сов речи, письма, обозначения и
т.д. Это словесное обозначение распадается на
физическое явление звука и мышечных движений и
психическое явление самого акта означивания; эти
процессы сколь угодно многочисленны и
многоразличны. Б) Психические переживания самого
познающего субъекта, например, эмоции
познающего, сопровождающие процессы первого
рода и также получающие ту или иную внешнюю форму
выражения и фиксирования. И они многообразны,
индивидуальны, случайны. В) Акт оценки,
"мнения", который и возникает на почве
данных психических переживаний какого-либо
смысла. Г) Сами "смысл" и "значение"
выражения и познавательного переживания; то есть
сам "смысл", который непосредственно
подразумевается в познавательном переживании и
выражается в данном словесном обозначении. Д)
Полагаемый через значение "предмет". Если же
познавательное переживание по своему содержанию
носит при этом созерцательный, не номинальный
или чисто мысленный характер, то к этому
присоединяются еще: 1) Акт созерцательного
осуществления смысла; 2) Само осуществление
смысла в созерцании, то есть приведение его к
очевидности при помощи какой-либо
действительной или придуманной иллюстрации.
Однако в принципе эти семь уровней, слоев
феномена Г. сводит к четырем уровням: I) Словесная,
языковая оболочка; II) Психические переживания
самого познающего субъекта; III) Сами "смысл"
и "значение" выражения и познавательного
переживания; IV) Полагаемый через значение
"предмет". В "Логических исследованиях"
Г. заявляет, что первые два слоя
"феноменологического единства" (выражения и
переживания) совершенно не интересуют логика и
феноменолога. Только третий и четвертый слои
подвергаются феноменологическому анализу. В
свою очередь центральное место в
феноменологическом анализе знанимает элемент
"смысла" выражения, так как именно в
"смысле" находит свое выражение
чисто-логическая природа познания. Этот
"смысл" должен быть строго отличаем от всех
видов психических переживаний, ему
предшествующих, за ним следующих и с ним
связанных. Этот смысл представляет собой всегда
тождественное "интенциональное единство", в
то время, как сопровождающие его писхические
явления множественны, изменчивы и индивидуальны.
Сознание, по Г., обладает имманентным
основополагающим свойством, кот. Г. называет
интенциональностью. Еще в средние века схоласты
оперировали этим термином
"ин-тенциональность", под которым они
подразумевали то, что всякий психический феномен
содержит в себе внутреннюю наличность предмета,
некую направленность на объект, содержит в себе
нечто как объект. В современную философию учение
об интенциональности сознания было введено
Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г.
Интенциональность приписывает феноменам
сознания имманентную предметность и таким
образом решается очень важная для феноменологии
проблема соотношения бытия и сознания, проблема
установления соответствия знания внешней
реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от
всяких суждений о внешней реальности и
показывает, что мир конституируется прежде всего
в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие
(вещность) - одно целое. С одной стороны, пишет Г.,
вещь трансцендентна по отношению к сознанию,
независима от сознания: в сознании вещь
имманентна, в бытии трансцендентна. С другой
стороны, по Г., на самом деле, ничего
трансцендентного сознанию не существует. Мир
сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир
возможен только как коррелят сознания. Мир -
всегда "мой мир", как я его представляю в
сознании. Мир опыта дан мне только как "мой
мир". Мир сохраняет свою значимость только как
феномен сознания. Между трансцендентным и
имманентным нет различия. "Вещи в себе",
сферы трансцендентности, полагает Г., не
существует. Если и говорить о трансцендентности,
то только об имманентной. Г. так описывает
фундаментальное свойство сознания: все феномены
"по своей природе должны быть
"сознанием-о" их объектов, независимо от
того, реальны ли сами объекты или нет".
Сознание всегда характеризуется предметностью,
направленностью на предмет. Сознание всегда есть
"сознание-о": "Отношение к предметности -
наихарактернейшая черта сознания, определяющая
специфическое отличие духовных, психических
феноменов как элементов сознания. В восприятии
всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то
судят, при ненависти - нечто ненавидят". Самой
важной особенностью интенциональности сознания
является то, что гуссерлевский подход порывает с
традицией понимания сознания как образного
представления предметов. Концепция образного
представления предметов заставляет нас мыслить
истину как совпадение или соответствие образа и
предмета. Для того, чтобы установить такое
соответствие мы должны иметь в одной руке
предмет, а в другой образ и посмотреть на них со
стороны. Но это невозможно. Кроме того образная
теория навязывает нам допущение о реальном
существовании предметов до каких-либо
исследований на этот счет. Учение об
интенциональности позволяет отделаться от всех
затруднений теории соответствия, вызванных
удвоением объекта на образный и реальный. При
феноменологическом подходе мир образов исчезает
и остается только один мир интенциональных
объектов. Г. в своей теории интенциональности
совершенно порывает с традиционным
представлением о сознании как о чем-то
"внутреннем", соотносимым с внешней
реальностью. Сознание всегда направлено на
предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не
замкнутая в себе субъективность. Субъект и
объект, таким образом, оказываются неразрывно
связанными друг с другом, коррелятивны, они не
существуют друг без друга. Непредметное сознание
невозможно. Но, с другой стороны, не существует и
не зависимых от сознания предметов. Сознание
есть о-сознание, переживание предмета, а предмет
есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания,
высвечивающем, конституирующем его бытие.
Интенциональность утверждает неразрывность
мира и сознания, при которой открывается
возможность познания мира путем проникновения в
смысл, значение, которые выражают собой все
богатство оттенков действительности и которые
всегда уже присутствуют до акта познания. И
одновременно Интенциональность показывает
несводимость друг к другу мира и сознания. Мир
сохраняет свою значимость только как феномен
сознания, но и само сознание не есть чистое
мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о
мире. Сознание не может быть "мышлением
мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира,
сознание - всегда сознание-о чем-то, отличном от
самого себя. Сознание всегда находится вне себя,
в мире, поэтому не может быть никакой
субъект-объектной познавательной ситуации, так
как мир существует для нас постольку, поскольку
он является в сознании, а сознание - постольку,
поскольку оно есть сознание об этом мире. Г.
критикует расхожее понимание интенциональности
и разрабатывает структуру ин-тенционального
акта. В любом интенциональном переживании
необходимо выделить два момента: 1. Предметный
момент ("что" сознания) - ноэма (от греч.
"мысль") сознания, не тождественный самому
реальному предмету. Г. так показывает отличие
предметного момента сознания (ноэмы) от
реального предмета: "Само дерево, вещь природы,
не имеет ничего общего с воспринятостью дерева
как таковой, каковая как смысл восприятия
совершенно неотделима от соответствующего
восприятия. Само дерево может сгореть,
разложиться на свои химические элементы и т.д.
Смысл же - смысл этого восприятия, нечто
неотделимое от его сущности, - не может сгореть, в
нем нет химических элементов, нет сил, нет
реальных свойств". Ноэ-матический аспект
характеризуется следующими моментами: когда мы
воспринимаем "это дерево", то сознание
обеспечивает нам восприятие этого дерева в
разных и совершенно определенных ракурсах, и
дает возможность определить и опознать именно
это дерево, в отличие от, допустим, других
деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на
характер акта сознания (воспринимаем ли мы
предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е.
на но-эзис (от греч. - "мышление"), который
фиксирует определенность акта сознания. Аспекты
Noema и Noesis отличаются как от реального предмета,
так и друг от друга. Но одновременно ноэсис и
ноэма взаимосвязаны, одно без другого не
существуют, они коррелятивны. Особенность актов
сознания, например, восприятия состоит в том, что
единичный акт сознания оказывается невозможен;
по существу всегда имеет место "серия актов
восприятия", следующих друг за другом. Поэтому,
предупреждает Г., при анализе восприятия нельзя
отключаться от потока сознания. Именно благодаря
активной синтезирующей деятельности сознания
осуществляется восприятие не только отдельных
ракурсов, но и предмета как целостности. Г.
показывает различные возможные акценты,
"повороты" ин-тенционального анализа: 1.
Рассмотрение сознания, "Я", в качестве прямо
направленного на предмет, изучение всех оттенков
в различии предметностей, в различии способов их
бытия. Г. пытается исследовать различные
характеристики предметного момента, этого
"что" сознания", ноэмы. 2. Внимание к самому
сознанию, к его сменяющимся фор-э мам и способам,
к ноэсису. При подобном "повороте" воз-;
можно выделить различные модусы самого сознания:
вос-f приятие, предикативное высказывание,
ожидание, предво-1 схищение, фантазирование,
воспоминание, желание, "задерживание в
сознании - после восприятия". 3. Исследование
самого субъекта, ego как центрального полюса всех
познавательных актов. Таким образом в любом акте
сознания обнаруживается расщепление Cogito на
трехчленную структуру: ego-cogito-cogitatum, происходит
как бы поляризация "субъектного" и
"объектного" полюсов акта. Причем, сами эти
полюса связаны между собой конститутивным
центром чистых когитаций. Каждый акт сознания
направленности на объект (cogitatio) предполагает
предметный аспект или интенциональный объект
сознания (cogitatum). Переживание идентичности cogitatio и
cogita-tum свидетельствует о том, что это переживание
есть очевидность. Истина есть тождество cogitatio и
cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей
предмета. Сами Cogitationes изменчивы и текучи, они
постоянно сменяются, рождаются и умирают в
потоке переживаний. Но по отношению к ним
сохраняется неизменный тождественный полюс
интенционального акта - чистое ego. Чистое ego
"принадлежит каждому переживанию,
появляющемуся и исчезающему в прошлое, его
"взгляд" "пронизывает" каждое
актуальное cogito и направлен на объект. Благодаря
ego хаотический опыт структурируется, обретает
смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и
единственный источник этой упорядоченности. Оно
как предельное основание трансцендентального
всегда уже соотнесено с противоположным полюсом
- трансцендентным cogitatum. Чистое ego является
необходимым в принципе и, как таковое, остается
абсолютно самотождественным во всех
действительных и возможных изменениях опыта. В
аспекте интенциональности решается и такой
важнейший вопрос, как вопрос синтеза. В
разрозненных cogitationes предмет предстает всегда
односторонне, в своей направленности на него мы
имеем всегда разрозненные восприятия. Эти
cogitationes, составляющие реальное содержание
сознания (reell), не дают нам предмет в его
целостности. И тем не менее в различных модусах
интенциональности - воображении, восприятии,
оценке, суждении и т.д. - мы имеем идентичность
того же самого предмета. Это единство,
интенциональный предмет или cogitatum, есть
интенциональное, идеальное содержание сознания
(ideell). "Один и тот же видимый гексаэдр, - пишет Г.,
- есть один и тот же интенционально; то, что дано
как пространственно-реальное есть
идеально-идентичное, идентичное интенции в
многообразных восприниманиях, имманентное
модусам сознания; Я - актам; но не как реальное
данное, а как предметный смысл". Предмет в
восприятии и любом другом модусе
интенциональности дан нам односторонне - это
составляет актуальность сознания. Но восприятие
вот этой передней стороны куба невозможно без
осознания куба как целостности, как совокупности
всех возможных восприятий боковой, задней сторон
в иных модусах сознания. Эта целостность
составляет потенциальность сознания, или его
горизонт. "В каждом cogito мы находим, как говорят
в феноменологии, горизонты, причем в разном
смысле. Восприятие поступательно
разворачивается и намечает горизонт ожиданий
как горизонт интенциональности, указывая на
грядущее как воспринятое таким образом на
будущие ряды восприятий". Итак, в каждом
отдельном акте сознания предмет дан не частично,
а как определенная целостность, которая
сохраняет свою идентичность в потоке различных
познавательных актов. Вес феномены сознания
переплетены, связаны между собой. Единичный акт
сознания оказывается принципиально невозможным,
ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение
предполагают огромный потенциальный слой
априорного синтеза, который Г. называет
горизонтом. Всякая актуальность, то есть
данность предмета в сознании, невозможна без
отнесения ее к потенциальности, горизонту,
смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но
cogito, которое всегда уже относится к предметам на
основании априорного синтеза. Всякий
интенциональный акт является актом наделения
предметности смыслом. Сознание изначально
находится в мире, постоянно создает смысловой
слой чистого синтеза. Сознание всегда уже
обнаруживает само себя погруженным, вовлеченным
в эти структуры обнаружения смысла.
Трансцендентальная субъективность
поступательно развертывает все новые и новые
горизонты предметности, она выражает идею
Разума. Сама эта идея телеологии Разума
заключается в приведении к очевидности каждого
интен-дионального акта. А в результате такого
приведения к очевидности, по мнению Г.,
телеологически осуществляется, таким образом, и
идея самой универсальной рациональности. Г.
пытается создать новую "первую философию" -
эгологию, которая отвечает на вопрос: как
происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса,
смысла? Схватывание общего опирается на
множество единичных актов и интенций, но
принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за
Кантом, полагает, что акт схватывания общего,
смысла носит характер априорности, обладает
специфическим отпечатком "врожденности". Г.
пишет, что "эго имеет колоссальное врожденное
априори, и что вся феноменология, или методически
проведенное чистое самоосмысление философа,
есть раскрытие этого врожденного априори в его
бесконечном многообразии". Однако понятие
"врожденности" в феноменологии ни в коем
случае не тождественно старой метафизической
концепции "врожденных идей". Оно означает
лишь то, что поле возможных смыслов и возможного
опыта является всегда уже достоянием эго-монады;
более того, это поле бесконечного количества
возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому
трансцендентальная субъективность является тем
предельным основанием бытийной значимости, тем
слоем, далее которого философское вопрошание
оказывается невозможным. Г. отмечает, что
"...множественные модусы имеют точку тождества,
центрированы, и это проявляется в том, что Я, одно
и то же Я сначала осуществляет акт "Я мыслю",
затем - акт "Я оцениваю как видимость" и
т.д.". Понятие эго выполняет здесь сходные с
кантовским понятием трансцендентальной
апперцепции функции. Акт "Я мыслю" призван
поддерживать единство сознания во всех
представлениях. Но у Г. чистое Я выполняет ряд
новых по отношению к кантовским понятием Я задач.
Чистое Я у Г. не только осуществляет функцию "я
мыслю" по отношению к переживаниям, но и
участвует в формировании каждого переживания,
обеспечивая тем самым единство каждого
интенционального акта. Чистое эго является
источником любой объективации, опыта и поэтому
естественно не может быть схвачено и
опредмечено. Оно реализует себя как чистая
"направленность на..." в конкретных актах
сознания. Эго постоянно осуществляет
самоконституирование, которое является
фундаментом для любого иного консти-туирования.
Трансцендентальное Я оказывается центральным
звеном всех представлений, оставаясь
нетождественным самим представлениям.
Устанавливая свою оппозицию по отношению к
Канту, Г. пишет, что "центрирующее не есть некая
пустая точка или полюс, но, благодаря
закономерности генезиса, вместе с каждым
исходящим от него актом обретает некоторую
устойчивую определенность".
Трансцендентальное эго предстает как постоянное
и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек,
которое конституирует личностный характер Я и
единство личности, это хабитуальное Я. Г.
наполняет Я многообразным синтетическим
содержанием. Эго-полюс является ядром монады,
которое определяет ее своеобразность и
уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с
его специфическим априори конституирует
эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Г.
неоднократно подчеркивает, что сознание не
содержит в себе двух отдельных Я,
трансцендентального и психологического. Это
тождественные друг другу Я, а различие их
создается только путем смены установки от
трансцендентально-феноменологической к
естественной и наоборот. Эго включает в себя и alter
ego, чужие монады. Г. отмечает, что "некоторым
образом в эго становится множественной и
Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как
появляющемуся в эго в качестве приведения к
временному соприсутствию, "отражению чужих
монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада,
каждое трансцендентальное эго, является
замкнутой, у нее нет "окон", как писал
Лейбниц, поэтому трансляция фундаментальных
смыслов от монады к монаде оказывается
невозможной. Поэтому не может быть и речи о
каких-то реальных вещных связях между монадами.
Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в
"Картезианских медитациях" для обозначения
трансцендентального сообщества монад, призвано
разорвать изначально солипсическое
философствование эгологии и обосновать
существование общезначимого знания о мире.
Интерсубъективность заключена в самой структуре
трансцендентального субъекта.
Интерсубъективность говорит о факте
множественности субъектов и выступает основой
их общности и коммуникации. Только потому, что в
структуре субъективности заложена такая черта,
как интерсубъективность, мы можем не только
отличить себя от Другого, но и понять Другого.
Вводя временную структуру трансцендентальной
субъективности и понятие интенциональности, Г.
из критика ис-торицизма как новейшей формы
релятивизма становится сторонником историцизма.
Понимание историчности у Г. прослеживается в его
работе "Кризис европейских наук", в которой
подводится итог всей его многолетней работы и
где наука - прежде всего математика и
естествознание - снова оказываются в центре
внимания Г. "Кризис европейских наук"
впервые вышел в свет в 1954 и сразу же получил
громадный резонанс не только среди философов, но
и в среде историков, социологов. Тексты, вошедшие
в это исследование, были написаны Г. в 1936-1937, а
идеи, изложенные в нем, были по существу итогом
всего предшествующего развития
трансцендентальной феноменологии.
Непосредственным началом работы над
"Кризисом" является доклад, который Г.
прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по
приглашению "Венского культурного
общества". Этот доклад назывался "Философия
и кризис европейского человечества". Понятно,
что в тех политических и идеологических
условиях, когда к власти в Германии пришли
национал-социалисты, а в Италии - фашисты, в
условиях политического, идеологического,
социального и духовного кризиса, доклад Г.,
который и ставил вопросы об истоках этого
кризиса и о способах его преодоления, имел
большой успех и даже был прочитан дважды - 7, а
затем 10 мая. Проблемы, изложенные Г. в докладе,
выходили за пределы только политической сферы: Г.
ставил вопросы о сущности философии и конкретных
наук, об историческом характере и о развитии
человеческого познания, вопросы об укоренности
"универсального научного разума" в
окружающем жизненном мире и осмысловой
структуре этого жизненного мира. В центре
поздней философии Г. вновь стоит проблема науки,
ее предмет, ее характерный метод исследования, а
также отношения между новоевропейской наукой и
философией, с одной стороны, и наукой и
повседневной жизнью, с другой. В "Кризисе" Г.
критикует инструментальную интерпретацию
разума, характерную для
позитивистски-технического направления в
философии. Согласно Г., разум не допускает
разделения "на теоретический, практический,
эстетический и какой бы то ни было еще", разум
составляет глубинную сущность самого человека.
Только выяснение оснований западноевропейской
рациональности позволит преодолеть тот кризис
науки, философии и человечества вообще, который
распространился по Европе. Единственный выход
для преодоления кризиса совеременного ему
европейского рационального сознания - это
"генезис" этого кризиса. Задача состоит в
том, чтобы показать - как и почему возник кризис
науки, философии и всей рациональности вообще. С
одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может
идти речь при обращении к тем отраслям
естествознания, которые продолжают служить
образцом строгой научности и не перестают
удивлять нас своими впечатляющими успехами?
Физика, например, несмотря на свою постоянную
изменчивость, навсегда останется точной наукой,
независимо от того, будут ли иметься в виду
теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или
какого-нибудь другого ученого. Не вызывают
сомнения "строгость научности всех этих
дисциплин, очевидность их теоретических
достижений". Но, тем не менее, становится все
более ощутимым тот факт, что на рубеже столетий
произошел сильнейший поворот в оценке наук.
"Он касается не их научности, но того, что они,
что наука вообще значила и может значить для
человеческого бытия". Наука забыла о человеке.
Это произошло главным образом потому, что вера в
универсальную философию потеряла свое значение.
А "кризис философии означает кризис всех наук
нового времени - сначала скрытый, но затем со все
большей силой обнаруживающийся кризис самого
европейского человечества во всей совокупной
значимости его культурной жизни, во всем его
"существовании". Была разрушена "вера в
"абсолютный" разум, из которого мир получает
свой смысл, вера в смысл истории, в смысл
человечества, в его свободу - в силу и способность
человека придать своему индивидуальному и
всеобщему человеческому бытию разумный
смысл". Человек, теряя эту веру, перестает
верить "в самого себя". Итак, причиной
кризиса науки и философии, всей западной
культуры является, согласно Г., крушение веры в
разум. Причины кризиса, который обнаружил себя
только в начале 20 в., на самом деле лежат глубоко в
истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в
эпоху Ренессанса, когда зарождалось и
формировалось математическое естествознание
Нового времени, с его методологиз-мом и массой
технических достижений. Именно новое
естествознание - могильщик разума. В Новое время
намечается разрыв между "жизненным
самосознанием" человека и научным объяснением
места человека в мире. Математическое
естествознание, особенно в лице Галилея,
осуществило идею математизации природы, причем
оторвало, вырвало саму природу и, соответственно,
и человека, как часть природы, из того базиса, из
той основы, которая составляла смысл природы и
человека, и одухотворяла их. Г. отмечает, что
начиная с Галилея естествознание и наука вообще
полностью отделились от философии и
превратились "в исследовательскую практику
без предшествующего систематического
осмысления принципиальных возможностей,
существенных предпосылок математической
объективации...". Наука все более становится
без-основной, она пытается исключить все
философские основания. Для современного
естествознания полностью исчезает всякий смысл
того, что оно исследует. Страшнее то, считает Г.,
что подобное отношение существует не только в
естественных науках, но относится и к наукам о
духе, которые призваны изучать духовное бытие
самого человека. И здесь, в науках о духе,
существует требование исключить все возможные
оценочные моменты, суждения о смысле.
Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую
субъективность, признавая за реальность только
вещественный универсум с его механическими
законами; так объективистски настроенная наука
теряет всякую связь с человеком, человеческой
жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасение от
техницизма и натуралистического субъективизма
Г. видит в восстановлении утраченной связи науки
с субъектом. Кризис философии и науки должен быть
разрешен не средствами традиционной философии, а
средствами новой "науки о духе", которую Г.
назовет наукой о "жизненном мире". Жизненный
мир является смысловым фундаментом всякого
человеческого знания, в том числе и знания
естественнонаучного. В отличие от мира науки,
который искусственно создан, сконструирован,
идеализирован, жизненный мир не создается
искусственно. Для его обнаружения не нужна
какая-то особая теоретическая установка,
жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей
очевидностью всякому человеку. Жизненный мир -
это дорефлексивная данность, он является той
почвой, на которой вырастают все науки. Научное
познание зависит от более значимого, более
высокого способа до-научного, точнее,
вненаучного сознания, которое состоит из
некоторой "суммы очевидностей". Жизненный
мир первичен в смысле познания. Жизненный мир -
это сфера "известного всем, непосредственно
очевидного", это тот "круг уверенностей",
к которым относятся с давно сложившимся
доверием. Основные характеристики жизненного
мира: 1. Жизненный мир является основанием всех
научных идеализации. С этой точки зрения
теоретическая установка является не его
противоположностью, а одной из разновидностей:
способы выбора объектов, их обработка - все это
диктует мир, он истолковывает рациональность
науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту,
это его собственный окружающий повседневный мир.
Жизненный мир насквозь и сплошь субъективен и
релятивен. Он дан человеку в модусе практики, в
виде практических целей, это жизненный мир
каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир -
это культурно-исторический мир, точнее,
культурно-исторически обусловленный образ мира,
как он выступает в сознании социальной группы,
класса, цивилизации на определенном этапе ее
развития. 4. Именно потому, что жизненный мир
релятивен и субъективен, он имеет
телеологическую структуру, поскольку все его
элементы соотнесены с целеполагающей
деятельностью человека. В жизненном мире все
реалии отнесены к человеку и его практическим
задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится
предметом, темой исследования, не
"тематизируется" ни естественной
установкой, ни установкой объективистской
философии. 6. Если мир, как его описывает
математическая физика, неисторичен, то жизненный
мир, напротив, представляет собой историю. 7. Если
в естественных науках мы всегда прибегаем к
объяснению, то жизненный мир открыт нам
непосредственно, мы его понимаем. Жизненный мир
нетематизируемый, не-рефлексируемый, он просто
дан, он просто есть. Именно поэтому Г. не
определяет жизненный мир, он просто его
упоминает. Г. пишет: "Жизненный мир неизменно
является пред-данным, неизменно значимым как
заранее уже существующий, но он значим не в силу
какого-либо намерения, какой бы то ни было
универсальной цели. Всякая
цель, в том числе и
универсальная, уже предполагает его, и в процессе
работы он все вновь предполагается как
сущий...". Одновременно жизненный мир обладает
и следующим свойством: априорными структурными
характеристиками, инвариантами, которые дают
возможность формирования на их основе научных
абстракций, идеализации и т.д. Такими
инвариантами являются: пространство,
временность, каузальность, вещность,
интерсубъективность, которые даны в любом опыте,
не сконструированы; в них фундирован любой
конкретно-исторический опыт трансцендентальной
субъективности. Г. оказал большое влияние на
формирование таких течений как экзистенциализм
(Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме
того, феноменология была воспринята многими
школами социологии и психологии. Среди тех, кто
были учениками Г., - такие фигуры, как Хайдеггер,
Левинас, Ше-лер, Ингарден. В последние
десятилетия интерес к наследию Г. неизменно
возрастает; феноменология получила
распространение в США, Великобритании, Японии и
других странах.
В.Н. Семенова
Д
DEJA-VU (фр. "уже виденное") - 1) В
психологии - ложное воспоминание (обман памяти,
парамнезия). 2) В модернизме (см. Модернизм):
художественный прием, построенный на
ассоциативной связи некоторого феномена (по тому
или иному, но чаще всего - визуально-гештальтному
критерию) с феноменом, имевшим место в прошлом
(классическим образцом D.-V. в кинематографии,
например, считается повтор в силуэте ночных
небоскребов силуэта горного массива в
"Кинг-Конге"). 3) В постмодернизме (см.
Постмодернизм) парадигмальная установка на
переживание наличного культурного состояния в
качестве исключающего какую бы то ни было
претензию на новизну (принцип "всегда уже", в
терминологии Деррида). По вопросу восприятия и
оценки прошлого, таким образом, постмодернизм
аксиологически оппозиционен модернизму. -
Последний артикулирует себя как авангардизм и
решительно отсекает саму идею какой бы то ни было
(не только детер-минационной, но даже любой, пусть
и не являющейся содержательной) связи с прошлым
[негативное отношение к классике демонстрируют
программные концепции практически всех
направлений модернизма: в диапазоне от простого
неприятия ее традиций в экспрессионизме и
кубизме - до агрессивно-эпатажных форм борьбы с
традициями в футуризме (см. Футуризм), дадаизме
(см. Дадаизм), "авангарде новой волны",
искусстве pop-art]. Типичной в этом отношении
является эстетическая концепция дадаизма, чьи
манифесты провозглашают: "Дада - это революция
и отсутствие начала... Стихи, которые ставят перед
собой целью ни много ни мало, как отказ от
языка" (Х.Балль); "Нет! Нет! Нет!.. Дадаизм не
противостоит жизни эстетически, но рвет на части
все понятия этики, культуры и внутренней
жизни" (Р.Хюльзенбек) и т.д. Таким образом,
согласно оценке Эко, "авангардизм... пытается
рассчитаться с прошлым... Авангард разрушает
прошлое". В отличие от этого, позиция
постмодернизма в отношении прошлого - радикально
иная. И в основе ее лежит эксплицитно высказанная
констатация: все уже было, - было в смысле
онтологической событийности (знаменитое
"ничто не ново под луной" в новой
аранжировке), было в смысле спекулятивном (обо
всем уже сказано, написано, спето и снято), было,
наконец, в смысле программно-методологическом
(обо всем не только сказано, но - после
модернистских инновационных изысков - сказано
всеми возможными способами). - По саркастическому
замечанию Г.Гросса (и в данном случае важно иметь
в виду его не пост-, но модернистскую ориентацию),
"у неоклассиков есть только "Три яблока"
Сезанна, которыми - видит Бог - уже питалось все
предшествующее поколение". Итак, постмодерн,
по собственной рефлексивной оценке, попадает под
власть прошлого: "прошлое ставит нам условия,
не отпускает, шантажирует нас" (Эко). Не
случайно в одной из ранних концептуальных работ
по постмодернизму Б.О'Догерти характеризует
последний посредством идиомы Katzenjammer, которая в
немецком языке означает утренний синдром
похмелья post-fac-tum. - Таким образом, фигура D.-V. в
культурной ситуации постмодерна обретает не
только универсальный, но и парадигмальный
статус. Однако, если в модернизме подобная
ситуация означала бы тупик, конец традиции, ибо
под вопрос была поставлена сама возможность
творчества, чьим непременным условием были
новаторство и оригинальность (ср. у В.Полякова в
России: "Песни спеты, перепеты - // Сердце
бедное, молчи..."), то для постмодернизма здесь
открывается радикально иная перспектива.
Позитивный потенциал постмодерна как раз и
заключается в конструировании им способа бытия в
условиях культурно-символической вторичности
означивания и способа творчества в условиях
невозможности сказать то, что еще не было сказано
[процесс творчества как перманентное
сталкивание автора с ситуацией D.-V. зафиксирован
уже у Борхеса (см. Борхес): "взялся
переделывать... Посещало странное чувство, что
все это уже было"]. - Способ этот заключается в
эксплицитном, программном признании того факта,
что новация в традиционном (абсолютном) ее
понимании в принципе невозможна, - однако само
это признание своей неоригинальности,
фундированное иронией как парадигмальной
презумпцией, может стать базисом и актом
творчества. Как пишет Эко, "ответ
постмодернизма модернизму состоит в признании
прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь мы тогда
доходим до полного молчания, его нужно
пересмотреть - иронично, без наивности" (см.
Ирония). (См. также Постмодернистская
чувствительность, Ирония, Коллаж, Пастиш,
Переоткрытие времени.)
М.А. Можейко
DIFFERANCE - понятие философии
постмодернизма, являющее собой "общий корень
всех оппозиционных понятий, которые маркируют
наш язык" (Деррида). В качестве единого
означающего для любых (выступающих в качестве
бинарной оппозиции) парных смыслов
метафизического порядка (например:
"присутствие" - "след"), введено Деррида
с целью преодоления ряда традиционных оснований
метафизики - идей "присутствия",
"тождества", "логоса" и т.п. (По мнению
Деррида, "ничто - никакое присутствующее и
безразличное сущее - не предшествует разнесению
и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был
бы агентом, автором и хозяином разнесения и с
которым разнесение случалось бы время от времени
и эмпирически".) Как компонент процесса и как
результат философски ориентированных языковых
игр D. - неографизм: по Деррида, "... буква а в
difference, разнесении, напоминает, что размещение
есть овременение, обход, откладывание, из-за
которого интуиция, восприятие, употребление,
одним словом, отношение к присутствующему,
отнесение к присутствующей реальности, к сущему
всегда разнесено". Словоформа D., будучи
центрированной на франц. корне differe -
"различать", благодаря иному правописанию
(вместо традиционного difference), не воспринимаемому
на слух, оказывается в состоянии конституировать
сопряженную конфигурацию понятий, не
обязательно производных от исходной основы.
Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под
рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой
"слова"... Это не мешает ему продуцировать
концептуальные следствия и словесные или
именные образования. Которые, впрочем, - это не
сразу замечают, - одновременно и отчеканены и
взломаны штампом этой "буквы", непрестанной
работой ее странной логики". Как термин,
приобретающий категориальный статус в
постмодернистской философии, D. осмысливается в
ряде концептуально перспективных версий: 1) как
то, что осуществляет процедуру разнесения,
различия вещи, понятия, явления. Согласно
рассуждениям Деррида, их самотождественность
задается не только отношением с иным понятием,
вещью, явлением (в смысле "различать",
"отличать"), но и отношением любого из них - к
самому себе: конституирование присутствия
изначально инфицировано различием.
Самотождественность вещи, понятия, явления есть
результат его различия от других
"элементов", несамотождественных вне игры
дифференциальных отношений. Любая же
самотождественность немыслима сама по себе:
фиксация самотождественности вещи, понятия,
явления требует в качестве непременного условия
возможность его собственной дубликации и
отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде
чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны
знать, что есть А, в чем именно заключается
самотождественность А. Кроме этого, из данной
схемы следует, что, например, число "5"
существует постольку, поскольку есть числа
"6", "7" и т.д. - они своим
"торможением" как разновидностью D.
допускают появление "5". (По мнению Деррида, D.
- "возможность концептуальное(tm), ее процесса и
концептуальной системы вообще".) 2) В рамках
традиционно реконструируемой этимологической
связи с лат. differre трактуется как "движение",
заключающееся в "задержке путем возвращения,
замедления, делегирования, откладывания,
отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в
собственно лингвистическом контексте
прописывается гипотеза о D. как об условии
возможности присутствия как такового - либо
замедляющем, либо инициирующем последнее; D.
выступает тем самым "первородным", исходным
пространственно-временным движением, будучи
более первичным, нежели присутствие любого
элемента в структуре. "Differance - это то, благодаря
чему движение означивания оказывается возможным
лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый
"наличным" и являющийся на сцене настоящего,
соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в
себе отголосок, порожденный звучанием прошлого
элемента, и в то же время разрушается вибрацией
собственного отношения к будущему элементу; этот
след в равной мерс относится и к так называемому
будущему, и к так называемому прошлому, он
образует так называемое настоящее и силу самого
отношения к тому, чем он сам не является"
(Деррида). 3) Как собственно производство
различий, диакритичности: как условие
возможности для всякой сигнификации и любой
структуры. Согласно Деррида, не существуют и не
могут мыслиться какие-либо фундаментальные
принципы либо понятия, которые бы не
производились D. Так, оппозиция "структуры" и
"генезиса" также маркируется "эффектом
D.": конституирование различия как такового
предпослано, согласно мнению Деррида,
продуцированию всяких внутрисемиоти-ческих и
внутрилингвистических оппозиций. (По версии
Деррида, субъект: а) "становится говорящим
субъектом, только вступая в отношения с системой
языковых различений"; 6) "становится
означающим - через слово или другой знак - только
вписываясь в систему различений".) 4) В качестве
одного из концептов - продуктов эволюции
хайдеггерианского миропонимания - нередко
трактуется в качестве
"онтико-оптологического" различия. По
мнению Деррида, D. включает в себя идею
оптико-онтологического различия, но последнее
уступает ему по объему: D могло бы в первом
приближении именовать и это развертывание
различия, но не только или не в первую очередь
именно его. Принимая идею Хайдеггера об
изначальное(tm) оптико-онтологического различия
как "предельной" детерминации различия,
Деррида стремится преодолеть его ввиду его
метафизичности. Согласно Деррида, в качестве
"различия" такового порядка
оптико-онтологическое различие предшествует
бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто"
не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет
аналогичный с ним статус "абсолютного
означаемого". D же как "еще более"
изначальное, как "различие вообще"
предшествует и онтико-онтологическому различию:
по утверждению Деррида, "... мы должны были бы
стать открытыми difference, которое больше не
определяется, нл языке Запада, как различие между
бытием и сущим". Как полагает Деррида,
онтико-онтологическое различие зави симо от
собственно самой возможности и формы различия
("бытие" в истории метафизики всегда
мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле
возможности формы разли чия обретает статус
условия возможности самого бытия Существенно
значимым в контексте стремления Дерридл
преодолеть установки классической философии
выступас i следующая особенность D. как различия:
оно не есть различие логическое, т.е. не есть
противоречие, разрешаемое по законам
гегелевской логики. У Деррида D. не позволяет
гетерогенности различия обрести степень
противоречия: отношение между противоречием и
различием сохраняется как "отношение без
какого-либо отношения": противоречие в данной
оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При
этом разрешение "не-противоречия" D. в
принципе осуществляется не посредством
"схватывания" понятия, в собственной
имманентности снимающего свою негатив-ность: D.
выносится Деррида по "ту сторону"
гегелевской логики (см. Гегель). По мысли Деррида,
"я пытался развести Differance... и гегелевское
различие и сделал это именно в той точке, где
Гегель в большой Логике определяет различие как
противоречие, только лишь для того, чтобы
разрешить его, интериоризовать его... в
самоприсутствии онто-теологического или
онто-телеологического синтеза. Differance (в точке
почти абсолютной близости к Гегелю...) обозначает
точку, в которой разрывает с системой Aufhebung
/снятия - А.Г.1 и со спекулятивной диалектикой".
Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида.
Введение в гегелевскую семиологию" (1968)
дискурс логоса, извлекающий истину (сплошь
ословесненную) из глубины колодца, - письму,
оставляющему свою мету, более древнюю, чем
истина, на лице памятника, Деррида утверждает:
"Разнесение дает о себе знать немым знаком,
молчащим монументом, я сказал бы даже - некой
пирамидой, думая при этом не только о форме этой
буквы, когда она как прописная или заглавная, но и
том тексте гегелевской "Энциклопедии", где
тело знака сравнивается с египетской
пирамидой". В традиции американской
постаналитической философии - идея D.,
трактуемого как "разнообразие" пли (в
соответствующем контексте) как "социальное
различие", дал начало становлению новых
дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства,
теории перформан-са, программе тендерных и
феминистских исследований, проблематике черных
американцев. Рефлексия над нетрадиционными
социальными объектами любых типов неосуществима
сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого
разнообразными интерпретациями D.
А.А. Грицанов
ДАДАИЗМ - направление в
модернизме, культивируемое в период с 1916 по 1921 и
связанное с именами таких авторов, как Т.Тцара
(основоположник Д.), Х.Балль, Р.Хюльзенбек, Г.Арп,
М.Янко, Г.Прайс, Р.Хаусман, В.Ме-ринг, О'Люти,
Ф.Глаузер, П.А.Биро, М.д'Ареццо, Дж.Канторелли,
Р.ванРеез, Г.Тойбер, А.Морозини,
Ф.Момбелло-Пасквати, Ф.Пикабия, К.Швиттерс и др. Д.
был поддержан А.Бретоном, Ф.Супо (см. Сюрреализм),
П.Реверди, П.Элюаром, Л.Арагоном и др. В
определенный период своего творчества к нему
примыкали Г.Гросс, М.Дюшан, М.Эрнст. Название
течения связано с центральным для Д. термином
"дада", характеризующимся предельной
плюральностью и в силу этого принципиальной
Неопределенностью значения: по формулировке
Т.Тцары, "из газет можно узнать, что негры
племени Кру называют Хвост священной коровы:
ДАДА. Кубик и мать в определенной местности
Италии: ДАДА. Деревянная лошадка, Кормилица,
двойное согласие по-русски и по-румынски:
ДАДА...". За нарочито педалированной внешней
эпатаж-ностью Д. (танцы в мешках "под урчание
молодых медведей", вечера
"гимнастической" и "химической" поэзии
с неизменным вмешательством полиции и т.п.) стоит
программный отказ Д. от традиционных ценностей
разума, религии, морали и красоты, фундированный
глубинным идеалом свободы. И если на уровне
эксплицитных самоопределений этот идеал
выглядит сугубо негативным (классический лозунг
Д. "дадаисты не представляют собой ничего,
ничего, ничего; несомненно, они не достигнут
ничего, ничего, ничего"; тезис Тцары о том, что
"дада ничего не означает"; ретроспектива Г.
Гросса: "Мы с легкостью издевались надо всем,
ничего не было для нас святого, мы все
оплевывали... мы представляли собой чистый
нигилизм, и нашим символом являлось Ничто,
Пустота, Дыра" и т.п.), то на уровне
основополагающих идей Д. обнаруживается
серьезная постановка фундаментальной проблемы
соотношения устремленности сознания к свободе
(по формулировке Т.Тцары, "дада - из потребности
в независимости") и его принципиальной
несвободы в контексте культуры, - несвободы,
которая проявляется посредством диктата
рациональной логики и языка над спонтанностью
мысли. В этом плане Д. может быть оценен как
раннее и нашедшее далеко не все адекватные
средства для своего выражения предвосхищение
оформившихся много позднее в рамках
постмодернизма идей власти языка (Барт) и
"власти-знания" (Фуко), программной
стратегии отказа от жестко линейной логики (см.
Ризома) и перехода к принципиально плюральным
(свободным) нарративным практикам (см. Нарратив),
реализующихся не посредством подчиненных
диктату рациональной логики и жесткой
определенности собственного объема и содержания
понятий, но посредством схватывающих
чувственную сиюминутность спонтанности
симулякров (см. Симулякр). Вместе с тем, если
структурный психоанализ зиждется на изначальном
признании неустранимости языковой
артикулированное(tm) (а значит, и социальной
ангажированности и - соответственно - несвободы)
сознания (Лакан о вербальной артикуляции
бессознательного), на базе чего впоследствии
оформляется такая презумция постмодерна, как
"смерть субъекта", то Д., напротив, пытается
утвердить индивидуальную свободу сознания путем
освобождения от языка и дискурса: "я читаю
стихи, которые ставят перед собой целью ни много
ни мало, как отказ от языка" (Х.Балль). По оценке
Тцары, "логика - это всегда некое осложнение.
Логика всегда ложна. Она дергает за ниточки
понятия, слова, взятые со стороны своей
формальной внешней оболочки, чтобы сдвинуть их
по направлению к иллюзорным краям и центрам. Ее
цепи убивают, это тысяченогое огромное существо,
душащее всякую независимость" (ср. с идеей
Лакана о "цепочках означающих",
очерчивающих индивидуальную судьбу, и тезисом
Дерриды о необходимости де-центрации текста, ибо
наличие фиксированного центра было бы
ограничением того, "что мы можем назвать
свободной игрой структуры" и что лежит в
основании декон-структивистской стратегии по
отношению к тексту). Отсюда идеи Д. о безумии как о
внедискурсивном, внеязыковом, внелогическом и -
следовательно - свободном способе бытия: "есть
огромная разрушительная негативная работа,
которую нужно осуществить. Нужно вымести все,
вычистить. Чистота индивида утверждается после
состояния безумия" (Тцара). Аналогично, в
"Манифесте к первому вечеру дадаистов в
Цюрихе": "Как достигают вечного блаженства?
Произнося: дада. Как становятся знаменитыми?
Произнося: дада. С благородным жестом и изящными
манерами. До умопомрачения, до
бессознательности. Как сбросить с себя все
змеиное, склизское, все рутинное, бор-зописское?
Все нарядное и приглядное, все примерное и
манерное, благоверное, изувсрное? Произнося:
дада", т.е. артикулируя принципиально
внедискурсивную бессмыслицу (Х.Балль). И если
бытие - это изначально бытие несвободы, "если
жизнь - это дурной фарс, лишенный цели и
изначального порождения, и раз уж мы полагаем,
что должны выбраться из всей этой истории
чистыми, как омытые росой хризантемы, мы
провозглашаем единственное основание для
понимания: искусство" ("Манифест дада 1918
года", Тцара). В этой связи программным
постулатом Д. является постулат отсутствия
позитивной политической программы ("У нас не
было никакой политической программы" -
Г.Гросс); практически все дадаисты выступили
против Берлинской группы Д., провозгласившей
требование "международного революционного
объединения всех творческих и думающих людей во
всем мире на основе радикального коммунизма"
(Манифест "Что такое дадаизм и какие цели он
ставит себе в Германии" - Хаусман, Хюльзенбек,
Голишефф, 1919). Генеральная стратегия и credo Д.
локализуются в принципиально иной сфере:
"Уважать все индивидуальности в их безумии
данного момента" (Тцара), - снятие языкового и
логического диктата возможно только в
художественном творчестве, и именно последнее, с
точки зрения Д., должно освободить неповторимую
индивидуальность бессознательного: "я не хочу
слов, которые были изобретены другими. Все слова
изобретены другими. Я хочу совершать свои
собственные безумные поступки, хочу иметь для
этого собственные гласные и согласные" (Балль).
В этом контексте Д. постулирует спонтанность
("мысль рождается на устах", по словам Тцары)
как единственно адекватный способ творческого
самовыражения: "можно стать свидетелем
возникновения членораздельной речи. Я просто
произвожу звуки. Всплывают слова, плечи слов,
ноги, руки, ладони слов. Стих - это повод по
возможности обойтись без слов и языка. Этого
проклятого языка, липкого от грязных рук
маклеров, от прикосновений которых стираются
монеты. Я хочу владеть словом в тот момент, когда
оно изчезает и когда оно начинается" (Балль).
Собственно, самое дада и есть не что иное, как
"траектория слова, брошенного как звучащий
диск крика" (Тцара). В идеале акт творчества
есть акт творения собственного, личного, не
претендующего на общечеловеческую
универсальность (авторского), равно как и не
претендующего на хронологическую
универсальность (одноразового) языка: "У
каждого дела свое слово; здесь слово само стало
делом. Почему дерево после дождя не могло бы
называться плюплюшем или плюплюбашем? И почему
оно вообще должно как-то называться? И вообще, во
все ли наш язык должен совать свой нос? Слово,
слово, вся боль сосредоточилась в нем, слово... -
общественная проблема первостепенной
важности" (Балль). - Горизонт Д. неизбежно
сдвигается: идеалом выступает уже не просто
вышедшая из-под дискурсивного контроля
спонтанность, порождающая собственный
(ситуативный и сиюминутный) язык, но спонтанность
внеязыковая, обнаружившая под сброшенной
рациональностью первозданность ("активную
простоту", по Тцаре), понятую в Д. как
подлинность: "слово "Дада" символизирует
примитивнейшее отношение к окружающей
действительности, вместе с дадаизмом в свои
права вступает новая реальность. Жизнь предстает
как одновременная путаница шорохов, красок и
ритмов духовной жизни, которая без колебаний
берется на вооружение дадаистским искусством"
(Р.Хюльзенбек). В силу данных презумпций Д.
ретроспективно оценивается постмодернизмом как
предвосхитивший постмодернистский отказ от
концепции языковой референции и идеи
означивания (Кристева о "гетерогенности по
отношению к значению и означиванию" в
творческих "экспериментах дадаистов").
Игровое начало и спонтанность Д., реализующиеся в
пространстве языковых жанров в переориентации с
жесткой линейной логики на свободную
ассоциативность ("рифмы льются созвучно звону
монет, а флексии скользят вниз по линии живота"
- Тцара), в невербальных художественных жанрах
реализуют себя в технике коллажа (например,
"автоматические рисунки" Г.Арпа или
"мер-цизм" К.Швиттерса, произвольно
объединяющий в объемных конструкциях газетные
полосы, деревянные фигуры, пучки волос,
трамвайные билеты, драпировки из ткани, детские
игрушки, предметы женского белья и др.,
руководствуясь единственно принципом
спонтанности свободных ассоциаций).
Осуществленное в рамках постмодерна
кон-ституирование коллажа в качестве
фундаментального принципа организации как
художественного произведения (конструкции), так
и культуры в целом, во многом восходит к
дадаистскому пониманию коллажа как пространства
содержательно-ассоциативной свободы в задающем
принципиальную несвободу от ассоциаций поле
культурных смыслов (см. Нарратив). (См. также
Украденный объект, Коллаж, Анти-психологизм.)
М.А, Можейко
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) -
итальянский поэт общеевропейского и мирового
масштаба, мыслитель и политический деятель
позднего средневековья, гуманист,
основоположник итальянского литературного
языка. Перу Д. принадлежат: грандиозная
философская поэма "Божественная комедия",
фактически представляющая собою обзор всей
предшествующей культурной традиции (как в
проблемном, так и персональном планах); трактат
"Пир" - первый прецедент ученой прозы на
итальянском языке (volgare) и первое
предренессанснос произведение просветительской
направленности, посвященное проблемам физики,
астрономии, этики; трактат "О народном
красноречии", написанный по-латыни и
разрабатывающий поэтику и риторику романских
языков (в первую очередь итальянского и
провансальского); социально-философский трактат
"Монархия", представляющий собою
политико-утопическую модель общественного
устройства; лирическое поэтико-прозаическое
произведение "Новая жизнь"; многочисленные
письма, канцоны. секстины, баллаты, эклоги и
сонеты, отличающиеся изысканной строфикой.
Родился во Флоренции в семье, происходящей,
согласно преданию, из римского рода Элизеев,
участвовавшем в основании Флоренции; праправнук
Кач-чагвидо, участвовашего в Крестовом походе
Конрада III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне.
Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став
старшим в семье, состоящей из двух сестер и брата.
Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и
переводчика (Аристотель, Вергилий, Овидий,
Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей)
на дочери своего политического врага Манетто
Донати, отец четырех детей. Принадлежал к партии
Белых гвельфов, начиная с 1295 активно участвует в
политической жизни Флоренции, играя
значительную роль в Особом народном совещании
при Капитане народа (Consiglio della Capitudino; ноябрь 1295 -
апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi -
мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в 1296 был
членом Совета Ста (главный финансовый орган
республики); в 1300 - одним из семи приоров
Флоренции. После падения белой сеньории Д. был
наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria,
т.е. в злоупотреблении властью, и изгнан (январь
1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное
постановление относительно Д.: при его попытке
вернуться во Флоренцию, пусть его "жгут огнем,
пока не умрет". Д. является одним из
организаторов 1 -и муджеланской войны (в союзе с
гиб-белинами), позднее жил в изгнании (Верона,
Болонья, Равенна и др.), продолжая участвовать в
политической деятельности. В 1313 посещает Париж с
образовательными целями ("для
усовершенствования знаний"). Приветствовал
объединительные тенденции в политической жизни
Италии и, в частности, избрание Генриха
Люксембургского итальянским императором и его
тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов.
Нежелавшая признать императора, Флоренция
подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо
"злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его
сыновья были исключены из Флорентийской
амнистии. После соответствующего декрета Д. мог
бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд
покаяния, но отказался от унизительной
процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был
осужден на смерть сеньорией Флоренции вместе с
сыновьями. В качестве посла правителя Равенны
Гви-до де Полента в Венеции участвовал в
заключении мира с республикой Сен-Марко.
Возвращаясь из Венеции, заболел малярией и умер.
Похоронен в Равенне (даже после объединения
Италии в 19 в. Равенна не согласилась вернуть прах
Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли
испытал влияние Аристотеля, схоластического
аристоте-лизма и аверроизма, а также - отчасти -
неоплатонизма, стоицизма и арабской философии.
Специально изучал тексты Псевдо-Дионисия
Ареопагита, Иоанна Скота Эриуге-ны, а также
Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера
Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д.
генетически восходит к Псевдо-Дионисию
Ареопагиту (заключительная часть
"Божественной комедии") и перипатетизму
("Пир"). Политическим идеалом Д.,
сформировавшимся в условиях перманентной
гражданской войны, было единое светское
государство - гарант мира и воплощение
законности, - где будут ликвидированы сепаратизм
и частная собственность на землю. Управление
этим государством мыслится Д. согласно
платоновской модели: решения монарха должны быть
фундированы советами философа ("О вы,
несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие,
которыми управляют! Ибо нет философского
авторитета, который сочетался бы с вашим
правлением"). Оптимальное, с точки зрения Д.,
политическое устройство, с одной стороны,
основано на презумпции мирового единства, а с
другой - предполагает сохранение местного
самоуправления и обеспечение свободы. Развитие
этих двух тенденций должно, по Д., привести к
"полноте времен", т.е. всеобщему
благоденствию. Отрицание Д. так называемого
"константинового дара" (т.е. передачи в свое
время императором Константином большой
территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало
острую реакцию со стороны церкви; по
свидетельству Дж. Бокаччо, кардинал Бельтрандо
дель Подисетто приказал сжечь рукопись
"Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал
подвергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским
монахом Гвидо Ве-риани из Римини было написано
сочинение против "Монархии", что в свою
очередь, вызвало ответную реакцию со стороны
Чино де Пистойя, Бартоло де Сассоферрато,
Марсилио Падуанского, дав новый импульс развитию
идей о гармоничном государственном устройстве.
"Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть
до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались
толкованию с романтических (объединение Италии в
этнических границах), экстремистски
националистических (мировая итальянская
гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее
государство всеобщего счастья) позиций;
семантически социальная модель Д. открыта для
трактовки с позиций идеала глобальной
цивилизации с его презумпцией этнического
полицентризма. Поэтическое творчество Д.
ориентировано на полисемантический символизм
(см. идеи "Пира" о наличии первого, т.е.
исторического или буквального значения текста,
служащего основой конституирования
аллегорического и апагогического его значений).
Вводимая Д. система персонификаций различных
качеств личности и проявлений душевной жизни
("Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал
самостоятельным бытием... Амор не является
субстанцией, но качеством в субстанции"),
задает в культуре вслед за соответствующей
системой персонификаций позднесредневековой
галантной культуры (прежде всего "Романа о
розе") вектор оформления интерсубъективного
языка, посредством которого возможен предметный
разговор о чувственной сфере. Центральным
смысло-образом поэтики Д. является фигура
Беатриче (итал. beat-rice - дарующая блаженство; в
"Новой жизни" прохожие с первого взгляда
усматривали ее божественную красоту и
достоинство: "не зная, как ее зовут, - именовали
Беатриче"), чей реальный прообраз -дочь Фалько
Портинари и жена банкира Симоне де'Барди,
троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика
образа Беатриче восходит к семантике Донны в dolce
stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д.
конституирует образ Беатриче как воплощение
абсолютной красоты и женственности, которые есть
основа красоты, светящейся в других женских
ликах (идея прекрасно передана иллюстрациями
Эрнста Неизвестного к "Новой жизни").
Фактически красота Беатриче мыслится Д. в
качестве красоты как таковой в субстанциальном
ее выражении ("в ее красе предел природных
сил"), - такая красота способна обновить
природу тех, кто ею любуется, "ибо она
чудесна" (отсюда - "Новая жизнь"), и
причастность к ней означает моральное
совершенствование и духовный взлет:
"Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого
обращает она намерения верного". Потому,
характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует
ее в куртуазной парадигме как импульс к
божественному восхождению, аксиологически
эквивалентному откровению: "Пусть воздадут
Творцу благодаренье // Все, сопричастные ее
путям". Это отражено и в цветовой символике
поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче,
девятилетняя девочка, одета в пурпурно-красное -
цвет грядущей страсти; во время второй встречи
Беатриче в расцвете своей женской красоты, в
ослепительно белых одеждах - символе невинности
и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей,
финальной встречи Беатриче, царица мира,
предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии
("Божественная комедия"), что в рамках
восходящей к неоплатоникам световой символики
христианства означает мудрость, славу Божью и
совершенство. Семантика любви в этом контексте
конституируется как семантика очищения и
восхождения к Абсолюту (см. программную для Д.
канцону "Мое три дамы сердце окружили...", где
персонифицированные верховные добродетели -
Справедливость, Правда и Законность, - гонимые и
отверженные всеми, находят единственного друга в
лице Амора). Значительным символом выступает у Д.
и персонификация "сострадательной дамы",
которая является "достойнейшей дочерью
Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал
Философией". Именно "Мадонна Философия"
выступает у Д. вдохновительницей его духовных и
интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы
"Мадонны Беатриче" и "Мадонны
Философии" оказываются семантически
эквивалентными: "За сферою предельного
движенья // Мой вздох летит в сияющий чертог. //Ив
сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового
Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла
большую роль в оформлении ренессансного
гуманизма и в разворачивании европейской
культурной традиции в целом, оказав значительное
воздействие не только на поэтико-художественную,
но и на философскую сферы культуры (от лирики
Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C.
Соловьева). Исследование творчества Д.
оформилось в настоящее время в специальную
отрасль медиевистики - дантологию, изучению и
популяризации его наследия посвящена
деятельность специальных институтов и фондов
(Итальянское Дантовское общество, например).