к сфере коммуникации между людьми, воспринимаются как нелогичные, так как в них не выражены или слабо выражены причинно-следственные связи, организующие сюжет, отсутствуют информативность, мораль. Вследствие этого попытки интерпретировать обрядовые вербальные тексты как результат социальной деятельности или культурного творчества (искусства) оказались несостоятельными. Эти тексты — средства обрядового (знакового) преобразования действительности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., например: Соколов Б. М. Художественный фольклор. — Вып. 1. — М., 1926; Соколов Ю. М. Русский фольклор. — М., 1941; Аникин В. П. Теория фольклора. — М., 1996.

2 См., например: Пропп В. Я. Специфика фольклора // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. — М., 1976. — С. 16–33; Азадовский М. К. История русской фольклористики: В 2-х т. — М., 1958–1963; Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. — СПб., 1994. 

3 См. об особенностях архаического сознания например: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М., 1989; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994; Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994; Фрэзер Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. — М., 1980. 

4 Одной из «революционных» работ в фольклористике стала монография Г. И. Мальцева «Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики», в которой исследователь убедительно показал, что связность фольклорного (внешне бессвязного) текста осуществляется не на уровне самого текста, а на уровне традиции: «Значение песни находится за пределами текста (в традиции)» См.: Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики. — Л., 1989. — С. 165. Это утверждение, в принципе, может быть соотносимо с любым обрядовым фольклорным текстом.

5 Толстой Н. И. Язык и культура // Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М., 1995. — С. 23.

6 Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3-х т. — Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. — Таллинн, 1992. — С. 11–24.

7 См., например: Левинтон Г. А. Понятие «кода» в исследовании образа // Фольклор: Проблемы сохранения, изучения и пропаганды. — М., 1988.

8 См.: Толстой Н. И. Язык и культура… — С. 23.

9 Подробнее об этом см.: Иванова Т. Г. Становление понятия «вариант» в отечественной фольклористике // Русский фольклор: Материалы и исследования. — Т. XXX. — СПб., 1999.

10 Термин К. Леви-Строса, который использовал его для анализа мифологического мышления: Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — С. 126.

11 На эту отличительную особенность текстов народной культуры обратили внимание многие исследователи. Кроме упомянутой выше работы Г. И. Мальцева, из последних работ можно назвать монографию Е. Е. Левкиевской. См.: Левкиевская Е. Е. Славянский оберег: Семантика и структура. — М., 2002. — С. 202–229.

12 Термин «концепт текста» предложен В. В. Красных для обозначения воплощения мотива (психической реакции на внешний раздражитель (ситуацию)) и интенции (глубинной психолингвистической реакции на внешний раздражитель): «Под концептом понимается глубинный смысл, свернутая смысловая структура текста, являющаяся воплощением интенции и — через нее — мотива деятельности автора, приведших к порождению текста». См.: Красных В. В. От концепта к тексту и обратно: (К вопросу о психолингвистике текста) // Вестник Московского университета. — Сер. 9: Филология. — 1998. — №3. — С. 57. Относительно фольклорного текста нужно внести добавление — анонимного коллективного автора.

13 См., например: Толстая С. М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале: Балканские чтения — 1. — М., 1992. — С. 36; Левкиевская Е. Е. Славянский оберег… — С. 203. Уместным, кажется, здесь процитировать персонажа новеллы М. Элиаде: «Верно лишь то, что все виды искусства…были придуманы, чтобы выражать почтение богам и служить им». См.: Элиаде М. Генеральские мундиры // Элиаде М. Генеральские мундиры: Новеллы. — Киев, 2000. — С. 227.

14 См.: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре… — СПб, 1993.

15 Например, полифункциональность свадебной лирики исследована Е. А. Шевченко. См.: Шевченко Е. А. Свадебный обряд Лузского района Кировской области: (Функциональные аспекты поэтических жанров). Автореф. дисс. на соиск. … канд. филолог. наук. — СПб., 2001.

16 Фольклорный архив Сыктывкарского государственного архива. Ф. 1395–8 (Прилузское собрание).

17 Обрядового, прежде всего, так как необрядовые тексты (былины, исторические песни, баллады, разновидности несказочной прозы) имеют иную природу вследствие иной прагматической направленности: они отражают процесс трансляции культурных знаний, опыта, являвшихся результатом осмысления человеком себя в пространстве и времени; эти тексты ориентированы прежде всего на диалог человека и человека, а не человека и мира.

18 См.: Елеонская Е. Н. Некоторые замечания о пережитках первобытной культуры в русских народных сказках // Этнографическое обозрение. — Т. LVIII–LXIX. — С. 63–72; Харузина В. Н. Время и обстановка рассказывания повествовательных произведений народной словесности // Ученые записки Института истории РАНИОН. — 1929. — Т. III; Тронский И. М. Античный мир и современная сказка // Сергею Федоровичу Ольденбургу: Сборник статей. — Л., 1934; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Там же. — С. 215–240; Толстой И. И. Обряд и легенды афинских буфоний // Советская этнография. — 1936. — №4–5. — С. 251–256; Пропп В. Я. Русская сказка. — М., 2000; Лойтер С. М. Кумулятивная форма в детском фольклоре: генезис, функция // Язык и поэтика фольклора. — Петрозаводск, 2001. — С. 150–160. 

19 Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция сказки… — С. 215–240.

20 Сказки, по свидетельствам современных информаторов, рассказывались обычно в «страшные» вечера, то есть в Святки. См., например: Фольклорный архив Сыктывкарского государственного университета. Ф. 2015–37 (Лузское собрание)

21 Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция сказки…

22 Пропп В. Я. Русская сказка… — С. 382.

23 Своеобразным подтверждением может служить практика использования сказочных текстов в нанайской традиционной культуре. Тексты, имеющие соответствия в современных указателях сказочных сюжетов, до сих пор являются сакральными тайными текстами, рассказывание которых крайне опасно, так как связано с апотропеической деятельностью. Знание и воспроизведение таких текстов до сих пор прерогатива шаманов. См. об этом: Булгакова Т. Д. Шаманство в традиционной культуре: Системный анализ. — СПб., 2001. О том, что и в славянской культуре существовало подобное отношение к сказочным текстам косвенно выражается в таких паремиях, как «Сказка от начала зачинается, до конца читается, в середине не перебивается», «Чур, сказку не перебивать, а кто перебьет, тому змея в горло заползет».

24 Пропп В. Я. Русская сказка… — С. 359.

25 См. например: Харитонова В. И. К вопросу о функциях причета в обрядах и вне их // Полифункциональность фольклора. — Новосибирск, 1983. — С. 20–32. 

26 Подробнее об этих типах апотропеических ситуаций см.: Левкиевская Е. Е. Славянский оберег: Семантика и структура. — М., 2002.

27 Цит. по: Шевченко Е. А. Приложение // Шевченко Е. А. Свадебный обряд Лузского района Кировской области: (Функциональные аспекты поэтических жанров). Дисс. на соиск. … канд. филолог. наук. — СПб., 2001. — С. 22.

28 Быт великорусских крестьян-землепашцев: Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева: (на примере Владимирской губернии) / Авт.-сост. Б. Н. Фирсов, И. Г. Киселева. — СПб., 1993. — С. 79. 

29 Цит. по: Кузнецова В. П. Причитания в севернорусском свадебном обряде. — Петрозаводск, 1993. — С. 49.

30 Топоров В. Н. О числовых моделях в архаических текстах // Структура текста. — М., 1980. — С. 3–58. О том, что число, перечислительный ряд цифр может выполнять магическую функцию, свидетельствует такой текст севернорусского заговора: «И раз, и два, и три, и четыре, и пять, и шесть, и семь, и восемь, и девять, и не девять, и не восемь, и не семь, и не шесть, и не пять, и не четыре, и не три, и не два, и не один. Амиь, аминь, аминь». См.: Фольклорный архив Сыктывкарского государственного университета. РФ 3401–1 (Виноградовское собрание).

31 Невская Л. Г. Повтор как особенность поэтики ритуального текста // История культуры и поэтики. — М., 1993. — С. 59.

32 См.: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб., 1993.

33 Здесь же можно привести и такой сказочный текст, в котором явно выявляемы мотив собирания, идея целостности семьи: «Старик и старушка жили на горушке, сын да дочи, да четыре овчи, корова без рога, кобыла без зада, кошка-судомойка, собака-пустомойка». Цит. по: Лойтер С. М. Кумулятивная форма в детском фольклоре: генезис, функция // Язык и поэтика фольклора. — Петрозаводск, 2001. С. 159.

34 Показательным в этом смысле может быть текст-рефрен в сказке «Звери в яме», где намеренно, как кажется, фиксируется ситуация «номинация персонажа»: «Лисанька-лисавушка — хорошо имечко, Мишенька-мисавушка — хорошо имечко, Волк-волкушка — хорошо имечко, Зайко-заюшко — хорошо имечко». См.: Русские народные сказки Поморья / Сост. А. П. Разумова, Т. И. Сенькина. — Петрозаводск, 1974. — № 68.

35 В качестве примера можно привести такой текст свадебного причитания: «Да не дошла бы худа славушка Да до родимого батюшки, Да до родимой матушки, Да до родимые братиков, да до родимые сестрицев…и так далее дядей, тетушек, братанов, сестренцшек». Цит. по: Шевченко Е. А. Приложение // Шевченко Е. А. Свадебный обряд Лузского района Кировской области: (Функциональные аспекты поэтических жанров). Дисс. на соиск. … канд. филолог. наук… — С. 33.

36 Причитать образовано от корня «чьт», производные от которого в современном русском языке являются читать, считать, чтить и так далее.

37 Автор известного словаря В. И. Даль указывает, в частности, что «невеста на причете должна плакать к каждому из родных и к каждой подруге особо». См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. — Т. 3. — М., 1994. — С. 460.

Т. Н. Бунчук. К вопросу о прагматической организации обрядового фольклорного текста // Русская культура нового столетия: Проблемы изучения, сохранения и использования историко-культурного наследия / Гл. ред. Г. В. Судаков. Сост. С. А. Тихомиров. — Вологда: Книжное наследие, 2007. — С. 526-535.