Я думаю, что жизнь тела - большая реальность, чем жизнь сознания, в том случае, когда тело действительно пробудилось к жизни... Во времена греков жизнь тела была как живой огонек, потом Платон и Аристотель убили ее. Но теперь тело вернется к жизни, восстанет из могилы. И тогда настанет прекрасная жизнь в прекрасном мире, жизнь человеческого тела.
Слова Констанс из романа Д. Г. Лоуренса "Любовник леди Чаттерлей"
Пожалуй, ни один из западных писателей первых десятилетий XX века не изображал бытие природных начал в человеке с такой проникновенной отвагой и страстью, как Д.-Г. Лоуренс. Человек предстает в его романах как сгусток живой стихии, переливающейся из одной формы в другую: из ветра в траву, из почвы в камень, из пространства в зверя, из времени в человека; везде - одно. Мир запахов, видений, прикосновений, отголосков не просто окружает, но переполняет человека, изымая его из замкнутого равенства самому себе, приобщая к плотскому всеединству.
Вот исповедь и одновременно заповедь одного из героев "Влюбленных женщин" - Биркина: "Не могу сказать, что это любовь - то, что я тебе предлагаю, нет, не любви я хочу... Есть некий предельный я, который всемогущ, безличен и чужд ответственности. Также есть и предельная ты, и там-то я хочу встретиться с тобой... Единственное, в чем мы должны поручиться,- это в том, что отрешимся от всего, даже от самих себя..."
Так чувствуют и живут герои Лоуренса - преодолевая в себе и в других всякое определенное "я" в порыве к бессознательному и внеличному. Соответственно Лоуренс освобождает своих персонажей от замкнутой и твердой оболочки "характера", позволяя им простираться в жизненную стихию и сливаться с ней. Человек - не единичное самосознающее "я", а непрерывно длящееся бытие, в котором душевность - это только способность вбирать переменные черты и краски, мимолетные шорохи и дуновения из открытого мира. В сущности, это бытие ничем не отличается от растительного и животного, только еще более чувствительно и подвижно, поскольку не совпадает с природным, а устремляется к нему'. При этом Лоуренс отказывается от изобразительно-точного, характерного слова, созданного предшествующей реалистической литературой, в пользу слова текуче-выразительного, предельно общего по своему смыслу ("красивый", "усталый", "сильный", "радостный"), призванного вобрать как можно больше сходных и нераздельных явлений. Критики упрекали Лоуренса в "ходульности" и "истертости" выражений, но это как раз соответствует постоянному переходу и стиранию границ между вещами, ощущениями, обликами в мире писателя. Слово у него сближается с самым первичным и древним восприятием: не зрит мир, как глаз, а осязает его, как кожа, скрадывая все оттенки, промежутки, различия и передавая слитность, сплошность, протяженность всего сущего. Наконец, тот же постулат всеединства и проповедь приобщения ко вселенской природе мы находим в публицистических выступлениях Лоуренса: "О, какая катастрофа! какое увечье нанесли любви, когда сделали ее личным, просто личным чувством, отдаленным от восходов и заходов солнца, от магической связи солнцестояния и равноденствия!"2
Теперь важно понять, какой традиции, какому миросозерцанию противостоит Лоуренс в своей хвале человеку-растению, человеку-животному, человеку-солнцу, человеку-воздуху. Что понимает он под "личностью" и почему уничижительно отзывается о ней?
В одной из самых ярких статей Лоуренс выступает
1. "Вы не должны искать в моем романе старое неизменное ego характера. Есть другое ego, в зависимости от ролей которого индивидуум становится неузнаваемым, проходит ряд аллотропических состояний... В обычном романе прослеживается история алмаза, а я говорю: "Что алмаз! Вот уголь..." "То, что является физическим, нечеловеческим в человеке, больше интересует меня, чем то старозаветное, что побуждает писателя создавать характер в рамках определенной моральной схемы" (письмо критику Э. Гарнету по поводу романа "Радуга" (1914).- Lawrence D. H. The Selected Letters. N. Y„ 1958, p. 75, 74). Показательно, что писатель Д.-Г. Лоуренс и психотерапевт В. Райх совпадают в своем отрицательном отношении к "характеру" и "морали", которые своею косностью и схематичностью мешают проявиться подлинной сущности человека, роднящей его с "нечеловеческим", с досознательной природой. Это совпадение тем более знаменательно, что Лоуренс и Райх глубоко различны по складу миросозерцания: один - с уклоном в мистику пола, другой - с позитивистской установкой на физиологию; объединяет их только время и неизбежное влияние Фрейда.
2 Lawrence D. H. Sex, Literature and Censorship. N. Y., 1959, p. 100.- Далее цитаты приводятся по этому изданию.
против мастурбации, разъедающей волю и силу человека, приносящей чувство стыда и унижения, заставляющей безысходно вращаться в кругу своего "я". Конечно, для Лоуренса мастурбация - это нечто гораздо большее, чем физический порок, хотя и его писатель имеет в виду: тело, разряжающее свои вожделения в ничто, в пустоту, уподобляется трупу. Но главное, это целый тип поведения и культурный комплекс, глубоко укорененный во всей современности. "Сентиментализм и въедливый анализ, часто самоанализ в большей части нашей современной литературы есть признак злоупотребления собой... Отличительное свойство такого сознания состоит в том, что у него нет реального объекта, есть только субъект... Автор ни на миг не ускользает от самого себя..." По Лоуренсу, этот недуг развивается с прошлого века, "все больше опустошая действительную жизнь и действительное бытие людей, пока они не превращаются, как в наши дни, в оболочки людей". Образ, идеал отвлекают человека от его истинного, полнокровного бытия и бросают в погоню за пустым призраком, вызывая напрасную трату жизненных сил. Отсюда проистекает бессилие, неспособность любить живой мир и утверждать себя в нем - воображение подменяет собой действительность.
Нельзя сказать, что Лоуренс ставит ошибочный диагноз в своем "клиническом" осмотре европейской духовной культуры прошлого столетия. Его наблюдения распространяются на широкий круг явлений, так или иначе связанных с романтизмом (начала века) и психологизмом (середины и конца), "самоиронией" и "саморефлексией". Вспомним, например, стендалевскую теорию любви, где романтическое "возвышенное томление" делается как раз предметом реалистического "психологического анализа". Сущностью любви Стендаль считает "кристаллизацию" - "особую деятельность ума, который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый предмет обладает новыми совершенствами"'. Подобно тому как голая ветка, опущенная в насыщенный соляной раствор, быстро обрастает ослепительными кристаллами, так и заурядное существо в представлении любящего наделяется всевозможными достоинствами. Образ отделяется от предмета и обретает самостоятельное бытие, более совершенное, чем подлинник. Так, в "Красном и черном" Жюльен и
Стендаль. Собр. соч. в 15-ти т., т. 4. М., 1959, с. 367.
Матильда любят друг в друге образ того существа, которое им кажется достойным любви, и испытывают горькое разочарование и даже взаимную ненависть при столкновении с действительностью любимого человека. Они не столько переживают любовь, сколько выдумывают, осмысляют, оправдывают ее. Почти через все произведения Стендаля (в том числе автобиографические) проходит одна и та же роковая ситуация: предаваясь сладким мечтам и в точности высчитывая день и час встречи с любимым существом, герой внезапно робеет, когда встреча эта приближается, и ведет себя крайне боязливо с теми самыми женщинами, с которыми был особенно дерзок в мечтах. Так совершается поглощение действительности мечтой, природы - выдумкой, против которого десятилетия спустя, в мире, уже глубоко выхолощенном романтическим "самоудовлетворением", протестовал Лоуренс.
Но стендалевская "кристаллизация" - это только одна из ступеней, ведущих от самого основания европейского "кодекса чувств" - Платоновой теории любви. Не случайно Лоуренс обращает свой главный полемический удар против Платона, который (наряду с Буддой и Христом) "отрешил нас от жизни", счастье находил в отвлечении от "ритмического бытия рождающей, цветущей, плодоносящей и умирающей природы", в "неизменном и вечном бытии духа". Изобличая идеальное начало любви как иллюзорное, Лоуренс опирается на традицию "снижения" Платонова эротического идеализма, которая прослеживается еще с Ренессанса. Рыцарская любовь Дон Кихота к грубой свинарке Альдонсе, которая преображается его фантазией в прекрасную даму Дульсинею, оказывается помрачением ума, утратившего "такт действительности". В легенде о Дон Жуане любовный идеал вовсе утрачивает всякое положительное содержание, сохраняясь лишь как отрицательная мера, позволяющая герою последовательно отвергать всех своих подруг, не отказываясь, однако, от новых и новых приключений. Если для Дон Кихота идеал воплощен и требует верности, то для Дон Жуана он невоплотим и располагает к измене (число спешит заполнить пустоту, образованную потерей смысла). Следующий шаг мог привести к тому, чтобы понять идеал как производное от воображения любящего, а не наличное или возможное в любимом существе: трезвое понимание этого явления дает психологическая теория "кристаллизации".Ее романтический герой предрасположен уже не к верности и не к измене, а к одиночеству: весь мир своей любви он носит в самом себе. В конце концов вся платоническая традиция оказывается сведенной к "сентиментальному воспитанию", как показано в одноименном романе Флобера. Фредерик в душе верен одной женщине, в действительности изменяет ей с другой и всюду остается одинок и несчастен. Он так и не решается "осквернить свой идеал", то есть реализовать его.
Идеализм страшно измельчал в своем движении от классики к романтике: если у Платона идеал существует реально и даже более реально, чем любая вещь, вечно, неуничтожимо, привлекая к себе снизу ввысь сердца и умы любящих, то "кристаллизованный" или "сентиментальный" идеал заключен в голове самого любящего и не только не совпадает с реальностью, но и не влечет к героическому преобразованию ее (как в рыцарстве), а трагически или комически ей противостоит, сужая свою сферу до замкнутого самосознания. Вот против такой личности, одинокой в своем мечтательном отшельничестве от всякой действительности, и восстает Лоуренс, заодно отрицая все историческое развитие, которое привело к этой личности: "Мы должны возродить обряды, связанные с рассветом, полднем и закатом, обряд возжигания огня и наливания воды, обряд первого и последнего дыхания. Мы должны пройти долгий путь назад, зайти дальше идеалистических концепций, дальше Платона, дальше трагической идеи жизни, чтобы снова обрести почву под ногами... Последние три тысячи лет были отступлением в идеалы, бестелесность и трагедию, а теперь отступление закончено".
Насколько убедительно это отвержение "бестелесности", настолько малодоказательно утверждение безыдеальности. Для Лоуренса как будто существует только выбор между духовным и природным, тогда как истинным делом человека на протяжении всей его истории было одухотворение природы в себе и вокруг себя. Беря за исходный факт современной жизни отвлеченную от природы, обескровленную духовность, Лоуренс противопоставляет ей исконную, не пробужденную в духе природу, проповедуя языческое ее почитание. Трехтысячелетний цикл развития человечества должен замкнуться возвратом его в лоно природы, слиянием и отождествлением с ней - как будто весь исторический труд по освобождению из ее уз был ошибочен и напрасен. Вместо гуманизации природы Лоуренс предлагает натурализацию человека.
Натурализуется и Бог: "Моя великая религия - вера в кровь и плоть, ибо они мудрее, чем интеллект... Бог проявляет себя в теле женщины"'. Христианская вера в божественный промысел и гуманистическая вера в человеческий разум заменяются языческой верой в животное естество - плоть и кровь, заступающие место "бесплотных и бескровных" идеалов. При этом обнаруживается связь Лоуренса с двумя другими идеологами неоязычества - Ницше и Фрейдом, которые через его посредничество вступают в перекличку между собой. Если "Бог умер" и его надо заменить чем-то "здешним", то при всей разнице двух положений: "божественно тело женщины" и "божественна воля мужчины" - они внутренне подкрепляют друг друга. "Существуют две великие жизненные силы,- говорит один из героев Лоуренса'',- стремление к любви и стремление к власти... Мы должны любить или править"d. Внутри ницшеанства и фрейдизма общность двух "сил" легко обнаруживается в саморазвитии этих учений: базельский философ от прославления "дионисийской" оргиастической стихии в раннем трактате переходит к проповеди целеустремленной "экспансии "я" в позднейшей "Воле к власти"; венский врач, выводивший все человеческое поведение из "либидо", находит последователя (А. Адлера), который подставляет на место "полового голода" - "жажду власти".
1. Lawrence D. H. The Letters. L., 1932, p. 94.
2 Литератор Лилли в романе "Жезл Аарона" (русский перевод под названием "Флейта Аарона". М., "Недра", 1925).
3 "Воля к власти" и "воля к наслаждению" - две родственные идеи, которые своей стремительной "карьерой" в Новое время обязаны кризису средневекового религиозного миросозерцания. Призывы к "раскрепощению плоти и духа", направленные против аскетического их обуздания, в своем полемическом преувеличении часто переходили вообще границу нравственного разумения (центр миропорядка перемещался от божественного к человеческому, иногда же "по инерции" и дальше-к животному). Достаточно указать на двух знаменитых идеологов Ренессанса в Италии: Л. Баллу с его этикой самоцельного и безоглядного наслаждения ("О наслаждении, как истинном благе") и H. Макиавелли с его политикой вероломного и самовластного правления ("Государь"). Причем сластолюбие и властолюбие в своем безрелигиозном экстазе могут объединяться, как показывает пример маркиза де Сада, для которого наслаждение - единственный смысл жизни, а насилие - главный источник наслаждения. В садизме "раскрепощенное "я" утверждает и ублажает себя путем разрушения плоти и уничижения воли другого человека. По-иному, более утонченно, "воля к власти" и "воля к наслаждению" связаны в так называемом "демоническом эротизме", описанном С. Киркегором на примере Дон Жуана: самую изысканную чувственную усладу доставляет именно духовное порабощение любящего и преданного существа.
Разграничение двух видов неоязычества - волюнтаристского и гедонистического толка - зависит от того, как мыслится изначальное "естественное" состояние человечества: как звериный индивидуализм или животная стадность, как предельная обособленность или обобществленность. Внутри самого язычества выделяются разные ступени, которым соответствуют разные направления современного неоязычества: если "сильная бестия" у Ницше представляет собой как бы сколок с аристократической элиты античного рабовладельчества, то "кипящий котел вожделений" у Фрейда передает состояние дикой орды первобытного общества (в собственно культовом плане эти социально-исторические фазы соотносятся у древних греков с почитанием олимпийских богов - "небожителей" и более древних хтонических, "земнородных" божеств).
Показательно, что более поздний мыслитель обращается к более раннему состоянию человечества для уяснения его природы: неоязычество движется как бы в обратном порядке, чем язычество, и своим "прогрессом" воспроизводит все более регрессивные стадии выделения человека из природы. "Наслаждение" как слияние с природой и растворение в ней очевидным образом предшествует "власти" - подчинению и покорению ее. Между тем в западном обществе с начала нашего века ницшевский идеал "человека властного" все явственнее уступает в своей притягательности фрейдистско-райхианскому образу "человека наслаждающегося". Это можно заметить и по литературе, если сопоставить писателей, выдвинувшихся на рубеже XIX - XX веков (К. Гамсуна, А. Стриндберга, Д'Аннунцио, Дж. Лондона) и лет на двадцать позднее (Дж, Джойса, Д.-Г. Лоуренса, Ш. Андерсона, еще немного позднее - Г. Миллера)4. Лоуренсовский герой еще может рассматриваться как человек переходного типа: волевой порыв к самоутверждению граничит у него с великодушным отречением от своего "я" и погружением в предличную стихию, где власть ("не как у Ницше") - это "не сознающая своих целей", "темная, живая, оплодотворяющая сила" ("Жезл Аарона"). Общее же направление перемен ясно: твердый повелительный жест переходит в трепет и оргиастическую конвульсию. Среди двух главных символов и святынь неоязычества: "мужской воли" и "женского тела" - именно у второго скорее растет число идолопоклонников.
1. Решающим рубежом, очевидно, была первая мировая война, давшая возможность "разыграть" в истории идеи "силы" и "власти" и убедиться в их нежизнеспособности самым прозаическим образом: оставив после себя миллионы трупов и калек. Послевоенное время благоприятствовало массовому гедонизму как способу возвращения к жизни, хотя именно своей направленностью на телесные блага гедонизм дает остро почувствовать тяжесть увечий и неминуемость смерти (обстановку этого пира после чумы точно воссоздает роман Э. Хемингуэя "Фиеста" с его образом главного героя, искалеченного войной). Вообще не случайно, что наиболее широкое усвоение фрейдизма западным обществом происходило дважды - после первой и второй мировых войн, как раз в то время, когда обнаруживался крах ницшеанства (при этом все-таки но следует перекладывать всю ответственность за ницшеанство и фрейдизм на Ницше и Фрейда: основоположник всегда и больше, и меньше своего учения, которое вбирает через последователей множество углубляющих толкований и уплощающих подмен).
1. "Отношение между мужчиной и женщиной есть не что иное, как отношение между субъектом и объектом", "она - только материя" (Вайнингер Отто. Пол и характер. М., "Наука и жизнь", 1912, с. 333, 335).
Объяснение этому можно найти в книге известного американского писателя Нормана Мейлера "Узник секса" (1971). Это публицистическое произведение содержит полемику автора с движением женской эмансипации (Women's Liberation), весьма влиятельным в современных США. Известно, что идея женского равноправия еще в XIX веке приобрела как горячих поборников, так и решительных противников, и нет ничего удивительного в том, что Мейлер, наследующий многим "почвенническим" традициям американского джентльменства (вспомним Хемингуэя- "мужчины без женщин"), присоединяется к противникам. Но при этом он выдвигает совершенно иные доводы, чем его предшественники. Традиционный антифеминизм XIX - начала XX века (Шопенгауэр, Ницше, О. Вейнингер и др.) покоился на крайне заниженном представлении о природе и возможностях "слабого пола". Женщина якобы есть стихийная природа, наделенная только животным инстинктом и недостойная войти как равная в культурное сообщество людей, неспособная стать носительницей высшего духа; женщина - "недочеловек", пассивная материя, формуемая мужской волей и разумом'. Мейлер сохраняет это мнение о женщине как о самосущей природе, но придает ему прямо противоположный смысл: это не изъян женщины, а ее преимущество, которое особенно явственно выступает в наш век повсеместной "нехватки" природы - островка спасения для всех, потерпевших крушение от социальных бурь. Не женщина должна эмансипироваться от своей природности, а мужчина от своей социальности. В начале своей книги Мейлер рисует условный автопортрет: писатель с мировым именем, обремененный множеством дел, мыслей, забот, которые взваливает на него человечество, к тому же ждущий решения Шведской Академии о присуждении ему Нобелевской премии. В этот момент от него уходит жена, которой надоело быть домашней рабыней, возиться на кухне и нянчить детей. Но разве ей было хуже, чем ее "зафункционированному" супругу? Что толку от гражданских прав, если они неотделимы от обязанностей, если социальные роли "пожирают" естественные склонности в человеке! Насколько легче женщине нести обязанности перед одним мужчиной, чем мужчине - перед всем обществом! "Быть женщиной легко - достаточно лечь навзничь, и все небеса войдут в тебя",- увещевает Мейлер идеологов женского равноправия. Нет ничего унизительного для женщины, если к ней относятся только как к телу,- ведь в ее теле заключена таинственная связь с природой, позволяющая ей производить детей и быть изначально уверенной в осмысленности и оправданности своего бытия. "Мужчина отчужден от природы, которая выдвинула его вперед, он не обладает, подобно женщине, внутренним пространством, которое связывает ее с будущим"'; отсюда его постоянное стремление к женщине как существу, приобщающему его к природе. "Дух непокоя" и постоянное чувство опасности, одиночества, заброшенности заставляют мужчину искать "хотя бы частичного" приюта в утробе, из которой он когда-то был с мукой извлечен на свет. Жажда наслаждения, делающая его "узником секса",- это только память о том блаженстве, которое он испытывал в материнском чреве2.
Вообще похвала утробе, замкнутому природному пространству, внутри которого может укрыться преследуемый общественным неблагополучием человек, довольно часто звучит в современной литературе Запада'.
1. Mailer N о г m a n. The Prisoner of Sex. N. Y., 1971, p. 65, 82. 2 Ход мыслей писателя в этот момент совпадает с положениями известной книги Отто Ранка "Травма рождения", объясняющей всю культурную деятельность человека (построение дома, ношение одежды, разведение огня и т. д.) его стремлением воспроизвести теплый, уютный мир материнского чрева.
Так возникает у Н. Мейлера, а раньше у Э. Фромма, отчасти Н. Брауна и других тема матриархата как возможного и желанного, в чем-то уже наступающего будущего человечества. Ясно, что эти устремления ведут на самый передний край неоязыческого "возвращения в природу", потому что в эпоху матриархата природа сильнее всего тяготеет над членами общества, замыкая их естественным ходом рождений, браков и смертей. Патриархальному обществу ныне вменяется в вину его опора на голую волю и разум, подчинение и насилие. В противоположность отцу, олицетворяющему долг, закон, порядок, мать воплощает стихийное природное начало и безусловную любовь ко всему порожденному. Именно в этом - в безусловной любви, всеобнимающей ласке, слиянии с природой - больше всего, по мнению Э. Фромма, нуждается современный человек, обремененный тяжким патриархальным наследством войн, насилия, жестокости и т. д.2
Неоязыческие и неоматриархальные тенденции свидетельствуют, таким образом, о критическом состоянии самого общества: переставая удовлетворяться своим положением в нем, человек ищет себе места в природе, стремится "создать мир по ту сторону социального и исторического"'3. Если раньше общество служило человеку защитой от страшных и темных сил природы, то теперь оно само порождает силы столь грозные и неодолимые, что человек ищет от них убежища в природе. Матриархатом не ставится предел этим исканиям: после Фрейда, обнаружившего в человеке "первичные позывы смерти", будущее человека все чаще связывается с саморазрушением, возвращением к доорганическому состоянию вещества и т. д. "Принцип наслаждения" не дает поблажек: требуя снять всякое напряжение в отношениях человека с природой и отказаться от выделяющих из нее усилий, этот принцип легко превращает природную колыбель человека в его могилу'.
1 Ср. замечание Э. Фромма о "глубоко укорененном стремлении остаться во всеобнимающей утробе, прильнуть ко всекормящим грудям". (Fromm E. The Sane Society (1956). L., 1971, 4 impr., p. 41).
2 См.: Fromm E. Op. cit., p. 45-47.
3 Волошин OB B.H. Фрейдизм. Критический очерк. M.- Л., ГИЗ, 1927, с. 137. В этой книге точная критика пансексуализма позволяет раскрыть превращение "сексуального" в "суррогат социального". Само "бессознательное", по мнению автора, возникает только в больном обществе, где имеется "расхождение между официальным и неофициальным сознанием" (с. 133).
Неоязычество, разумеется, предпочло бы застраховаться от такой опасности: его умопостигаемый предел - это живое, хотя и бездуховное, тело, человек на вершине биологической эволюции, по на дне социальной истории. Однако действительно ли существует между живым и духовным в человеке некий порог, на котором можно задержаться; не вернее ли предположить, что он может только преодолеваться - в ту или другую сторону?
Вся разница между неоязычеством и язычеством именно в направлении этого перехода. Сам Фрейд любил сравнивать себя с Платоном, отчасти для того, чтобы смягчить упреки в пансексуализме ссылкой на концепцию всепобеждающего Эроса. "В своем происхождении, действии и отношении к половой любви "Эрос" Платона совершенно конгруэнтен нашему понятию любовной силы психоаналитического либидо"2. На самом деле при всей
1. "То, что доминирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, вызванного раздражениями (принцип нирваны...),- тенденцию, получающую свое выражение в принципе наслаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти" (Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения.- В кн.: Избранное, т. 1. L., 1969, с. 68). Эта идея, вызвавшая поначалу возмущение в широкой публике и недоумение в психоаналитических кругах (двое давнишних врагов и соперников - любовь и смерть - обнаружили влечение друг к другу), теперь вошла в арсенал самых банальных, хотя и модных, трюизмов западной философии. См., напр.: М a reuse Herbert. Eros and civilization. N. Y., 1955, p. 214-215; В a lai I I e Georges. L'erotisme (1957). P., 1972, p. 15. 29, 48. В последнем сочинении есть ссылка на маркиза де Сада: "Нет лучшего способа свести знакомство со смертью, чем стать приверженцем идеи либертинажа", то есть освобождения от всяких моральных норм и запретов (р. 16).
Общее между "либертинажем" и смертью - распад высших связей и зависимостей, существенных для духовной и физической жизни человека и удерживающих его от растворения в ничто. Чутье не обманывало Достоевского, когда он показывал состояние вседозволенности как близкое смерти, упразднение стыда как признак умирания. В гротескно-фантастическом рассказе "Бобок" мертвецы договариваются между собой "ничего не стыдиться" ("...Ведь значит же что-нибудь могила!.. Заголимся и обнажимся!"). Ибо стыд есть как раз то напряжение (снимаемое наслаждением), которое отделяет человека от животности, от низших форм бытия: их проявления в себе он стыдится, а поглощаясь ими - умирает.
2 Фрейд 3. Избранное, т. 1, с. 98.
своей "конгруэнтности" учения об Эросе и о либидо противоположно направлены. У Платона половые инстинкты облагораживаются своей сверхчувственной идеальной устремленностью, у Фрейда, напротив, идеалы выявляют свое происхождение от инстинктов и привязываются к ним биологической необходимостью. Если Эрос приобщает смертное существо к бессмертной красоте и возбуждает в нем жажду вечного и истинного, то либидо вносит в самые возвышенные области человеческого духа "жар соблазна" и разрядку вожделений: не низшее влечется к высшему, а высшее сводится к низшему. Если в платонизме запечатлен поступательный ход мировой культуры от природного к сознательному, от инстинкта к мифу и от мифа к логосу, то во фрейдизме та же культура отправляется в обратный путь: от сознательного к бессознательному, к мифу и инстинкту1.
Вопрос в том, возможно ли человеку вернуться к перво-природному в себе, ничуть не потревожив своего сознания и совести, и воскресить в первоначальном виде то животное тело, в котором видит высшее благо и драгоценные узы всякий "узник секса".