82
вованием обычаев и нравов не потерять своей самобытности. Пример готов прекрасно показывает, что начала, лежащие в народе одного культурно-исторического типа (которые при самобытном развитии должны принести самые богатые плоды), могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены другими началами, составляющими принадлежность другого культурно-исторического типа, иначе как с уничтожением самого народа, то есть с обращением его из самостоятельного исторического деятеля в этнографический материал, имеющий войти в состав новой образующейся народности.
Неужели же историческая деятельность, результаты, достигнутые жизнию одного культурно-исторического типа, остаются совершенно бесплодными для всех остальных ему современных или последующих типов? Неужели должны типы эти оставаться столь же чужды один другому, как, например, Китай для остального мира? Конечно, нет. Выше было уже замечено, что преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными. Каким же образом происходит это преемство? Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного культурно-исторического типа другому; но из этого не следует, чтоб они оставались без всякого воздействия друг на друга, – только это воздействие не есть передача, и способы, которыми распространяется цивилизация, надо себе точнее уяснить.
Самый простейший способ этого распространения есть пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Таким образом финикияне передали свою цивилизацию Карфагену, греки – Южной Италии и Сицилии, англичане – Северной Америке и Австралии. Если бы где-либо и когда-либо существовала общечеловеческая цивилизация, то, очевидно, должно было б желать в ее интересах, чтоб этот способ распространения был повсеместно употреблен, то есть чтобы других народов, кроме выработавших эту общечеловеческую цивилизацию, вовсе не было, – точно так, как, например, в интересах земледелия весьма было бы желательно, чтобы никаких сорных трав на свете не было; и пожалуй, как позволительно земледельцу всеми мерами их уничтожать, так было бы позволительно распространителям единой общечеловеческой цивилизации уничтожать прочие народы, служащие более или менее тому препятствием. Ибо, без сомнения, те, которые выработали цивилизацию в наичистейшем виде, способны ее сохранить и распространить ее по лику земли, что было бы самым прямейшим, легчайшим и действительнейшим методом осуществления прогресса. Если же такая метода, не раз, впрочем, с успехом употребленная в Америке и других местах, показалась бы слишком радикальной, то во всяком случае следовало бы народы и государства, не принадлежащие к общечеловеческому культурному типу, лишать силы противодействия, то есть политической самобытности (хотя бы то было посредством пушек или опиума, – как говорится, не мытьем, так катаньем), дабы обратить их со временем в подчиненный, служебный для высших целей этнографический элемент, мягкий, как воск и глина, и принимающий без сопротивления все формы, которые ему заблагорассудят дать.
83
Другая форма распространения цивилизации есть прививка, и обыкновенно это и разумеют под передачею цивилизации. Но, к сожалению, прививку разумею здесь в таинственном, мистическом смысле, приписываемом этой операции людьми, не знакомыми ни с физиологическою теориею, ни с садоводною практикой, – в том смысле, по которому привитый глазок или прищепленный черенок обращает дичок в благородное плодовитое дерево или даже яблоню в грушу, сливу, абрикос, и обратно. Но в этом таинственном, так сказать, волшебном смысле прививки нет ни между растениями, ни между культурно-историческими типами, как тому представлено было довольно примеров. Почка, вставленная в разрез древесной коры, как черенок, прикрепленный к свежему срезу ствола, нисколько не изменяют характера растения, к которому привиты. Дичок останется по-прежнему дичком, яблоня – яблонею, груша – грушею. Привитая почка или черенок также сохраняют свою природу, только почерпают нужные им для роста и развития соки через посредство того растения, к которому привиты, и перерабатывают их сообразно своему специфическому и формационному образовательному началу. Дичок же обращается в средство, в служебное орудие для лелеемого черенка или глазка, составляющих как бы искусственное чужеядное растение, в пользу которого продолжают обрезывать ветви, идущие от самого ствола и корня, чтоб они его не заглушили. Вот истинный смысл прививки. Таким точно греческим черенком или глазком была Александрия на египетском дереве, так же точно привил Цезарь римскую культуру к кельтскому корню, – с большою ли пользой для Египта и для кельтского племени, предоставляю судить читателям. Надо быть глубоко убежденным в негодности самого дерева, чтобы решаться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели, лишающую его возможности приносить цветы и плоды sui generis [своего рода (лат.). – Сост.]; надо быть твердо уверенным, что из этих цветов и плодов ничего хорошего в своем роде выйти не может. Как бы то ни было, прививка не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле.
Наконец, есть еще способ воздействия цивилизации на цивилизацию. Это тот способ, которым Египет и Финикия действовали на Грецию, Греция – на Рим (во сколько это последнее действие было полезно и плодотворно), Рим и Греция – на германо-романскую Европу. Это есть действие, которое мы уподобим влиянию почвенного удобрения на растительный организм, или, что то же самое, влиянию улучшенного питания на организм животный. За организмом оставляется его специфическая образовательная деятельность; только материал, из которого он должен возводить свое органическое здание, доставляется в большем количестве и в улучшенном качестве, и результаты выходят великолепные, притом всякий раз – результаты своего рода, вносящие разнообразие в область всечеловеческого развития, а не составляющие бесполезно-
84
го повторения старого, как это неминуемо должно произойти там, где один культурно-исторический тип приносится в жертву другому посредством прививки, требующей к тому же для своего успеха частичного обрезывания ветвей, все продолжающих расти из первобытного ствола, несмотря на прививку. Только при таком свободном отношении народов одного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет свое политическое и общественное устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мысли и чувств как единственно ему свойственные, – одним словом, сохраняет всю свою самобытность, – может быть истинно плодотворно воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникающую. Под такими условиями народы иного культурного типа могут и должны знакомиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, то есть выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности. Все же остальное, в особенности все относящееся до познания человека и общества, а тем более до практического применения этого познания, вовсе не может быть предметом заимствования, а может быть только принимаемо к сведению как один из элементов сравнения – по одной уже той причине, что при разрешении этого рода задач чуждая цивилизация не могла иметь в виду чуждых ей общественных начал и что, следовательно, решение их было только частное, только ее одну более или менее удовлетворяющее, а не общеприменимое.
Четвертый общий вывод, сделанный на основании группировки исторических явлений по культурно-историческим типам, говорит нам, что цивилизация, то есть раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подвергаются в течение своей жизни, тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, то есть народности, входящие в образование типа. Самые богатые, самые полные цивилизации изо всех доселе на земле существовавших принадлежат, конечно, мирам Греческому и Европейскому.
Одну из причин такой полноты и богатства нельзя не видеть, между прочим, и в том обстоятельстве, что миры эти состояли из более или менее самостоятельных политических единиц, из которых каждая, при общем характере, свойственном вообще греческому и европейскому типам, могла свободно развивать и свои особенности, заключавшиеся в тех политических подразделениях, на которые разбились эти миры, и которые более или менее соответствовали для греческого типа племенам дорическому, ионическому и эолийскому, а для европейского – племенам англо-саксонскому, верхнегерманскому (получившему преобладание в самой Германии), нижне-германскому (достигшему самобытного развития в Голландии), норманскому, или скандинавскому, а также племенам французскому, итальянскому и испанскому, происшедшим из разложившихся элементов римского и кельтского,
85
измененных под влиянием германского начала. Все прочие культурно-исторические типы были лишены такого оживляющего разнообразия и оказались несравненно беднее в своих результатах. Из этого мы вправе, кажется, заключить, что такое разнообразие состава есть одно из условий полноты жизни и развития культурно-исторических типов. Хотя разнообразие это не может быть, конечно, искусственно создаваемо там, где нет для него этнографической основы, – оно, без сомнения, необходимо для правильного развития культурно-исторического типа там, где он имеет по природе своей этот сложный характер. Однако политическое раздробление в среде одного и того же культурно-исторического типа имеет и вредную сторону, состоящую в том, что оно лишает его политической силы, а следовательно, возможности успешного противодействия внешнему насилию. Пример этому также представляет Греция, в которой не только всякий мелкий этнографический оттенок, но часто даже совершенно случайные обстоятельства служили основанием для образования самостоятельных политических единиц. Это давало возможность высказаться вполне всякой особенности направления; но зато было причиной кратковременности независимой политической жизни Греции, так что она должна была доканчивать свое развитие под чуждым игом. Политическая система Европы в этом отношении несравненно лучше устроилась, потому что соединяет условия, требуемые разнообразием и силою. Только в двух подчиненных группах, в Италии и Германии, это политическое дробление далеко переходило за нужные пределы, и вредные следствия этого не замедлили сказаться не только на политической силе, но и на самой культуре этих стран. Не только более других были они лишены гражданской и политической свободы, но даже самое развитие литературы и науки, сначала ускоренное благоприятными обстоятельствами, было задержано в этих странах именно вследствие политической слабости и происходящих от того смут, так что только с половины прошедшего столетия началось сильное и самобытное развитие в Германии. Нередко случается слышать, что такая политическая раздробленность служила в Германии гарантией свободного развития науки и литературы; но позволительно, кажется мне, думать, что если бы немецкий народ составлял одно великое политическое целое, то не нуждался бы в таких жалких гарантиях.
При этом сам собою рождается вопрос: где же проходит настоящая граничная черта между требованиями национальной самобытности, обеспечивающей свободное выражение всех особенностей направления и разнообразия в жизненных проявлениях культурно-исторического типа, так сказать, его внутреннюю независимость, и между требованиями национального единства, обеспечивающего политическую силу и независимость внешнюю? Черта эта, кажется мне, проведена весьма ясно самой природою. Народ, говорящий языком, коего отдельные наречия и говоры столь близки между собою, что в практической жизни – общественной, торговой, политической – не представляют затруднения к взаимному пониманию, должен составлять и одно
86
политическое целое. Так, народ русский, несмотря на различия в наречиях – великорусском, малорусском и белорусском, или народ немецкий, несмотря на более сильное различие в наречиях верхне- и нижне-немецком, должны составлять самостоятельные однородные политические целые, называемые государствами. Напротив того, для целых народов, говорящих на отдельных языках, принадлежащих к одному лингвистическому семейству, соответствующему самобытному культурно-историческому типу, должна предпочитаться слиянию в одно государственное целое, лишающее культурную жизнь разнообразия, менее тесная связь, которая, смотря по обстоятельствам, требующим более или менее тесного между ними соединения, может проявляться или в виде правильной федерации, основанной на положительном законодательстве, или даже только в виде политической системы (какова, например, европейская, основанная на случайных трактатах, частое повторение которых, вследствие тесных сношений, образовало роль обычного международного права).
Такая более или менее тесная связь, – будет ли то федерация, или только политическая система государств, – может и должна существовать только между членами одного культурно-исторического типа, и лишь искусственно и не иначе, как к общему вреду, может распространяться далее пределов того же типа; ибо общественная связь требует как необходимого своего -условия подчинения частных интересов (личных, общественных, областных, даже государственных) более общим интересам высшей группы; и, следовательно, если связь переходит за границу культурно-исторического типа – высшей исторической единицы, то лишает его должной самостоятельности в достижении его целей. Против этого нельзя возразить, что сам культурно-исторический тип есть понятие подчиненное в отношении к человечеству и, следовательно, должен подчинять свои интересы и стремления общим интересам человечества. Человечество не представляет собой чего-либо действительно конституированного, сознательно идущего к какой-либо определенной цели, а есть только отвлечение от понятия о правах отдельного человека, распространенное на всех ему подобных. Поэтому все, что говорится об обязанностях в отношении к человечеству, приводится собственно к обязанностям в отношении к отдельным людям, к какому бы роду или племени они не принадлежали; между тем как независимо от этих обязанностей существуют особые обязанности не только к государству, но и к той высшей единице, которую мы называем культурно-историческим типом. Так, грек имел обязанности не только к республикам – афинской, спартанской, фивской, в которых он состоял гражданином, но и к целой Греции. Фокион[18], говоривший о необходимости подчинения Филиппу[19] или Александру, не мог почитаться дурным гражданином, хотя в этом отношении частные интересы Афин, по-видимому, не совпадали с интересами Греции; но афинянин, который бы стал проповедовать о подчинении персам или (в позднейшее время) римлянам, долженствовал бы считаться изменником в полном смысле этого слова;
87
и это вовсе не потому, что Греция как Греция имела некоторые общие учреждения, как, например, Амфиктионов суд[20], Дельфийский оракул[21] и т .п., а потому, что Греция имела свои общие интересы, основанные на самой природе вещей, на сущности эллинизма, которые могли и долженствовали быть понятными для великого истинного и хорошего грека, каким и был в действительности Фокион. То же самое относится и к Европе в ее настоящих и естественных границах, как к культурно-исторической единице, объемлющей собою Германо-Романский мир. Слово «европейский интерес» не есть простое слово для француза, немца или англичанина, а имеет смысл каждому из них понятный, независимо от интересов Англии, Германии или Франции, которые, будучи здраво поняты, не могут противоречить более общим интересам Европы. Это, однако же, совершенно извращается, если нарушены истинные границы культурно-исторического типа.
Но что же такое интерес человечества? Кем сознаваем он, кроме одного Бога, которому, следовательно, только и принадлежит ведение его дел? Без сомнения, в интересах человечества лежало, чтобы Рим был разрушен, и на месте его цивилизации временно воцарилось варварство; но, конечно, ни один римлянин и ни один германец не знал и не мог знать, что этого требовал интерес человечества; каждый же из них если не понимал, то, по крайней мере, чувствовал, чего требовал интерес того племени, к которому он принадлежал. Не могло ли даже казаться, что интересы человечества требовали, чтобы германцы спокойно оставались в своих лесах и не тревожили своими нападениями вместилища тогдашней всемирной цивилизации и тогдашнего прогресса? Нечего сказать, большую услугу оказал бы человечеству какой-нибудь древнегерманский мудрец или вождь, который, будучи убежден в этой гуманитарной мысли, имел бы достаточно влияния, дабы убедить своих соотечественников в таком, сообразном с интересами человечества, образе действий. Но с другой стороны, сознание той пользы для человечества, которая имела произойти от нашествия варваров (если бы это сознание было даже возможно), конечно не только не могло обязывать римского гражданина содействовать такому вожделенному для человечества событию, но не могло бы даже оправдывать его от обвинения в измене за деятельность, в эту сторону направленную. Таким образом, если та группа, которой мы придаем название культурно-исторического типа, и не есть абсолютно высшая, то она, во всяком случае, высшая изо всех тех, интересы которых могут быть сознательными для человека, и составляет, следовательно, последний предел, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей общим.
Из неразличения этой тесной связи, которая всегда существует между членами одного культурно-исторического типа, от тех совершенно внешних и как бы случайных отношений, которые существуют между народами разных типов, вывели, между прочим, одно из характеристических отличий так называемой новой истории от древней, – отличие, по которому народы древ-
88
него мира развивались будто бы отдельно один от другого, а, напротив того, связь между народами нового мира так тесна, что невозможно отделить истории одного народа от истории другого. Конечно, связь истории народов германо-романского типа весьма тесна, но тесна потому, что это собственно история одного целого, и такую же точно тесную связь представляет история государств Греции. Как никто не думает об отдельной истории Афин или Спарты, так точно нечего бы говорить об отдельной истории Франции, Италии или Германии; такой истории, собственно говоря, на деле и нет вовсе, а есть только история Европы с французской, итальянской, английской или немецкой точки зрения, с обращением преимущественного внимания на события каждой из этих стран. Как скоро же мы выйдем из границ культурного типа, – будет ли то в древние, или в новые времена, то общая история разных типов становится в обоих случаях одинаково невозможною без самых странных натяжек, состоящих в делении на периоды, при которых события одного типа совершенно произвольным образом разрываются сообразно с ходом происшествий в другом. Как в древнем мире история Греции и история Персии, например, остаются совершенно отдельными, за исключением внешних войн, приводивших их временно в чисто внешнее соприкосновение, так же точно и в новом времени история России или история магометанского Востока имеет, в сущности, только временные, случайные точки соприкосновения с историей Европы; и всякое старание связать историческую жизнь России внутреннею органическою связью с жизнию Европы постоянно вело лишь к пожертвованию самыми существенными интересами России. Можно только сказать, что в новые времена вследствие улучшения в мореплавании и вообще в средствах сообщения, сношения между народами разных типов сделались чаще, но не стали от этого нисколько теснее. Китай и Индия – все такой же чуждый Европе мир, каковым он был для Греции и Рима, хотя теперь между ними и беспрестанно снуют корабли, тогда как прежде раз в год совершался обмен между произведениями бассейна Средиземного моря и юга Азии, через Александрию.
Пятый закон культурно-исторического движения состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается. Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно бы соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытных политических единиц (что, собственно, составляет содержание всякой средней истории), проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе, не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякнет творческая деятельность
89
в народах известного типа: они или успокаиваются на достигнутом ими, считая завет старины вечным идеалом для будущего, и дряхлеют в апатии самодовольства (как, например, Китай); или достигают до неразрешимых, с их точки зрения, антиномий, противоречий, доказывающих, что их идеал (как, впрочем, и все человеческое) был неполон, односторонен, ошибочен или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути – в этом случае наступает разочарование и народы впадают в апатию отчаяния. Так было в Римском мире, во время распространения христианства. Впрочем, пример Византии показывает, что эта вторая форма не может быть продолжительна и переходит в первую, если после иссякновения нравственного принципа жизни народы не сметаются внешними бурями, не обращаются снова в первобытную этнографическую форму быта, из коего снова может возникнуть историческая жизнь. Период цивилизации может считаться для Римского мира с окончания Пунических войн[22] и покорения Греции до третьего века от Рождества Христова, то есть около 400 лет. Для Греции – от начала пятого века до Рождества Христова и до окончания плодотворной деятельности Александрийской школы[23] тоже в третьем веке, то есть около шести столетий; но с уничтожением самобытности Греции цивилизация эта ограничивалась одною сферою науки, наиболее отвлеченною и могущею всего долее сохранять свою жизненность, по оторвании от родной почвы. Время цивилизации индийской также продолжается не долее нескольких столетий. Для евреев его можно считать от времен Самуила до времен Ездры и последних пророков[24], то есть от пяти до шести столетий.
Если период цивилизации бывает относительно так краток, то зато предшествующее ему время – и особливо древний, или этнографический, период, начинающийся с самого момента выделения культурно-исторического племени от родственных с ним племен, – бывает чрезвычайно длинным. В этот-то длинный подготовительный период, измеряемый тысячелетиями, собирается запас сил для будущей сознательной деятельности, закладываются те особенности в складе ума, чувства и воли, которые составляют всю оригинальность племени, налагают на него печать особого типа общечеловеческого развития и дают ему способность к самобытной деятельности, – без чего племя было бы общим местом, бесполезным, лишним, напрасным историческим плеоназмом в ряду других племен человеческих. Эти племенные особенности, какова бы ни была их первоначальная причина, выражаются в языке (вырабатывающемся в этот длинный период времени), в мифическом мировоззрении, в эпических преданиях, в основных формах быта, то есть в отношениях как ко внешней природе, источнику материального существования, так и к себе подобным. Если бы в племени не выработалась особенность психологического строя, то каким бы образом могли произойти столь существенные различия в логическом построении языков? Отчего один народ так заботится об отличении всех оттенков времени, а другой (как славянский) почти вовсе опускает их из
90
виду, но обращает внимание на качества действия; один употребляет как вспомогательное средство при спряжении глагол иметь, другой же – глагол быть и т. д. Сравнительная филология могла бы служить основанием для сравнительной психологии племен, если бы кто успел прочесть в различии грамматических форм различия в психических процессах и в воззрениях на мир, от которых первые получили свое начало.
Если этнографический период есть время собирания, время заготовления запаса для будущей деятельности, то период цивилизации есть время растраты – растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но все-таки растраты; и как бы ни был богат запас сил, он не может, наконец, не оскудеть и не истощиться, тем более, что во время возбужденной деятельности, порождающей цивилизацию и порождаемой ею, живется скоро. Каждая особенность в направлении, образовавшаяся в течение этнографического периода, проявляясь в период цивилизации, должна непременно достигнуть своего предела, далее которого идти уже нельзя, или, по крайней мере, такого, откуда дальнейшее поступательное движение становится уже медленным и ограничивается одними частными приобретениями и усовершенствованиями. Тогда происходит застой в жизни, прогресс останавливается; ибо бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении (а еще более – во всех направлениях разом) есть очевидная невозможность. Каким, в самом деле, образом возможно, чтобы существо ограниченное, как человек, могло бесконечно развиваться и совершенствоваться, не изменяясь в то же время в своей природе, то есть не перестав, наконец, быть человеком? Я знаю, что тем, которые думают, будто бы подобное происшествие из «Тысячи и одной ночи» или Овидиевых «Метаморфоз» уже случалось раз с обезьянами (которые, не выдержав натиска прогресса, превратились в людей) и будто бы в конце концов человек не что иное, как усовершенствованная губка или инфузория, – не покажется странным, что и форма человека, сделавшись слишком тесною для прогресса, превратится, по-щучьему велению, еще во что-нибудь более совершенное; но могу вывести из этого только то заключение, что ложное основание, к чему бы его не применили (к истории или к зоологии), приведет к ложным выводам и что к числу самых высочайших нелепостей, когда-нибудь приходивших в человеческую голову, принадлежит и мысль о бесконечном развитии, или бесконечном прогрессе. Никто не скажет, чтобы голова Кювье была лучше устроена, чем голова Аристотеля, чтобы ум Лапласа[25] был проницательнее ума Архимеда, чтобы Кант[26] мыслил лучше Платона, чтобы Фридрих[27] и Наполеон[28] имели более быстрый военный взгляд, более глубокие тактические и стратегические соображения, чем Аннибал[29] и Цезарь[30]; еще менее скажет кто-нибудь, чтобы понимание красоты было выше у Кановы[31] и Торвальдсена[32], чем у Фидия[33] и Праксителя[34]; но несомненно, что масса научного материала, сложность отношений в мире и войне безмерно увеличились, так что выполнение задачи ученого, полководца,
91
государственного мужа стоит гораздо более времени и труда теперь, чем прежде. Зато Аристотель мог с успехом заниматься зоологией, ботаникой, физикой, логикой, метафизикой, политикой, теорией изящных искусств, а Кювье – только зоологией; но и эта наука стала уже теперь слишком сложна, чтобы возможно было обнять все ее отрасли одному человеку; поэтому по мере того, как суживается кругозор ученых, открытия должны принимать все более и более характер частностей. Этому стараются пособить разделением труда и систематическим соединением усилий отдельных лиц посредством ученых обществ, съездов, конгрессов и т. п.; но это искусственное объединение, вполне удовлетворительное для фабрики и имеющее свою пользу и в научном отношении, не может, однако, заменить собою естественного сосредоточения разносторонних материалов в уме одного человека. Таким образом, усложнение, нераздельное с совершенствованием, кладет необходимый предел существенному прогрессу в той отрасли человеческого ведения (или вообще человеческой деятельности), на которую в течение долгого времени было обращено внимание, – в том направлении, на которое преимущественно употреблялись усилия. Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, то есть надо, чтобы вступили на поприще деятельности другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только народы другого культурно-исторического типа.
Прогресс, как мы сказали выше, состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития. Так, в отношении идеи красоты Греческий мир дошел, можно сказать, до крайнего предела совершенства, и новая европейская цивилизация не произвела ничего такого, что бы могло не только затмить, но даже сравняться с произведениями греческого пластического искусства, которое поэтому изучается наравне с природою, как самое полное и лучшее ее истолкование. Греческое искусство сделалось достоянием всего человечества, собственностью последующих цивилизаций, но именно только собственностью, то есть тем, чем они могут пользоваться, наслаждаться, что они могут понимать, но не приобретать вновь, как приобрели его греки, а тем менее идти в том же направлении дальше. Поэтому народы европейского культурного типа пошли по другому направлению, по пути аналитического изучения природы, и создали положительную науку, которой ничего подобного не представляет никакая другая цивилизация. Конечно, духовные дары народов каждого типа не так односторонни, чтоб исключительно преследовать одну сторону
92
жизни, – чтобы греки осуществляли только изящное и прекрасное, а европейцы – одно положительное знание. И греки сделали много для науки, выставили даже одного гения – Аристотеля, который среди Греческого мира был как бы предвозвестником европейского направления. Точно так же и европейцы сделали много для искусства; и если не в состоянии были повести его далее, то расширили его область. В чистой области прекрасного, то есть в красоте формы и в полной гармонии содержания с формой, народы Германо-Романского мира, конечно, не произвели ничего подобного поэмам Гомера, статуям Фидия или трагедиям Софокла[35]; но зато пошли далее в глубине психического анализа, в выражении характеров, в живописи страстей, хотя и не без нарушения гармонии формы. Там же, где они думали идти по стопам древних, как во французской псевдоклассической трагедии, – произвели только карикатуры. Подобным образом высшие религиозные идеи вырабатывались только семитическими племенами. Этим я вовсе не думаю отвергать сверхъестественности полученного евреями откровения, – ибо и в этом случае только семитическое племя (без сомнения, по особенностям своей психической природы) могло принять и сохранить вверенную ему истину единобожия. То же применяется и к более частным сферам. Система гражданского права, выработанная римскою жизнью, составляет до сих пор недосягаемый образец. Не имеет себе также ничего подобного величие политического здания, созданного небольшим римским народом, который, жертвуя всем носимому им в душе идеалу вечного государства, умел привить дух свой стольким чуждым народностям, заставить их поклоняться его идолу и даже признать этого идола своим. С Римом сравнивают часто в этом отношении Англию, но ничто не может быть несправедливее такого сравнения. Англия даже собственные свои колонии, населенные английским же народам, не умела заставить разделять чувства ее государственного величия, а уж о прививке этого чувства к другим народностям и говорить нечего. Я говорю это вовсе не в укор ей; как достоинства, так и недостатки Англии – совершенно иного рода. Скорее за Францией можно признать этот римский дух, хотя и в гораздо меньших размерах; а желание вполне ему подражать в больших размерах (как во времена Карла Великого, так и во времена Людовика XIV[36] и Наполеона) произвело опять-таки одни карикатуры, окончившиеся совершенным фиаско.
Эта двойственность в жизни культурно-исторических племен, выражающаяся в неопределенно длинном периоде образовательном, когда бессознательным образом заготовляется материал и кладутся основы будущей деятельности, и в сравнительно кратком проявительном или деятельном периоде, всегда эти запасы истрачиваются на создание цивилизации, – имеет своим посредником тот промежуток времени, в который народы приготовляют, так сказать, место для своей деятельности – строят государство и ограждают свою политическую независимость, без которой, как мы видели, цивилизация ни начаться, ни развиться, ни укрепиться не может. Пере-
93
ход как из этнографического состояния в государственное, так и из государственного в цивилизованное или культурное обусловливается толчком или рядом толчков внешних событий, возбуждающих и поддерживающих деятельность народа в известном направлении. Так, нашествие Гераклидов[37] послужило началом образования греческих государств, а знакомство с восточною мудростью и еще более Персидские войны[38], которые напрягли дух народа, определяют вступление Греции в период цивилизационный. Неизвестное нам основание древнеиталийских государств и борьба их между собой, окончившаяся победой Рима, а также аристократическое господство патрициев над плебеями характеризуют государственный период Рима; возбудившие же народный дух Пунические войны и знакомство с Грецией вводят Рим в период цивилизации. Столкновения германских народов с Римом выводят германцев из этнографического состояния, а распространение знакомства с греко-римскою цивилизацией через византийских эмигрантов, морские открытия и некоторые изобретения – открывают период цивилизации. Борьба с ханаанскими народами[39] приводит евреев к государственному устройству; разделение царств и противодействие культурным началам Ассирии, Вавилона и Финикии возбуждают развитие пророческой цивилизации Израиля. Государственность Индии началась с борьбы вторгнувшихся арийцев с аборигенами. Собственно же цивилизационный период Индии начинается, кажется, с буддийского движения[40]. Конечно, нельзя ожидать, чтоб это совершалось правильным образом по известной схеме. Явления перепутываются, усложняются; часто явления одного и того же порядка разделяются длинными промежутками времени и дополняют друг друга, а явления одного периода продолжают действовать в другом. Даже не все культурные типы успевают переходить вполне все фазисы этого развития, потому ли, что разрушаются внешними бурями, или потому, что самый запас собранных ими сил был недостаточен, что полученное направление слишком односторонне для полного развития. Так, культурный тип Ирана, побужденный принять форму государственности, вследствие борьбы с туранскими племенами, никогда не переходит на степень цивилизации, – как потому, что в самый блистательный период своей государственности, при Кире[41] и Дарий[42], теряет свой самобытный характер вследствие инкорпорации древнесемитической цивилизации Ассирии, Вавилона и Финикии (имевшей на него то же вредное влияние, как Греция на Рим, без полезных сторон последнего), так и потому, что неоднократно возобновляемая государственность Ирана последовательно разрушается македонянами, арабами и монголами. Что касается до истории древнейших культурных типов, то она так неполна и отрывочна, что смысл ее событий совершенно ускользает. Впрочем, из данных, представляемых историею известных культурно-исторических типов, можно вывести как общую черту государственного периода их развития – потерю большей или меньшей части первобытной племенной независимости (племенной воли в той или в дру-
94
гой форме) и как общую же черту цивилизационного периода – стремление к освобождению от этой зависимости и к замене утраченной древней воли правильною свободой, – замене, которая, впрочем, еще ни разу вполне не была достигнута. Пока ограничиваюсь этим намеком, предоставляя себе развитие этой мысли впоследствии на своем месте; теперь обращусь к разбору господствующего мнения об отношениях национального к общечеловеческому.
Выше я старался показать, что правильная, сообразная с законами естественной системы группировка исторических явлений приводит нас к тому выводу, что до сих пор развитие человечества шло не иначе, как через посредство самобытных культурно-исторических типов, соответствующих великим племенам, то есть через посредство самобытных национальных групп; остается показать, что оно иначе идти и не может.
95
ГЛАВА VI
ОТНОШЕНИЕ НАРОДНОГО К ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ
а + b > а
Из любой алгебры
Отношение национального к общечеловеческому обыкновенно представляют себе как противоположность случайного – существенному, тесного и ограниченного – просторному и свободному, как ограду, пеленки, оболочку куколки, которые надо прорвать, чтобы выйти на свет Божий, как бы ряд обнесенных заборами двориков или клеток, окружающих обширную площадь, на которую можно выйти, лишь разломав перегородки. Общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести себя и своих современников (в какой бы то ни было категории деятельности) в сферу общечеловеческого. Цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального для вступления в область существенности и всеобщности общечеловеческого. Так, и заслуга Петра Великого[1] состояла именно в том, что он вывел нас из плена национальной ограниченности и ввел в свободу часть человечества, по крайней мере, указал путь к ней. Такое учение развилось у нас в тридцатых и сороковых годах, до литературного погрома 1848 года[2]. Главными его представителями и поборниками были Белинский[3] и Грановский[4]; последователями – так называемые западники[5], к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие и даже просто образованные люди того времени; органами – «Отечественные записки»[6] и «Современник»[7]; источниками – германская философия и французский социализм; единственными противниками – малочисленные славянофилы, стоявшие особняком и возбуждавшие всеобщий смех и глумление. Такое направление было очень понятно. Под национальным разумелось не национальное вообще, а специально русское национальное, которое было так бедно, ничтожно, особливо если смотреть на него с чужой точки зрения; а как же было
96
не стать на эту чужую точку зрения людям, черпавшим поневоле все образование из чужого источника? Нужны были смелость, независимость и прозорливость мысли в более, нежели [в] обыкновенной степени, чтобы под бедным, нищенским покровом России и славянства видеть скрытые самобытные сокровища, – чтобы сказать России:
Былое в сердце воскреси,
И в нем сокрытого глубоко
Ты духа жизни допроси![9]
Под общечеловеческим же разумели то, что так широко развивалось на Западе в противоположность узконациональному русскому, то есть германо-романское, или европейское. К смешению этого европейского с общечеловеческим могло быть два повода. Во-первых, общечеловеческим считалось не немецкое или французское (об английском уже не говорим), – то и другое были также запечатлены характером узконационального, – а нечто, прорвавшее национальную ограниченность и являвшееся общеевропейским. Следовательно, обобщение уже началось, и ему следовало только продолжаться, чтобы делаться общечеловеческим. Мало того, оно уже было таковым в сущности, и ему не доставало только внешнего повсеместного распространения, которое должно было совершиться посредством пароходов, железных дорог, телеграфов, прессы, свободной торговли и т. п. Здесь не принималось во внимание того, что Франция, Англия, Германия были только единицами политическими, а культурной единицей всегда была Европа в целом, что, следовательно, никакого прорвания национальной ограниченности не было и быть не могло, что германо-романская цивилизация как была всегда принадлежностью всего племени, так и осталась ею. Во-вторых, – и это главное – казалось, что европейская цивилизация в последних результатах своего развития (в германской философии и французском социализме, начавшемся с Декларации des droits de l'homme [Декларация прав человека (фр.). – Сост.]) порвала последние путы национального, даже высоко-европейски-национального, и, как в научной теории, так и в общественной практике, ни с чем не хотела больше иметь дела, как с наиобщечеловечнейшим. Германская философия, с презрением устраняя все имевшее сколько-нибудь характер случайности и относительности, схватилась бороться с самим абсолютным и, казалось, одолела его. Так же точно социализм думал найти общие формы общественного быта, в своем роде также абсолютные, могущие осчастливить все человечество, без различия времени, места и племени. При таком направлении умов понятно было увлечение общечеловеческим. Само учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе и не могло быть, потому что оно также имело двоякий источник: германскую философию, к которой оно относилось только с большим пониманием и с большею свободой, чем его противники, и изучение начал русской и вообще славянской жизни – в религиозном, исто-
97
рическом, поэтическом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже выказаться в течение долговременного развития односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники. Такой задачи, однако же, вовсе и не существует, по крайней мере в том смысле, чтобы ей когда-нибудь последовало конкретное решение, чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества. Задача человечества состоит ни в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально (в возможности, in potentia) в идее человечества. Ежели бы, когда человечество совершит весь своей путь или, правильнее, все свои пути, нашелся кто-либо, могущий обозреть все пройденное, все разнообразные типы развития, во всех их фазисах, тот мог бы составить себе понятие об идее, осуществление которой составляло жизнь человечества, – решить задачу человечества; но это решение было бы только идеальное постижение ее, а не реальное осуществление. Какая форма растительного царства осуществляет наиполнейшим во всех отношениях образом идею или, пожалуй, задачу растения: пальма или кипарис, дуб, лавр или розан? Очевидно, что такой формы вовсе нет, что иная сторона растительной жизни выражается совершеннее мхом, чем более развитыми формами. Полное осуществление идеи растения заключается лишь во всем разнообразии проявлений, к которому она способна, во всех типах и на всех ступенях развития растительного царства, и может быть только идеально постигаемо, а не реально осуществимо. Может показаться, что это иначе в царстве животном. Человек кажется высшим осуществлением идеи животного. Нисколько! Человек как животное во многом стоит гораздо ниже других животных. Свободное движение принадлежит, конечно, к идее животного; но человек несравненно хуже двигается в воде, чем рыба, в воздухе, чем птица, на земле, чем лошадь, олень или собака, на дереве, чем обезьяна или белка и т. д., хуже даже при посредстве искусственно созданных им себе органов – пароходов, паровозов, воздушных шаров и т. д. К понятию животности принадлежит также способность превращать в составные части своего собственного тела извне почерпаемое вещество; и в этом отношении пищеварительные органы лошади или коровы гораздо совершеннее устроены, потому что способны извлекать химически однородные с их телом части из веществ столь мало питательных (то есть столь мало этих частей в себе заключающих), как трава. Способность получать впечатления от предметов внешнего мира есть также одна из принадлежностей животности; и тут зрение орла или сокола гораздо превосходнее человеческого: это настоящие зрительные трубы, которые могут приспособляться к зрению вблизи и к зрению вдали; обоняние собак бесконечно совершеннее, чем
98
у человека; слух или осязание у летучих мышей равняется как бы шестому чувству, удостоверяющему их в присутствии предметов, до которых они не прикасаются и которых они не видят. Животное совершенство человека заключается только в том, что он изо всех животных – наименее животное и потому способен к соединению духом, который должен победить эти остатки животности. Следовательно, и животность осуществляется вполне также не в одной какой-либо форме, а во всех типах и во всех ступенях развития животного царства. – Возьмем отдельного человека: какой возраст осуществляет вполне все стороны его природы? Когда достигают все его способности своего наивысшего развития? Никогда. В одних отношениях он бывает, так (Сказать, вполне человеком только в зрелом возрасте, в других – в юношеском, в третьих – в старческом (опытность), в некоторых – даже в детском (память), и полным человеком называем мы того, который совершенно проявил все разнообразие своей природы во всех фазисах своего развития. Итак, и идея человека может быть постигаема только через соединение всех моментов его развития, а не реально осуществляема в один определенный момент; хотя тут есть то существенное различие, что человек сохраняет сознание своей индивидуальности через все возрасты, через которые прошел, и, следовательно, это идеальное постижение выполнения им своей задачи может им почитаться за реальное ее осуществление. Если бы, однако, человек осуществил свою задачу в один фазис (в один момент) своего существования, то – вследствие единства сознания – мог бы еще видеть в этом частном осуществлении вознаграждение за недостаточность ее полного решения во все времена своей жизни; но ни человечество как существо коллективное, ни отдельный какой-либо человек не носят в себе сознания человечества. Поэтому какой удовлетворительный смысл имело бы полное осуществление задачи человечества в какой-либо момент его истории? Что значила бы цивилизация, которая соединила бы в себе (если бы даже это было возможно и совместимо) все стороны в отдельности, проявленные доселе разными культурно-историческими типами, – соединила бы совершенство положительной науки, достигнутое цивилизацией Европы; полное развитие и осуществление идеи изящного, как во времена греков; живое религиозное чувство и сознание евреев или первых веков христианства; богатство фантазий Индии; прозаическое стремление к практически полезному Китая; государственное величие Рима и т. д., – довела бы еще это все до высшей степени развития с прибавлением идеально совершенного общественного строя? Какой удовлетворительный смысл имел бы этот несколько веков или хотя бы и тысячелетий продолжающийся золотой век в сравнении со всеми прежде истекшими тысячелетиями? Чтобы придать ему смысл, нужно принять фантазии Перу («De L'humanite»)[10] или Перти («Die mystischen Erscheinungen der men-schlichen Natur»)[11] о существовании какого-то демиурга – духа земли, который всю коллективную жизнь человечества сознает как свою индивидуальную. Иначе все усилия отдельных цивилизаций, из которых каждая осущест-
99
вила наиполнейшим образом известную сторону идеи человечества (хотя эти стороны и неодинакового значения), оказались бы не живыми вкладами в общую его сокровищницу, а только жалкими подмостками, ни на что не годными, – нестоющими того, чтоб обращать на них внимание, – детскими попытками, не имеющими более значения с тех пор, как лежавшие в них обещания достигли своего исполнения. Отдельная личность может достигнуть разрешения своей задачи – реального осуществления своего назначения, потому что она бессмертна и потому что ей преподано это разрешение свыше, независимо от времени, места или племени; но это осуществление лежит за пределами этого мира. Для коллективного же и все-таки конечного существа – человечества – нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (то есть разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития.
Но теперь никто не верит или очень немногие верят тому, чтобы германская философия действительно низвела абсолютное в человеческое сознание или чтобы французский социализм нашел трансцендентальную формулу, разрешающую общественную задачу; но, несмотря на это, все же продолжают смешивать Европу с человечеством, утверждать, что она вышла из сферы ограниченно-национального в сферу общечеловеческого. Я вижу в этом только смешение понятия о цивилизационной ступени развития культурного типа с понятием об общечеловеческом на том основании, что цивилизация всегда стремится разрушить те специальные формы зависимости, которые были наложены на племенную волю при переходе народов каждого культурного типа из этнографической в государственную форму быта, и заменить их известными формами свободы. Эти формы зависимости принимаются за национальное, а соответствующие им формы свободы – за человеческое (соответственно общей неверности исторического взгляда, смешивающего ступени развития с типами, планами организации и принимающего, например, новую историю, или историю цивилизационного периода германо-романского племени, за непосредственную ступень развития всего человечества); хотя как эти формы развития, так и соответственные им формы свободы равно национальны и обусловливают друг друга. Так, например, религиозный деспотизм римского католичества принимается за национальную принадлежность европейских народов; а анархическая свобода протестантизма – за общечеловеческую форму христианства; или религиозная нетерпимость и вмешательство церкви во все государственные, гражданские и семейные отношения почитаются узко-национальным явлением, свойственным средним векам, то есть национальному периоду жизни европейских народов; а религиозный индифферентизм и государственный атеизм с гражданскими браками и т. п. – за явление национально-германское; а конституционализм на английский лад – за явление общечеловеческое. В такую же точно противоположность ставят: феодальное кре-
100
постное право – с неограниченною личною экономическою свободою, то есть пролетариатом и коллективным рабством; цехи и корпорации – с экономическою неурядицей, выражаемою формулой «Laissez faire, laissez aller» [«Позвольте делать, позвольте поступать свободно». Или: «Как идет, пусть идет» (фр.) – формула свободы буржуазной экономической деятельности. – Сост.]; меркантилизм и эксплуатация колоний – с фритредерством[12]. Но каковы бы ни были причины, заставляющие смешивать национально-европейское с общечеловеческим, нам надо рассмотреть: можно ли вообще противополагать национальное общечеловеческому?
Человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу, как родовое понятие – к видовому; следовательно, отношения между ними должны быть вообще те же, какие вообще бывают между родом и видом. Возьмем же для примера какой-нибудь общеизвестный род, например, растительный род – малину или животный род – кошку. Я не думаю делать никаких унизительных для человека сравнений, а только хочу выяснить отношения видового понятия к родовому на осязательных примерах. В понятие рода входит то, что есть общего во всех видах. Таким образом, род малины характеризуется цветком, похожим на маленькую розу с чашечкой о пяти разрезах (а не о десяти, как у земляники), с плодом, составленным из отдельных ягодок или просто сухих костяночек, вместе слепленных и надетых, как колпачок, на коническое полукругло-выпуклое окончание стебелька. Род кошки характеризуется круглою головою и тупым рылом, определенною формою, расположением и числом зубов, пятью пальцами на передних и четырьмя – на задних лапах, с выпускными когтями. Очевидно, что ни малины, ни кошки как рода мы себе вовсе представить не можем. Это нечто отвлеченное, неполное; для того чтобы получить действительное существование и сделаться удобопредставляемым, оно требует себе дополнений. Цветок и плод известной формы должны получить известный цвет, соединиться с известною формою листьев и стеблей, и все это должно быть травой или кустарником. С этими дополнениями родовые свойства малины образуют более определенные понятия садовой малины, ежевики, морошки, поленики и т. п., принадлежащих к роду малины. Так же точно с кошачьими отличительными чертами зубов, лап, когтей и т. п. соединяются различного размера тело, различной длины хвост, присутствие гривы, круглый или щелеобразный зрачок, уши с кисточками или без кисточек на конце, шерсть одноцветная, полосатая или пятнистая и т. д. и образуют определенные формы льва, тигра, барса, рыси, домашней кошки и т. д., которые все принадлежат к кошачьему роду. Род, понимаемый в этом смысле, есть только отвлечение, получаемое через исключение всего, что есть особенного в видах; это – сумма свойств всех видов, за вычетом всего, что есть в них необщего всем им, и потому род есть нечто в действительности невозможное, по своей неполноте нечто более бедное, чем каждый вид в отдельности, который, кроме общеродового, заключает в себе еще нечто особенное, хотя это особенное и менее существенно, менее важно, чем общее.
101
Но род может быть понимаем в ином смысле. Именно: то, что в нем есть общего, может для своего осуществления соединиться с особенностями, но только с известными, почему-то ему соответствующими, а не со всякими возможными особенностями. Общемалинное может соединятся с травянистою формою, с широким округленным простым листом, с белою окраскою цветка, с оранжевою окраскою плода – и образовать морошку; или с кустарникового формою, с сложным, состоящим из пяти отдельных листочков, листом, с черною окраскою плода – и образовать ежевику; но не может соединяться с древесного формою, с длинным узеньким листом, с желтою окраскою цветка, с белою окраскою плода и т. д. Так же точно общекошачье может соединяться с средним ростом, с гладкою одноцветною плотно прилегающею жесткою шерстью, с оканчивающимся шишкою хвостом, с гривою, с круглым зрачком – и образовать форму льва; или с маленьким ростом, с мягкою шерстью, с продольным, щелеобразным зрачком – и образовать форму домашней кошки; но не может соединяться с волосистым хвостом, как у лошади, с пушистым, как у белки, с висячими ушами, как у слона, прямоугольным поперечным зрачком, как у оленя и т. д. Следовательно, в каждом родовом понятии, кроме отвлеченной совокупности его признаков, заключается еще способность дополняться известным только образом – для своего осуществления в действительности, – способность, которая теоретически неопределима, а только эмпирически исследуема. Если эту способность, лежащую в сущности (или в идее) рода, присоединить к отвлеченному родовому понятию, то род будет состоять не из того только, что обще всем его видам, а из этого общего с прибавкою всех тех дополнений, к которым он способен. В этом смысле род не будет уже одним отвлечением, а ему будет соответствовать нечто реальное, только не в одном существе, – одновременно и одноместно, а лишь в разных существах, – разновременно и разноместно осуществимое. В этом смысле род малины не будет заключаться в отвлеченном понятии общего между садового малиною, ежевикою, костяникою, морошкою, поленикою, а – в совокупности малины, ежевики, костяники, морошки, поленики и т. д. Род кошки – не в отвлечении общего между львом, тигром, барсом, кошкою, рысью, а в реальной совокупности всех их. В первом смысле род есть только общевидовое, и в этом смысле понятие родовое будет уже и ниже всякого видового в отдельности; во втором же смысле род будет всевидовое, и потому – шире и выше всякого вида. Для избежания недоразумений надо еще прибавить, что это отношение родового к видовому совершенно не зависимо от того генетического представления, которое мы соединяем с понятием о виде, – то есть не зависимо от того, представляем ли мы себе вид как нечто генетически самобытное, непосредственно созданное, или только с течением времени, под влиянием внешних обстоятельств, дифференцировавшееся, осамобытившееся; ибо все сказанное о настоящих родах и видах, в естественно историческом смысле, прилагается вполне к отношению пород или разновидностей (в которых никто не предполагает генетической самобытности) к видам. Понятие о лошади в обыкновенном
102
несистематически-научном смысле – точно такое же отвлечение, не дающее никакого полного реального представления, как и зоологическое понятие о роде кошки; потому что всякая лошадь принадлежит к какой-либо породе и на деле никогда не бывает просто лошадью, про которую мы даже не знаем, как она выглядит, а или породистою арабскою, или легкою, быстрою, поджарою английскою, или массивною, тяжелою мекленбургскою, или нестатною, но неутомимою степною и т. д.
Применим теперь эти аналогии к отношениям, существующим между народом (нацией, племенем) и человечеством. Нет нужды, что племена не составляют генетически самобытных единиц, а только с течением тысячелетий [образуют] осамобытившиеся группы, получившие не только особый характеристический наружный облик, но и особый психический строй; из этого следует только то, что отвлеченная сфера общечеловеческого обширнее, чем это было бы в противном случае; отношение же видового понятия народа, племени к родовому понятию человечества остается в сущности то же. Все-таки, понятие об общечеловеческом не только не имеет в себе ничего реального и действительного, но оно уже, теснее, ниже понятия о племенном или народном; ибо это последнее, по необходимости, включает в себя первое и, сверх того, присоединяет к нему нечто особое, дополнительное, которое именно и должно быть сохраняемо и развиваемо, дабы родовое понятие о человечестве во втором (реальном) значении его получило все то разнообразие и богатство в осуществлении, к какому оно способно. Следовательно, общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им – значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности – одним словом, довольствоваться невозможною полнотою. Иное дело – всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого; оно, без сомнения, выше всякого отдельно-человеческого, или народного; но оно и состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было одной народности; действительность его может быть только разноместная и разновременная. Общечеловеческий гений не тот, кто выражает – в какой-либо сфере деятельности – одно общечеловеческое, за исключением всего национально-особенного (такой человек был бы не гением, а пошляком в полнейшем значении этого слова), а тот, кто, выражая вполне, сверх общечеловеческого, и всю свою национальную особенность, присоединяет к этому еще некоторые черты или стороны, свойственные другим национальностям, – почему и им делается в некоторой степени близок и понятен, хотя и никогда в такой же степени, как своему народу. Англичане вполне основательно смеются над немцами, имеющими претензию лучше их самих понимать Шекспира[13], и не так бы еще посмеялись греки над подобными же претензиями относительно Гомера или Софокла; точно так же, никто так по-бэконовски не мыслил, как англичане[14], или по-гегелевски, как немцы[15]. Таких богато
103
одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек, – и Тот был Бог.
Итак (чтобы возвратиться к употребленному мною в начале этой главы сравнению), оказывается, что отношение национального к общечеловеческому вовсе не уподобляется тесным дворикам или клетушкам, окружающим обширную площадь, а может быть уподоблено улицам, взаимно пересекающимся и своими пересечениями образующими площадь, которая в отношении каждой улицы составляет только часть ее и равно принадлежит всем улицам, а потому меньше и теснее каждой из них в отдельности. Чтобы содействовать развитию города, который представляет в нашем уподоблении всечеловечество, ничего не остается делать, как отстраивать свою улицу по собственному плану, а не тесниться на общей площади и не браться за продолжение чужой улицы (план и характер зданий которой известен только первым ее жителям, имеющим все нужное для продолжения строения) и тем не лишать город подобающего разнообразия и распространения во все стороны.
Применим теперь все сказанное в этой и в двух предыдущих главах к отношениям России или, лучше сказать, всего Славянства (которому Россия служит только представителем) к Европе.
Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем. Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этнографическим семействам или племенам человеческого рода. – Семь таких племен или семейств народов принадлежат к арийской расе[16]. Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое – кельтское[17], лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не имело свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского культурно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций. Славянское племя составляет седьмое из этих арийских семейств народов. Наиболее значительная часть славян (не менее, если не более, двух третей) составляет политически независимое целое – Великое Русское царство. Остальные славяне, хотя не составляют самостоятельных политических единиц, но выдержали все пронесшиеся над ними бури, и ныне еще продолжающие бушевать – немецкую, мадьярскую и турецкую, не потеряв своей самобытности, сохранив язык, нравы и (в значительной части) принятую ими в
104
начале форму христианства – православие. Частнонародное и общеславянское сознание пробудилось как у турецких, так и у австрийских славян, и надобны лишь благоприятные обстоятельства, чтобы доставить им политическую самобытность. Вся историческая аналогия говорит, следовательно, что и славяне, подобно своим старшим на пути развития арийским братьям, могут и должны образовать свою самобытную цивилизацию, что Славянство есть термин одного порядка с Эллинизмом, Латинством, Европеизмом, – такой же культурно-исторический тип, по отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Болгария должны бы иметь тот же смысл, какой имеют Франция, Англия, Германия, Испания по отношению к Европе, какой имели Афины, Спарта, Фивы по отношению к Греции. Далее, всемирно-исторический опыт говорит нам, что ежели Славянство не будет иметь этого высокого смысла, то оно не будет иметь никакого, – что вся тысячелетняя этнографическая подготовка, вся многовековая народно-государственная жизнь и борьба, все политическое могущество, достигнутое столькими жертвами одним из славянских народов, есть только мыльный пузырь, форма без содержания, бесцельное существование, убитый морозом росток; ибо цивилизация не передается (в едином истинном и плодотворном значении этого слова) от народов одного культурного типа народам другого. Ежели они по внешним или внутренним причинам не в состоянии выработать самобытной цивилизации, то есть стать на ступень развитого культурно-исторического типа – живого и деятельного органа человечества, то им ничего другого не остается, как распуститься, раствориться и обратиться в этнографический материал, в средство для достижения посторонних целей, – потерять свой формационный или образовательный принцип и питать своими трудами и потом, своею плотью и кровью чужой, более благородный, прививок, и чем скорее это будет, тем лучше. К чему поддерживать бесполезное, во всяком случае, обреченное на погибель? Выше представлены были примеры мнимой передачи цивилизаций от одного культурно-исторического типа народам другого (примеры так называемого культуртрегерства[18] и результаты, которые имели эти не раз повторявшиеся попытки) – из Греческого, Римского и Германского мира. Нет недостатка в этих примерах и между отношениями германских народов к славянским, где эти примеры более специально для нас поучительны.
Начала германо-романского типа были более или менее насильственно навязаны полякам и чехам. И что же произвела чешская и польская цивилизация? Форма, в которой европейские народы усвоили себе христианство, – католицизм, как несвойственная славянскому духу, именно в Польше (где, по обстоятельствам, она была усвоена самым искренним образом) приняла самый карикатурный вид и произвела самое разъедающее действие, несравненно вреднейшее, чем в самой Испании (где католицизм, несмотря на то, что дошел до своих крайних результатов, не исказил, однако же, народного характера). Германский аристократизм и рыцарство, исказив славянский демократизм, произвели шляхетство; европейская же наука и искусство, несмотря на дол-
105
говременное влияние, не принялись на польской почве так, чтобы поставить Польшу в число самобытных деятелей в этом отношении. Чехи, по счастью, не отнеслись столь пассивным образом к чуждым народному характеру началам, старались сбросить с себя иго их; и только эти самостоятельные порывы чехов, эти противогерманские антиевропейские подвиги, каковыми их Европа считала и считает (как то: религиозная реформа на православный лад и борьба из-за нее с Европой во времена Гуса[19] и Жижки[20] и начатое ими в наше столетие панславистское движение), могут и должны считаться всемирно-историческими подвигами чешского народа, его заветом потомству. В европейском, или германо-романском, духе и направлении чехи были столь же бесплодны, как и поляки. Нужно ли добавлять, что то же самое относится и к России? Прививку европейской цивилизации к русскому дичку хотел сделать Петр Великий, принимая прививку, конечно, в том таинственном (саму природу дичка изменяющем) значении, о котором было говорено. Но кто бы ни думал о вещи, хотя бы думающим был сам Петр, сущность вещи от того не изменяется: прививка осталась прививкою, а не сделалась метаморфозой в Овидиевом смысле[21]. Народ продолжал сохранять свою самобытность; много и часто надо было обрезывать ростки, которые пускал дичок ниже привитого места, дабы прививка не была заглушена... но результаты известны: ни самобытной культуры не возросло на русской почве при таких операциях, ни чужеземное ею не усвоилось и не проникло далее поверхности общества; чужеземное в этом обществе произвело ублюдков самого гнилого свойства: нигилизм, абсентизм, шедо-ферротизм, сепаратизм, бюрократизм, навеянный демократизм[22] и самое новейшее чудо – новомодный аристократизм а 1а «Весть»[23], вреднейший изо всех «измов».
Слава Богу, что, по крайней мере, дичок пока уцелел и сохранил свою растительную силу. Такое навязывание чужеземных начал (чуждой цивилизации) славянскому племени вообще и России в особенности, – столько же неудачное, как и все прочие попытки этого рода, – тем неуместнее, что не имеет тех оправданий, которые могут быть приведены в пользу некоторых других подобных попыток, как, например, касательно александрийского эллинизма[24]. Здесь, с одной стороны, богато одаренный культурно-исторический тип, по недостаткам политического устройства входивших в круг его государств (слишком много заботившихся об удовлетворении потребности разнообразия в развитии, и слишком мало – о единстве и крепости), должен был заглохнуть на своей родной почве, не успев завершить своего развития и принести всех плодов, к которым был способен; с другой стороны, египетская народность, к которой был привит эллинизм, уже совершила свой цикл, дала своеобразный цвет и плод, давно уже пришла в состояние застоя и должна была так или иначе снизойти на этнографическую ступень развития. Поэтому то, что не могло принести пользы для Египта, могло быть и было действительно полезно в человеческом смысле. Но зачем же жертвовать славянским племенем, молодым и самобытным, от которого должно ожидать своеобразного развития и