З
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или
"закат больших нар-раций") - парадигмальное
основоположение постмодернистской философии,
заключающееся в отказе от фиксации приоритетных
форм описания и объяснения наряду с
Конституированном идеала организации знания в
качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирована
Лиотаром (в фундаментальной для обоснования
культурной программы постмодернизма работе
"Постмодернистское состояние: доклад о
знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о
легитимации как механизме придания знанию
статуса ортодоксии, - по определению Лиотара,
"легитимация есть процесс, посредством
которого законодатель наделяется правом
оглашать данный закон в качестве нормы". На
основании "дискурса легитимации" в той или
иной конкретной традиции оформляются, по
Лиотару, "большие нарра-ции" (или
метанаррации - см.- "великие повествования"),
задающие своего рода семантическую рамку любых
нарративных практик в контексте культуры.
Джеймисон в аналогичном контексте говорит о
"доминантном повесто-вании" или
"доминантном коде" (как
"эпистемологичес-Ких категориях"), которые
функционируют в соответствующей традиции как
имплицитная и нерефлексируемая система
координат, парадигмальная матрица, внутри
которой "коллективное сознание" в рамках
данного кода модели- рует "в социально
символических актах" не что иное, как
"культурно опосредованные артефакты".
Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру
как культуру "больших нарраций"
("метанарративов"), как определенных
со-циокультурных доминант, своего рода властных
установок, задающих легитимизацию того или иного
(но обязательно одного) типа рациональности и
языка. К метанаррациям Лиотар относит
новоевропейские идеи Эмансипации и социального
прогресса, гегелевскую диалектику духа,
просветительскую трактовку знания как
инструмента разрешения любых проблем и т.п. В
противоположность этому культура эпохи
постмодерна программно ориентирована на
семантическую "открытость существования"
(Батай), реализуемую посредством "поиска неста-
бильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа
идентичности" (Клоссовски), парадигмальным
отсутствием ста-бильности как на уровне средств
(см. Симулякр) и организации (см. Ризома), так и на
уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с
деконструкцией понятия "стабильная
система" в современном естествознании:
синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха
постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это
эпоха З.М., крушения "метарас-сказов" как
принципа интегральной организации культуры и
социальной жизни. Специфику постмодернистской
культуры - с точки зрения характерной для нее
организации знания - Лиотар усматривает в том,
что в ее контексте "большие повествования
утратили свою убедительность, независимо от
используемых способов унификации".
Собственно, сам постмодерн может быть определен,
по'Лиотару, как "недоверие к
метаповествованиям", - современность
характеризуется таким явлением, как
"разложение больших повествований" или
"закат повествований". Дискурс легитимации
сменяется дискурсивным плюрализмом;
санкционированный культурной традицией (т.е.
репрезентированный в принятом стиле мышления)
тип рациональности - вариабельностью
рациональнос-тей, фундирующей языковые игры как
альтернативу языку. - "Великие повестования"
распадаются на мозаику локальных историй, в
плюрализме которых каждая - не более чем одна из
многих, ни одна из которых не претендует не
только на приоритетность, но даже на
предпочтительность. Само понятие
"метанаррация" утрачивает ореол
са-кральности (единственности и избранности
легитимированного канона), обретая совсем иное
значение: "метарас-сказ" понимается как
текст, построенный по принципу двойного
кодирования (Джеймисон), что аналогично
употреблению соответствующего термина у Эко:
ирония как "метаречевая игра, пересказ в
квадрате". - Девальвированной оказывается
любая (не только онтологически фундированная, но
даже сугубо конвенциальная) универсальность: как
пишет Лиотар, "конценсус стал устаревшей и
подозрительной ценностью". В условиях
тотально семи-отизированной и тотально
хаотизированной культуры такая установка
рефлексивно оценивается постмодернизмом как
естественная: уже Батай отмечает, что
"затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не
ненавидеть видимости света, идущей от
болтовни". Постмодерн отвергает "все
метаповествования, все системы объяснения
мира", заменяя их плюрализмом
"фрагментарного опыта" (И.Хас-сан). Идеалом
культурного творчества, стиля мышления и стиля
жизни становится в постмодерне коллаж как
условие возможности плюрального означивания
бытия (см. Конструкция). Соответственно этому, - в
отличие от эпохи "ме-танарраций", -
постмодерн - это, по определению Фуко,
"эпоха" комментариев, которой мы
принадлежим". Постмодерн осуществляет
радикальный отказ от самой идеи
конституирования традиции: ни одна из возможных
форм рациональности, ни одна языковая игра, ни
один нарратив не является претензией на
основоположение приоритетной (в перспективе -
нормативной и, наконец, единственно ле-гитимной)
метанаррации. В качестве единственной традиции,
конституируемой постмодерном, может быть
зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция
отказа от традиции". В отличие от модернизма,
постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе
этой борьбы лежит имплицитная презумпция
признания власти последнего, он даже не
ниспровергает само понятие канона - он его
игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и
др., универсальным принципом построения культуры
постмодерна оказывается принцип плюрализма. В
частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером,
А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался
евроцентристскими интенциями, то постмодернизм
задает ориентацию на культурный полицентризм во
всех его проявлениях. (В этом контексте реализует
себя практически безграничный
культурно-адаптационный потенциал постмодерна.)
Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является
нулевой степенью общей культуры: по радио
слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч
идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной
кухней, употребляют парижские духи в Токио и
носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж
превращается в постмодернизме из частного
приема художественной техники (типа
"мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в
универсальный принцип построения культуры.
Сосуществование в едином пространстве не только
семантически несоединимых и аксиологически
взаимоисключающих друг друга сколов различных
культурных традиций порождает - в качестве
своего рода аннигиляционного эффекта -
"невозможность единого зеркала мира", не
допускающую, по мнению К.Лемерта,
конституирования такой картины социальности,
которая могла бы претендовать на статус новой
метанаррации. По выражению Джей-мисона, "мы
обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в
диахронном /мире/". В этом плане перманентное
настоящее культуры постмодерна принципиально
нелинейно: современная культурная прагматика
описывается Лиотаром как "монстр, образуемый
переплетением различных сетей разнородных
классов высказываний (денотативных,
предписывающих, перформативных, технических,
оценочных и т.д.). Нет никакого основания
полагать, что возможно определить
метапредложения, общие для всех этих языковых
игр, или что временный консенсус... может охватить
все метапредложения, регулирующие всю
совокупность высказываний, циркулирующих в
человеческом коллективе. По существу,
наблюдаемый сегодня закат повествований
легитимации. . связан с отказом от этой веры".
Апплици-руясь на различные предметные области,
концепция З.М. получает широкое рапространение и
содержательное развитие. Так, швейцарский теолог
Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и
любой другой религии) может быть представлена
как последовательная смена друг другом
различных парадигм вероисповедания в рамках
одного Символа веры, которые ставятся им в
соответствие с ме-танаррациями (от
"иудео-христианской парадигмы раннего
христианства" - до
"просветительско-модернистской парадигмы
либерального протестантизма"). Современность
в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по
его словам, современная культура осуществляет во
всех областях поворот от моноцентризма к
полицентризму, - возникающий
"полицентристский мир" демонстрирует
"радикальный плюрализм" как в
концептуальной, так и в аксиологической
областях, что в контексте развития веры означает,
что "пришел конец гомогенной конфессиональной
среде". С точки зрения Кюнга, это не только
предполагает решение экуменистической проблемы
внутри христианства и снятие межрелигиозных
коллизий на основе "максимальной открытости
по отношению к другим религиозным традициям",
но и "означает... новый шанс для религии" в
смысле его адекватного места в культурном
плюрализме мировоззренческих парадигм.
Применительно к когнитивным стратегиям
современной культуры идея З.М инспирирует
конституирование так называемой толерантной
стратегии знания, или "стратегии
взаимности" (mutuality), - в отличие от
доминировавшей до этого в западной культуре
жестко нон-конформистской "стратегии про
тивостояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет
"сущность постмодернизма" именно
посредством выявления прису щей ему толерантной
"политики знания". - Согласия Дж.О'Нийлу, в
западной традиции последовательно реи лизовали
себя две "политики знания: политика
"альтерна тивности" и политика
"множественности". - Если первая,
развиваемая в качестве дисциплинарной,
связывается им с. неклассической философией от
Парсонса до М.Веберп (включая марксизм), то вторая
представлена именно пос i модернизмом с его
стратегической ориентацией на предпо латающее
плюрализм версий мироинтерпретацией "взаим
ное значение". Таким образом, постулируя
повествопи тельные стратегии в качестве
основополагающих для со временной культуры,
философия постмодернизма генери рует идею
программного плюрализма нарративных прак тик:
"постмодерн... понимается как состояние
радикал). ной плюральное(tm), а постмодернизм - как
его конца i ция" (В.Вельш). Если модернизм, по
Т.Д'ану, "в значится!. ной степени обосновывался
авторитетом метаповествоил ний", намереваясь
с их помощью обрести утешение nepci лицом
разверзшегося "хаоса нигилизма", то
постмодерн и своей стратегической коллажности,
программной неси бильности и фундаментальной
иронии основан на otk.i к от самообмана, от ложного
постулирования возможное ш выразить в
конечности индивидуальности усилия
семаническую бесконечность сущности бытия, ибо
"не хочет утешаться консенсусом", но открыто
и честно "ищет новые способы изображения...
чтобы с еще большей остротой передать ощущение
того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако
различные оттенки чего можно высказать и
означить в множащихся нарративах. Базисным
идеалом описания и объяснения действительности
выступает для постмодерна идеал принципиального
программного плюрализма, фундированный идеей
З.М.
М.А. Можейко
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - образ
Звезды Давида (одновременно конституирующий
сопряженный геш-тальт), давший наименование
одному из важнейших документов иудаистского
модернизма - одноименной книге Розенцвейга,
представляющей собой детально разработанный
вариант философской реализации диалогического
принципа. Работа является также глобальной
попыткой новой ориентации мышления в ситуации
кризиса культуры, связанной с Первой мировой
войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на
ее фронтах, основные концепции будущего
сочинения обсуждались в переписке с друзьями и
коллегами, а сам текст был создан в 1918-1919 и
местами сохраняет атмосферу эпистолярного
диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая
из которых включает в себя •ведение, три книги и
небольшое заключение, которое, впрочем, не
называется заключением и вообще не имеет
формального (структурного) заголовка, хотя и
обладает содержательным названием, указывающим
на его предназначение в корпусе текста. В первых
двух частях их заключительные страницы служат
цели перехода к следующей части, а в третьей
части они посвящены подведению общих итогов всей
работы. Число "три" имеет для Розенцвейга
весьма важное значение, но связывается не только
с гегелевскими триадами, как можно было бы
предположить, учитывая пройденную им
философскую школу и культурный фон его
творчества. Важнейшими зрительными образами,
соответствующими расчленению текста на три
части, я каждой части - на три книги, является пара
равносторонних треугольников, причем вершина
первого из них направлена вверх, а второго - вниз,
так что их наложение ipyr на друга образует Звезду
Давида, которая подразумевается в названии
книги. В свою очередь вершины этих
равносторонних треугольников ставятся в
соответствие со Смысловыми концентрами первой и
второй частей: Богом, Миром и Человеком в первой
части, Творением, Откровением и Искуплением - во
второй. Более того, и вершины Треугольников, и
соединяющие их линии, а также образующаяся из
треугольников Звезда Давида получают в книге
Символическое толкование, связанное, помимо
прочего, с Символикой христианской Троицы. Для
Розенцвейга важна, прежде всего, проблема
взаимоотношений "Афин и Иерусалима". В
иудео-эллинских основаниях европейской
цивилизации он не отдает предпочтения ни одному
основанию в отдельности и не сводит одно из них к
другому. В Вопросе о противостоянии абстрактного
мышления и веры Розенцвейг делает выбор в пользу
именно веры, хотя и не вполне последовательно,
так как пользуется категориями и языком
традиционной философии для того, чтобы ее же и
опровергнуть. Это - вполне сознательная позиция,
противостоящая радикальным попыткам объявить
всю историю западной философии движением по
ложным путям, чтобы затем обратиться
исключительно к Откровению, сфера которого -
история. Проблема, поставленная Розенцвейгом,
иная, и состоит она в выяснении того, как
конкретный мыслитель, сознание которого
определено новоевропейской философией, может
продуктивно соприкоснуться с Откровением, не
переставая быть философом. Пытаясь доказать, что
такое соприкосновение не только возможно, но и
действительно продуктивно для философии, он
видит свою цель в спасении философии путем ее
превращения в "новое мышление". При этом
главной темой всех рассуждений, которая
определяет смысловую завершенность книги,
является проблема единства и целостности.
Сюжетный остов книги, освобожденный от плоти
фактического материала, тезисов, аргументации,
полемики, отступлений и замечаний, выглядит
довольно просто. Сначала критике подвергается
традиционное философское понимание целостности,
восходящее к Пармениду и достигшее своей
кульминации у Гегеля. Эта целостность
разрушается, а из ее обломков, соответствующих
"ночи подземного мира" с ее
неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на
втором этапе начинается создание иного типа
целостности, относимой ко всегда новому
"земному миру", в котором люди впервые
соприкасаются с Откровением. И, наконец, на
третьем этапе эта целостность
"увековечивается", т.е. в качестве
"небесного мира" превращается в конечную
цель всего исторического процесса. Таким
образом, имеет место процесс восхождения от
"подземного мира" к "небесному миру",
напоминающий гегелевское восхождение от
абстрактного к конкретному, но опирающийся на
другие принципы и механизмы. Поскольку
гегелевская диалектика имеет отчетливый
социологический подтекст и контекст,
воспроизводя в законах и категориях
диалектической логики вполне определенную
модель социальной целостности, схемы
соотношения частей и целого, способы разрешения
социальных противоречий и т.д., этот контекст
присутствует и в "новом мышлении". Однако
если в гегелевской модели целостности (а это -
наиболее развитая модель, созданная
традиционной философией) не было и не могло быть
места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое
место - наряду с христианами. Первая часть книги
называется "Элементы, или Исконная
неподвижность подземного мира", посвящена
рассмотрению связки "Бог-Мир-Человек" и
имеет подзаголовок "Против философов!" ("in
philosophos!"). Для символического слоя книги
существенно, что на титульном листе ее первой
части изображен равносторонний треугольник,
обращенный вершиной вверх. Изложение начинается
с описания развития от традиционной философии к
"новому мышлению", и отправной точкой
рассуждений служит феномен страха смерти,
который, по мнению Розенцвейга, был неявной
движущей силой идеалистической философии. При
этом идеалистическая философия отождествляется,
по сути дела, со всей западноевропейской
метафизической традицией, которая не просто
игнорировала, но систематически подавляла страх
смерти, запрещая трепещущей живой твари издать
даже вздох. И все же, ни игнорирование, ни
подавление не достигали своей цели: притязания
на охват всеединства посредством неподвижных
идеальных сущностей оказались несостоятельными.
Однако философия изначально стремилась к
исчерпывающему познанию в понятиях именно
целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни
против философии, ни против самой концепции
целостности, ни против принципа системности.
Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному
сообществу философов от ионийцев до Иены" он,
хотя и претендует на создание иных подходов к
пониманию целостности и системы, но рассчитывает
сделать это исключительно в контексте
обновленного философского мышления. Критика
Ро-зенцвейгом традиционного метафизического
понимания целостности (всеединства) имеет
несколько причудливый характер и идет довольно
необычными путями. Философия, подчеркивает он,
выражает стремление человека избавиться от
страха всего земного, предлагая ему в качестве
спасительного средства представление о
бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую
он включен, так, чтобы это представление
противостояло бы достоверному знанию о
смертности всего единичного. В результате
смертным объявляется все обособленное, и
философия исключает самостоятельное единичное
из действительности. Поэтому, утверждает
Розенцвейг, философия не могла не стать
идеалистической: ведь "идеализм" означает,
прежде всего, отрицание всего того, что отделяет
единичное от всеобъемлющей целостности. Однако
такое мышление погружает смерть в ночь
"ничто". Более того, сама смерть
превращается в "ничто", тогда как на самом
деле она является "нечто". Именно вследствие
такого обращения со смертью философия создает
устойчивую видимость собственной
беспредпосылочности, так как всякое познание
всеобъемлющей целостности имеет своей
предпосылкой "ничто". Именно "ничто"
предшествует такому познанию или, иначе говоря,
ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на
этой основе тип целостности включает человека в
закрытую систему и полностью подчиняет его
неумолимым системным закономерностям. Вершиной
такого понимания является немецкая классическая
философия и, в особенности, философия Гегеля,
вместившая проблему взаимоотношения частей и
целого в рамки категорий и законов созданной им
диалектики. Одним из первых воспроизводя
мыслительную парадигму экзистенциального
философствования, Розенцвейг настаивает на том,
что современная ситуация требует интереса к
конкретному существованию единичного, а
традиционная философия не обладает для этого
концептуальными средствами. Концептуализация
интереса к самостоятельной и своевольной
единичности составляет, по его мнению,
содержание новой философской эпохи, открывшейся
творчеством Шопенгау- эра, продолженной в
философии Ницше и еще не завершившейся. В этом
контексте Розенцвейг и вводит иное понимание
целостности, в соответствии с которым человек
считается находящимся за ее пределами и своей
субъективностью определяющим границы такой
открытой системы. Следовательно, центром
целостности оказывается не трансцендентальный,
а эмпирический субъект с его своеволием и с его
предельно конкретным опытом, который и
провозглашается главным источником истины.
Поскольку трансцендентальный субъект был тем
местом, где приходили или, точнее, приводились к
единству все ротивоположности, то это означает,
прежде всего, разрушение фундаментального для
всей западноевропейской метафизической
традиции принципа тождества мышления и бытия.
Розенцвейг образно иллюстрирует ситуацию,
приводя пример со стеной (обозначающей единство
мышления), на которой либо может быть выполнена
фреска, либо могут висеть картины. В первом
случае единство стены обеспечивает единство
изображения, и они неразрывно взаимосвязаны, во
втором случае единство стены никак не связано с
единством содержания висящей на ней картины и с
самими картинами вообще, каждая из которых
образует некоторую целостность, некое
конкретное "одно". Поэтому единство
мышления относится отныне не к бытию, а к самому
себе: оно, в отличие от случая с фреской, не может
обосновать единства ни одной картины, которое
есть "единство в себе". Система,
репрезентированная всеобщим мышлением в
качестве неизменной формы и потому прежде
вмещающая в себя без остатка все содержания,
принудительно обеспечивая их единство,
превращается в свободную совокупность единичных
содержаний. Таким образом, мышление, образно
представленное стеной, обосновывает не единство
содержаний, а возможность их множественности, и
тем самым перестает быть тождественным бытию.
Главное, против чего выступает Розенцвейг,
оказывается философский монизм, которому он
противопоставляет плюралистическое понимание и
бытия, и мышления, и которое неизбежно должно
привести к диалогическому принципу В результате
разрушения тождества мышления и бытия, т.е.
традиционного типа целостности, образуются три
обломка, представляющие собой именно такие
замкнутые, изолированные, противостоящие друг
другу целостности - Бог, Мир, Человек. Бог - это
действительность, благодаря которой дается
ответ на вопрос о бытии, Мир - действительность, в
границах которой имеет силу логика, а Человек
является фактичностью, подчиненной этике. Они
суть элементы "подземного мира", который с
некоторыми оговорками отождествляется с эпохой
античности. Разрозненность и неподвижность этих
элементов ставит задачу их упорядочения. Для
этой цели используются соответствующие числу
элементов методы, каждый из которых имеет
приставку "мета-" - метафизика, металогика,
метаэти-ка. Приставка предназначена для
обозначения выхода Бога, Мира и Человека за
пределы традиционного философского типа
целостности, конкретными моделями и символами
которого служат Физис, Логос и Этос. При этом
элементы считаются не предвечно существующими, а
выводятся из "ничто", которое также
понимается по-новому - не как "ничто" чистого
бытия, а как "ничто" некоторого
определенного "нечто". Тем самым в элементы
внедряется динамическое начало, заставляющее их
выходить за собственные пределы. Однако не может
быть трех самодовлеющих целостностей, как не
может быть трех абсолютов, и потому мышление
стремится свести их к некоторому единству. Так
как нет никакой объемлющей их целостности, две из
них следовало бы тогда свести к любой третьей.
Многочисленные варианты такого сведения были
действительно испробованы в различных
культурах, но все они квалифицируются
Розенцвейгом как простые возможности. Состояние
"подземного мира" - это "политеизм",
"по-ликосмизм", "полиантропизм", т.е.
классическая Вальпургиева ночь язычества над
"серым царством матерей". Розенцвейг
подчеркивает, что элементы соединяются в некую
целостность не их механическим комбинированием,
а потоком мирового времени. Иначе говоря,
одномерная модель системы, используемая
традиционной философией, приобретает
дополнительное - темпоральное - измерение. Но
поток мирового времени не приходит извне (иначе
его также следовало бы считать элементом). Он
должен брать свое начало в самих элементах (иначе
они не были бы элементами), и в них самих должна
скрываться сила движения, т.е. основание их новой
упорядоченности. Так осуществляется переход к
тайне Творения, развертывающегося во времени.
Вторая часть книги называется "Путь, или
Постоянно обновляемый земной мир". Она
посвящена рассмотрению связки
"Творение-Откровение-Искупление" и имеет
подзаголовок "Против теологов!" ("in
theolo-gos!"). На титульном листе этой части
изображен равносторонний треугольник,
обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с
обсуждения феномена чуда, в виде которого
выступает тайна Творения. Розенцвейг настаивает
на том, что теология утратила правильное
понимание сути и смысла чуда. Существенно, что
это произошло одновременно с утратой философией
способности мысленно постичь целостность. Таким
образом, налицо потребность не только в "новой
философии", но и в "новой теологии", причем
связующим звеном между ними объявляется
Творение. "Новая философия" - это, по
Розенцвейгу, мышление, посредством которого
индивидуальный дух реагирует на впечатление,
вызываемое в нем миром. В результате "новая
философия" оказывается под угрозой
релятивизма, превращения в "философию частной
точки зрения", т.е. она становится субъективной
и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от
предельно субъективного к предельно
объективному наводит понятие Откровения,
принадлежащее к области теологии и задающее
новый тип всеобщности, а, следовательно, и
целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, -
залог научности "новой философии", и главное
требование современности состоит в том, чтобы
"теологи" начали философствовать. То, что
для философии является потребностью в
объективности, для теологии является
потребностью в субъективности. Так в новом
контексте снова воспроизводится тезис, согласно
которому основанием и философии, и теологии
должен считаться конкретный опыт конкретного
индивида. Конечная человеческая жизнь
предполагает три вида опыта, в которых Бог
открывает себя, - соприкосновение с вещным миром,
встреча личностей и жизнь исторической общности.
Три вида реальности, обусловливающие
соответствующие виды опыта, понимаются в книге в
их теологическом аспекте в качестве,
соответственно, данного в прошлом Творения,
присутствующего в настоящем Откровения и
будущего Искупления. При этом понятие Творения
четко противопоставляется эманационизму,
который постулирует наличие между творящим
Богом и творимым миром чисто рациональных
отношений, что в конечном итоге ведет к
разделению действительности на субъект и объект.
В понимании Откровения Розенцвейг опирается на
идею Розен-штока-Хюсси, истолковавшего его как
"ориентацию", т.е. нахождение устойчивой
"точки отсчета" в пространстве и времени,
что и задает новый тип всеобщности. Не
отказываясь от философии, Розенцвейг
преодолевает противоположность толкования веры
в качестве, с одной стороны, чисто субъективного
чувства, а с другой - в качестве объективной
догмы. При этом очень важную роль играет феномен
языка. В новом типе целостности элементы
"подземного мира" не только начинают
упорядочиваться, но и обретают право голоса.
Библия, повествующая о Творении, возникла как
диалог между Богом и Человеком, а это снимает
различие между теологией и антропологией. Но
подлинный язык - это язык "земного мира", и
то, что в мышлении было немым, стало говорящим в
языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово
требует ответа. Поэтому именно в языке - причем
именно в форме живой речи - следует искать то
звено, которое связывает между собой Творение и
Откровение. Слово Человека в каждый момент
времени творится по-новому на устах говорящего, и
Бог всякий раз делает новым само начало Творения,
так что оно продолжается с участием Человека,
постоянно обновляя "земной мир". Откровение
существует в диалогической ситуации, выражается
в конкретном слове, обращенном к конкретному
человеку, и требует от этого человека
конкретного ответа. Но в Откровении нет ни одного
требования без заповеди любви, а заповедь любви -
это обещание Искупления в будущем. Образ новой
целостности, имеющей темпоральное измерение,
противоположен чисто пространственному образу
идеальной, все в себя вбирающей и все себе
подчиняющей сферы, который был рожден
традиционной философией. В этой
"децентрированной" целостности нет единой
"точки отсчета", а, следовательно, иначе
понимается образ, служащий символом Пути,
который ведет к целостности. Линии, соединяющие
между собой Бога, Мир и Человека, и линии,
соединяющие между собой Творение, Откровение и
Искупление, нельзя считать чисто
геометрическими. Пара наложенных друг на друга
равносторонних треугольников обладает особой
действительностью, чуждой геометрии именно
потому, что треугольники обозначают процессы,
происходящие во времени и идущие по Пути, который
указан погруженным в поток истории Откровением.
Чтобы подчеркнуть особенности получившейся
гексаграммы (Звезды Давида - "З.И."),
Ро-зенцвейг называет ее не "геометрической
фигурой", а "ге-штальтом". Именно этот
гештальт становится образом Пути к новому типу
целостности, т.е., к новому типу соци-окультурного
единства, которое, однако, находится "по ту
сторону" Пути, и это - единство самого Бога, Его
Истина. Более того, единство, как подчеркивает
Розенцвейг, - это на самом деле движение к
единству, так что по-новому понятая целостность
представляет собой не завершенный результат, а
становление. То, что Бог пребывает в вечности,
означает, что Он грядет. Следовательно, вечность
оказывается лишь моментом "исконной
неподвижности", и для Бога вечность есть не что
иное, как "увековечение". Вечность Человека
является опосредованной и коренится в Творении.
Третья часть книги называется "Гештальт, или
Вечный небесный мир", посвящена рассмотрению
многообразных смысловых аспектов
"гештальта" как Пути к Искуплению и имеет
подзаголовок "Против тиранов!" ("in
tyrannos!"). На титульном листе этой части
изображена Звезда Давида. Изложение начинается с
рассуждений о возможности искушать Бога и о
сущности молитвы. Розенцвейг заявляет, что
Царство Небесное нельзя вынудить прийти, оно
растет в соответствии с собственными ритмами и
закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие
"тираны Царства Небесного" вместо того,
чтобы попытаться ускорить его приход, на самом
деле замедляют этот приход своим нетерпением,
забеганием вперед и нелюбовью к ближнему. Все их
действия оказываются "несвоевременными", а
потому препятствуют тому, чтобы свободно
наступил "решающий момент". Богу нужно время
для спасения Мира и Человека не потому, что Он в
нем действительно нуждается, а потому, что во
времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете
рассматривается роль христианства в современном
мире. Розенцвейг довольно критически относится к
осуществленному историческим христианством
социокультурному синтезу, т.е. указывает на
недостатки получившейся в результате
целостности. Особый интерес для него имеет
отношение становящейся христианской мысли к
наследию античной философии. Итогом всего
процесса взаимодействия христианства с античной
культурой, прошедшего несколько этапов, стала,
как указывает Розенцвейг, "расщепленная"
современная действительность, в которой очень
много самых настоящих язычников, живущих не
верой, не любовью, а исключительно надеждой.
Однако парадоксальным следствием такого итога
становится не основание новой Церкви, а
обновление старых Церквей. В этом мире иудеи
занимают особое место, и окончательное
Искупление, согласно Розенцвейгу, возможно
только в единстве Церкви и Синагоги. Ни Церковь,
ни Синагога в отдельности не обладают полнотой
истины, и только совместно они могут создать
всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е.
подлинную целостность. Но до завершения этого
процесса люди должны жить повседневной жизнью,
полагаясь на веру, любовь и надежду. При этом
иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а
христианство - общиной Вечного Пути. Иудеи уже по
самому своему рождению пребывают рядом с Богом, а
другие народы приходят к Богу только через
посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане
дополняют друг друга, и Царство Небесное не может
возникнуть без их постоянного сотрудничества,
условием возможности которого оказывается
диалог. Это - диалог в рамках партнерства как
между двумя общинами, так и между отдельными
христианами и иудеями. Поэтому, для того чтобы
способствовать приходу Царства Небесного, иудею,
считает Розенцвейг, не нужно обращаться в
христианство. Более того, реальное существование
иудеев служит лучшим доказательством реальности
истории самого христианства. Иудаизм,
засвидетельствованный Ветхим Заветом и
продолжающий свидетельствовать о себе одним
только существованием иудеев вопреки всем
превратностям их судьбы, представляет собой, по
Розенцвейгу, раскаленное Ядро, испускающее
невидимые лучи, которые в христианстве
становятся видимыми и, превращаясь в пучок,
прорезают ночь языческого "подземного
мира". Символом этого Ядра и может служить
"З.И.".
А.И. Пигалев, Л. В. Наместникова
ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до
н.э.) - древнегреческий философ, представитель
элейской школы (6-5 вв до н.э., г. Элея, Южная Италия).
Согласно сведениям Диогена Лаэртия, был учеником
и приемным сыном Парменида Аристотель считал 3.
создателем диалектики как искусства
истолкования противоречий. Основную задачу
своей философии видел в защите и обосновании
учения Парменида о неизменной сущности
истинного бытия ("все есть одно") и
иллюзорности всех видимых изменений и различий.
Истина сущего, по мнению 3., обнаруживается только
посредством мышления, чувственный же опыт ведет
к обнаружению множественности вещей, их
разнообразия и изменчивости, и, следовательно, к
недостоверности. Факт противоречия между
данными опыта, с одной стороны, и их мыслительным
анализом, с другой, был выражен 3. в форме апорий
(греч. aporia - затруднение, недоумение). Все апории 3.
сводятся к доказательству того, что: 1) логически
невозможно мыслить множественность вещей; 2)
допущение движения ведет к противоречиям.
Наиболее известны его апории, направленные
против возможности движения: "Дихотомия'',
"Ахиллес", "Стрела", "Стадий". Так,
апория "Ахиллес" фиксирует, что в
противоречии с чувственным опытом быстроногий
Ахиллес не может догнать черепаху, т.к. пока он
пробежит разделяющее их расстояние, она все же
успеет проползти некоторый отрезок, когда же он
будет пробегать этот отрезок, она еще немного
отползет, и т.д. Согласно 3., при попытке помыслить
движение, мы неизбежно наталкиваемся на
противоречия, из этого следует вывод о
немыслимости, а тем самым и о невозможности
движения вообще.
М.Р. Дисъко
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.)
-древнегреческий философ (из Китиона на Кипре).
Ученик школы киников, с 300 до н.э. - родоначальник
философии стоиков. 3. приобрел для себя и своих
друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик"
произносится по гречески "стоа"), где и
основал собственную философскую школу.
Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во
фрагментах: "О жизни, согласной с природою",
"Пифагорейские вопросы", "Всеобщие
вопросы", "Этика", "Логика",
"Государство" и др. Ввел термин
"каталепсис" ("понятие"). Сформулировал
две отправные позиции стоического
миросозерцания: "То, что в нашей власти" и
"То, что не в нашей власти". По 3., знание - лишь
средство для достижения мудрости. В единой
целостной системе философии 3. взаимодополняли
друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд
доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая
приоритет первой, 3. подчинял этике. Пафосом
воззрений 3. была их практическая направленность,
подчиняющая знание действию, а также
нравственность, ориентированная на достижение
добродетели.
А.А. Грицанов
ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ - понятие,
введенное в научный оборот Рорти для
характеристики классической философской
традиции. Функции З.П. в таком контексте
исполняет ум, выступающий основным цензором
человеческих репрезентаций. Представление об
уме как о "зеркале" связывается Рорти с
философскими системами, восходящими К Декарту и
Канту и стремящимися выявить "основания"
философского знания, а также показать, что только
философия может претендовать на постижение
Абсолютной Истины. С помощью эмпирических
методов поверхность З.П. подвергается шлифовке,
которая улучшает его свойства, анализирует
репрезентации и элиминирует те из них, которые не
соответствуют истине. В этом ракурсе "познать -
значит точно репрезентировать то, что находится
вне ума". Генеалогия З.П. как определенного
подхода возводится Рорти к терминам "ума"
как отдельной сущности (философия Декарта),
"ментальным сущностям" (философия Локка) и к
трактовкам философии как той области, где
достигается подлинная рефлексивная глубина и
где конституируются убеждения, обосновывающие
деятельность человека и раскрывающие, таким
образом, смысл человеческой жизни. Идея З.П.
связана, по Рорти, с концепцией, идущей от
традиции Декарта - Локка - Канта и Показывающей,
что человеческая деятельность должна
происходить в рамках строго определенного
каркаса, который исходно изолирован от субъекта -
уже до того, как Тот осуществляет исследование
мира. Философия, основанная на презумпциях
"образа-отражения" и З.П., верит в абсолютную
истину и формулирует принципы, согласно которым
она может либо принимать, либо отвергать
определенные культурные течения. Философ такого
склада превращается, по мысли Рорти, в
амбициозного "познава-тсля сущностей",
имеющего в своем распоряжении некий абсолютный
критерий, позволяющий ему судить о том, какие из
предложенных теорий соответствуют истине, а
какие - нет. Понятие "З.П." Рорти считает
правомерным связывать не только с
картезианско-кантианской традицией, но также и с
программой аналитической философии. На
фундаменте веры во всемогущую силу ума, который
может объяснить и классифицировать все
существующие явления, философия превратилась, по
мысли Рорти, в цензора, определяющего каждой
науке ее место в культуре. Такое понимание
природы философского знания Рорти полагает
необходимым конструктивно преодолеть.
И.А. Белоус
ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman) Давид (1938-1977) -
русско-американский философ, предпринявший
попытку создания "философологии",
универсального философского синтеза, сравнимого
по масштабам систематизации с конструкциями
Аристотеля, И.Канта или Г.Гегеля. Основные
сочинения: "Православная этика и материя
коммунизма" (1977), "Генезис значения в
философиях индуизма" (1988), "Приближающие
рассуждения между тремя лицами о модальной
методологии и сумме метафизик" и мн. др. По
мысли 3., потенциал философии в западной культуре
оказался ослабленным (в силу многих причин,
которые им тщательно анализируются). Философия
не репрезентативна в качестве того, что
называется 3. "Philosophia Universalis", что возможно
расценивать как реализацию философской
"кармы". Согласно 3., "кармическая
отъяв-ленность" философствования
оестествилась в классических индийских
философиях. Исходная же интенция
"философологии", по 3., такова: создать
некоторую концептуальную конструкцию, способную
заполнить разрыв между западным и индийским
мирами философствования, цель
"философологии" - инициировать новый
философский синтез с установкой, которая никогда
прежде не задавалась (по крайней мере, в западной
культуре), а именно, что история философии отнюдь
не завершена - напротив, ее истинная история еще и
не начиналась. В этом - констатация того
очевидного для 3. факта, что философия отнюдь не
исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте
- даже и не приступила пока к их реализации), что,
следовательно, возможно открытие новых
размерностей философской мысли, и время подобных
открытий наконец-то пришло. Причем не только для
западной философии, где реализации кармы не
случилось вовсе, но и для индийской философии,
кармически вполне благополучной, вообще - для
любой философии, в той мере, в какой она
отработала все свои фундаментальные рефлексии и,
соответственно, наработала корпус своих
основополагающих текстов ("изошла в
текстах", создав, тем самым, свою собственную
предметность и освободившись для себя самой). Вот
тогда и становится возможным истинное бытие
философии, существование ее в новых размерностях
мысли - когда в ней "опустошился Логос",
когда "наступил конец". Истинная философия
(просто философия, ибо предикат истинности здесь
неуместен) может существовать, таким образом,
только в форме "концеведения" как
философская эсхатология. Этим, согласно 3.,
однако, не отменяется вся предшествующая
философия - напротив, она-то как раз и составляет
предметность философской эсхатологии. Как это
возможно? Отвращением философии от смежных с нею
областей и обращением интереса на самое себя.
Конечно, каждый философ по-своему занимается
философией: но ни единый не занялся философией.
То, что философия была не в силах сделать сама,
оказалось осуществленным внешними силами - теми
самыми сферами интеллектуальной активности,
которые затребовали свою предметность обратно.
Именно потому, замечает 3., что философия по праву
вытеснена из всех предметных областей, можно
всерьез говорить о "чистой философии", не
рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм,
социологизм и идеологию. Хотя, добавляет 3.,
возможность конструирования такой философии
есть возможность действительная, не зависящая от
благоприятных или неблагоприятных
обстоятельств, возможность, уже реализованная
однажды в истории - в классической индийской
культуре. Эта возможность оестествляется тогда,
когда философия обнаруживает собственный, лишь
ей присущий предмет исследования и
разрабатывает методы анализа, соответствующие
этой предметности. Философия как
"концеведение", таким образом, вовсе не
обязательно - знамение катастрофы, как в
современной западной культуре, в классической
Индии она становится знаком расцвета всей
цивилизации, условием ее существования и
гарантом выживания. Здесь случилось то, что 3.
называет "индийским чудом", - создана
универсальная философия, претендующая на
решение всех возможных философских проблем и
действительно разрешающая их в замкнутой
вселенной своего знания. Классическая индийская
философия, как известно, насчитывает шесть
взаимодополнительных философских систем
(даршан): самкхью, ньяю, веданту, мимансу,
вайшешику и йогу; в отношении особой
дополнительности к ним находится буддизм.
Исключительность индийских философов как
представителей всех этих систем, по 3., "в том,
что они единственные открыли в философской
материи [...] принцип духовной организации, при
котором философские системы, как лица, наклонены
друг к другу в вечном и автономном зеркальном
глядений". "В том-то и эффект потрясшего меня
открытия, - продолжал 3., - что и объяснять-то их в
раздельности я далее не могу, и слИть их в единую
господствующую духовную емкость не в состоянии.
[...] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при
отсутствии персональное(tm). Затем то, что
приходится говорить о наклонении систем, а не о
моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля.
Этим сразу раздвигаются привь1чные рамки
философствования, и, в придачу к автономии
предмета, отыскивается источник бессчетного
ряда духовных состояний". Наклонение систем, с
эффектом зерцальности, означает, что в поле
зрения каждой из них попадает лишь
"от-мысленное" содержание соседних систем
(включая и свое собственное содержание,
реверберированное другими дар-шанами), так что
"все отражается во всем, и число проекций -
бесконечно". Такая многопозиционность
возможна лишь при одном условии - что эти системы
не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия,
социума, вообще чего бы то ни было внешнего
относительно их самих. В дарша-нах начисто
отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще
натуральность любого рода (включая и сознание в
оестествляющей интерпретации западной
философии). Вот почему даршаны - предметы себя
самих. Видимо, в понимании этой внутренней,
ненатуральной природы философии, равно как и ее
самопредметности" - залог радикального
поворота интерпретации 3. "Зародыш
развиваемого мною, - замечает 3., - в простой мысли
Шанкары о сверхъестественном как реальном не
только в содержании, но и в форме. Сверхреализм
мысли об Абсолюте - в том, что помышляемый
средствами Разума, он заумен не в каком-либо
"онтологическом" смысле, а именно в материи
самого этого, только что сделанного заявления. То
есть, только что высказанное по содержанию нужно
обратить на самую форму высказанного и уличить
его в нем'же". Восприятие подобных рассуждений
весьма затруднено в западной философии, более
того, по признанию 3., они "вполне невыносимы"
философствующим в этой культуре, хотя интенция
такого анализа, как будто бы, должна была уже
прижиться здесь, по крайней мере, со времен
Шеллинга и Гегеля. "Философия в именительном
падеже", "чистая рефлексия" как
отвлеченное (от всякой натуральности) и
претендующее на абсолютность философское
самосознание необходимо полагает в качестве
своей предпосылки готовность заниматься
философским сознанием, как никоим образом не
зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам
перцепции. Однако радикального очищения
рефлексии в западной философии не только не
случилось, но оно и не было возможным пока по
причине, которая определяется 3. как неразличение
средств и объекта философствования, иначе -
"склеивание" языка и "знаниевых схем",
проявляющееся в глубинной натуралистичное(tm)
философского подхода. "Отслаивание" языка
от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно
в культуре, где философия принуждена
де-натурализировать все аспекты своей
деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь
существенного содействия со стороны, - по типу
того, к примеру, которое оказывается
классической индийской философии Ведами. В
"лингвистической Вселенной" Вед,
разделяемой всеми жившими в классической Индии,
все феномены де-натурализированы, а их смыслы -
де-реифицированы, так что философия
высвобождается для выполнения своих прямых
функций - анализу собственного бытия как
дея-тельностного самовоздвижения, равно как и
установлению вживе долженствующего быть в мире
философского знания. Реализация этих функций
предполагает работу в трех сферах бытования
философии - тексте, культуре и текстуре - и
представляет собой то, что Шанкара называл
"дея тельностью миротворения". "Вот
хорошая иллюстрация, - замечает по этому поводу 3.,
- Господь создал человс ка по образу и подобию
/своему - Е.Г.1. При падении в ее тество человек
утратил подобие, сохранив лишь образ.
Искусственная /философская - Е.Г.1 деятельность
есть восстановление подобия, правда, лишь в
мышлении. Получи ются чудные мыслительные миры, с
известных точек зрения отнюдь не совершенные и
не понятные отчасти самому производителю мыслей,
взывающему к кооперации", - миры
философствования. Бытийственность этих миров
гарантируется тем, что 3. определяет как
"майю" или "трансцендентальную
иллюзию" - искусственной творческой
активностью, натурализованной в субъекте.
"Сюр-реа-лизм" "трансцендентальной
иллюзии" - бытийственность не только
философии, но и всего мира человеческого
существования в той мере, в какой он не-природен,
не-натура-лен, подчас - не-выразим, но всегда
коммуницируем. Последнее - условие самой его
реальности как бытия, не укорененного в
натуральности природного существования и потому
нуждающегося в ином основании своей валиднос-ти
для многих (в идеале - всех, но обычно - весьма
немногих, философов). Тот, кто может локализовать
себя в этом мире (точнее - мирах), должен обладать
способностью "отмысливания мира",
"перевода существования в бытие",
"трансцендентирования содержания жизни",
так что сама жизнь для него станет
"интеллектуальной работой в методологической
рефлексии, т.е. понимающим мышлением".
Сохраняющаяся при этом сообщительность (не
приравниваемая, однако, к общезначимости)
определяется тем, что сама способность
"онтологического понимания" укоренена в
структурах сознания, которые толкуются 3. как
"структуры создания", разделяемые (точнее,
задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие
другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью
к вживанию", - профессиональными философами.
"Структуры создания", иначе - "философские
роли" - сводятся к "шестерице" способов
творения/понимания/узнавания сюр-реализован-ных
структур сознания ("Теоретик", "Логик",
"Методолог", "Методист", "Эмпирик",
"Феноменолог"). "Шесте-рица" обнимает
собой все возможные комбинации трех
модальностей в двух позициях и как таковая не
нуждается в эмпирическом обосновании (в том
числе и исторически); совпадение же определяется
тем, что именно в индуизме реализовался идеал
философствования. Появление модальности вполне
логично в концептуализациях 3. - ведь речь здесь
идет об абсолютном философском творчестве, о
созидающей активности, не ограниченной никакими
натуральными пределами, а потому - о предельной
свободе, каковая всегда модальна. Модальностей,
по 3., три - деонтическая (необходимость, N),
аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая
(возможность, V); схема модальностей строится по
типу "тройственной", "тернарной"
оппозиции адвайты ("недуалистической")
веданты, в отличие от западной философии с ее
моделью "дуальной оппозиции". Необходимо
помнить о принципиальной неполноте модальной
формулы каждой "философской роли", о том, что
уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает
из поля зрения. "Эта несамоцелостность
разрешается таким способом, что образуется
процесс, в котором сознание пробегает все
состояния, стремясь совместить в нем локальную
неполноту с глобальной полнотой и тем самым
реализовать свою потенциальную полноту, но для
сознания в целом. Отсюда, мне думается, и
вынуждающая сила модальной определенности,
заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха",
нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь
свободой комментирования, ни разу не
приткнувшись ногой о землю образца. Эта работа со
знаниевы-ми текстами есть в известном смысле
"вечное повторение пройденного". Но, в
отличие от ницшеанского "повторения", здесь
достаточно точно известно, для чего и каким
образом это делается для восстановления полноты
(философского) сознания путем прогонки типов
(философских) рефлексий по историческому
содержанию. "Трудно передать, - замечает 3., -
сколь силен при этом эффект денатурализации и
освобождения. Но за свободу приходится платить
натурой. Плата же здесь - сильнейшая внутренняя
рефлексия. Приходится пережидать, пока для
употребляемых наперед слов сконденсируется
действительность, понятая сообразно со знанием.
Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и
их называет". Эффект полного освобождения от
натуральности определяется 3. еще и как
"вознесение", перевод философствования в
особые сферы, в "текстуру" человеческого
существования. "Чтобы в теле мира
циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная
система (текстура)", предельная смысловая
целостность, в которой смысл оестествляется и
делается доступным для субъективации
(присвоения его субъектами мира), а также
трансляции его во времени (обеспечении
непрерывности бытия этого мира). Миротворческая
сущность философствования, постулированная 3. в
самом начале развертывания его системы, нигде не
проявляется так отчетливо, как при
"текстурировании" философии, обращении ее в
самодостаточную сумму всех возможных
"философских ролей" по "отмысливанию" и
"осмысливанию" мира. Когда философия
становится "текстурой" человеческого бытия,
она и превращается в то, что 3. называет Philosophia
Universalis, достижение чего связывается им с
реализацией модальной полноты философствования,
и что является целью его "философологии".
Культурная сюр-ре-ализация философских схем
прослеживается 3. на примере многих систем и
культур (он оставил, вообще говоря, универсальную
схему такого подхода применительно к основным
типам культуры, в своей "мамонтовидной", по
его собственному выражению, 900-страничной
диссертации о культурной традиции. Анализ одной
из таких сюр-реали-заций дал повод для сравнения
3. с Максом Вебером (речь идет о блестящей
параллели веберовской "Протестантской этики и
духа капитализма" - "Православной этике и
материи коммунизма" 3.). Замена "духа"
"материей" в заглавии 3. весьма
примечательна - философский комплекс
православной этики, продолженный марксизмом и
"оживленный" советским обществом,
рассматривается как "универсальный смысловой
код" этой культуры, приравненный в этом
качестве к материальной основе жизни (здесь -
"материи коммунизма"). С модальной позиции
эта "сюр-реализация" не могла не потерпеть
фиаско (по причине "неполножизненности"
сочетания всего лишь двух "философских
ролей", точнее, даже одной, если учесть их
принципиальную близость). Удивительно, однако, по
3.,
то, что "сюр-реализация"
марксизма вообще случилась в культуре Запада,
где по причинам модального порядка "связь
философии с умной жизнесообразностью порвалась
тут же, при ее /философии - Е.Г.1 зарождении".
Марксизм в этом смысле - не только уникальная
философская система западной культуры, но и
единственная, способная претендовать на статус
философской активности миротворе-ния. Марксизм,
по замечанию 3., - единственная философия, которая
"получилась на Западе", сумев, пусть и в
чрезвычайно уродливой и фантасмагорической
форме, продемонстрировать истинное
предназначение философии - работу со структурами
значений культуры. Модальная методология 3. не
просто фиксирует неизбывную прозрачность
человеческого существования (как принципиально
не-натурального, искусственного, генерируемого
трансцендентальной иллюзией майи/философской
активности смыслоозначения), но демонстрирует
способы его формирования и изменения, пути
эволюции, агентов трансформации и многое другое.
Процесс подобной демонстрации влечет за собой
столь масштабные изменения в представлениях о
философии, что фраза 3. об истинной истории
философии, каковая еще и не начиналась, вполне
может оказаться пророческой.
Е.Н. Гурко
ЗИНОВЬЕВ Александр
Александрович (р. в 1922) - российский логик,
социальный философ, писатель. Знаковая и одна из
наиболее эпатажных и противоречивых фигур как в
российской, так и западной социальной мысли. В
творчестве 3. выделяются три разных периода: 1) до
публикации "Зияющих высот" (1976) и высылки из
СССР основная сфера его занятий - логика и
методология науки. Работы 3. этого периода:
"Философские проблемы многозначной логики"
(1960), "Логика высказываний и теория вывода"
(1962), "Основы логической теории научных
знаний" (1967), "Комплексная логика" (1970),
"Логика науки" (1972), "Логическая физика"
(1972) и др.; 2) в 1978-1985 - исследование, описание и
критика реального коммунизма в различных жанрах:
литературы, публицистики, социологических эссе.
В этот период 3. написаны "Светлое будущее"
(1978), "В преддверии рая" (1979), "Желтый дом"
(1980), "Коммунизм как реальность" (1981), "Гомо
совети-кус" (1982), "Мой дом - моя чужбина"
(1982), "Пара бел-лум" (1982), "Ни свободы, ни
равенства, ни братства" (1983), "Иди на
Голгофу" (в основном написана в 1982,
опубликована в 1985) и др.; 3) после начала
перестройки в Советском Союзе - критика распада
советской системы, поворот к исследованию и
критике современного западного общества. Книги:
"Катастройка" (1990), "Смута" (1994),
"Русский эксперимент" (1995), "Запад" (1996),
"Глобальный человейник" (1997), "На пути к
сверхобществу" (2000). Участник Второй мировой
войны, боевой летчик. В 1954
- после окончания философского
факультета и аспирантуры МГУ защитил
диссертацию по логике "Капитала" Маркса,
получившую резонанс и известность в советских
философских кругах. С 1955 - сотрудник Института
философии АН СССР, с 1960 - доктор философских наук,
затем профессор МГУ, заведующий кафедрой логики.
В 1976 - публикация "Зияющих высот" на Западе и
последующая высылка из Союза. В 1978-1999 - живет и
работает в Мюнхене. В 2000 вернулся в Россию. В
Советском Союзе философские взгляды 3. находили
свое выражение главным образом в рамках логики и
методологии науки. После войны эта область
философии оказалась одной из немногих ниш
относительно неидеологизированного
философского мышления. Произошло это во-многом
именно благодаря 3. Его ранние исследования
метода и логики "Капитала", а также
сформулированные в ходе этих исследований
принципы и программные положения, послужили
образцом и мотивом развития ряда инициатив и
программ в советской философии:
содержательно-генетической логики,
деятельностного и системного подходов, а также
эпи-стемологии и логики науки в целом. Более
поздние работы 3., выполненные в русле
математической логики, до сих пор не нашли
адекватной оценки собственно с философской
точки зрения, хотя содержат целый ряд
оригинальных и нестандартных методологических
идей. Можно отметить, что экспликация позднейшей,
сформулированной уже в эмиграции
социологической теории 3., обнаруживает
методологический фундамент, сформированный в
"логический" период. Сам логический период,
так же как и все творчество 3., неоднороден и
содержит резкий перелом (осуществившийся во
второй половине 1950-х), разделяющий его (условно)
на "диалектическую" и
"формально-логическую" части. Основная
работа "диалектического" или
"содержательного" периода - диссертация
"Метод восхождения от абстрактного к
конкретному (на материале "Капитала" К.
Маркса)" не опубликована до сих пор. Наряду с
исследованиями Ильенкова, эта работа и по сей
день остается одной из лучших экспликаций и
реконструкции данного метода. Интересно
отметить, что реконструкции Ильенкова и 3. сильно
различаются; это позволяет предположить, что на
деле речь идет о трех разных конструкциях или
вариантах метода: самого Маркса, Ильенкова и 3
"Капитал" считался образцовым и почти
каноническим произведением. Его обильно
цитировали, применяли pea лизованные в нем схемы и
идеологические формулы, одн.1 ко метод
"Капитала" оставался неэксплицированным. Тс
зис о том, что марксово мышление было
революционным или, как стали говорить после
работ Куна, задавало иную парадигму мышления,
оставался лишь лозунгом и фактом
идеологического мышления. 3. одним из первых в cobci
ской философии подошел к "Капиталу"
структурно-логи чески. 3. обратил внимание на то,
что логика, реализован ная Марксом, применима
лишь по отношению к объектам особого рода,
обладающих структурой так называемой!
"органического целого" (термин
"система" появился лишь позднее). Это, как
правило, исторические или социальные объекты,
обладающие внутренне дифференцированной и
функционализированной структурой, но главное, -
ofwi.i дающие имманентыми механизмами развития и
эволюции Считалось, что такого рода объекты не
могут быть адекватно описаны формальной логикой,
и должны изучаться диалектикой. 3 заметил, что
традиционная логика действительно не может
выразить парадигмальные отличия Марксова
подхода, и предположил, что причина этого - в
игнорировании содержательной и
инструментально-операциональной (деятельной)
стороны мышления. Логическое состояние
диалектики оценивалось 3. реалистично - Она
оставалась в основном фактом
"политмышления", "алгеброй революции" и
т.п. Из этого родился манифест новой,
"содержательной" логики, которая, в отличие
от логики формальной, фиксировала бы не только
языковой аспект, но также содержательный (или
логико-онтологический) и процедурный, а также
связывала бы эти аспекты между собой. 3.
сформулировал лишь самые общие программные
положения: 1) мышление должно рассматриваться
логикой не как статичная структура, а как
историческая деятельность, все структуры знания
- суть временно зафискированная деятельность
мышления; 2) собственно логический анализ
(языковой аспект) должен совмещаться с
содержательным и процедурным анализом знания и
научного мышления; 3) логика должна быть
эмпирической наукой, ее эмпирический материал -
реальные научные тексты, а предмет исследования -
приемы и способы мышления, зафиксированные в
этих текстах; 4) по отношению к самому научному
мышлению логика - не канон, а набор
инструментальных исследовательских средств
(органон), и др. Реально эта программа 3. повлекла
за собой не только разработку
содержательно-генетической логики, но и
во-многом формирование в советской философии
логики науки как особого направления и области
исследований. Разработка содержательной логики
не получила официальной поддержки и признания.
Кроме того, реализация этой инициативы
столкнулась с многочисленными проблемами и
методологическими трудностями. В силу ряда
причин 3. был вьпгужден пересмотреть свои взгляды
и исходные положения, а дальнейшие исследования
локализовать • рамках математической логики. В
1959 3. выступил с критикой программы
содержательной логики. Ее тезисы сводились к
следующему: а) негативизм по отношению к
формальной логике признавался неправомерным:
формальная Логика и логика науки не противостоят
друг другу, а первая, в своем современном виде,
дает богатые возможности ДЛЯ второй; б) замысел
содержательной логики оказывался
Противоречивым, поскольку смешивал и соединял в
одной Дисциплине неоднородные подходы и типы
знания: нормативные и дескриптивные, структурные
и исторические, ПШхологию и логику. Сохранив
интенцию на разработку Логики научного знания, 3.
воспользовался развитым аппаратом
математической логики, к возможностям которого
он адаптировал свои методологические установки -
ориентацию на эмпирическое знание и анализ
реальных языковых структур, противопоставление
содержательных И языковых аспектов, выделение
логических средств ана-ЯИза системных объектов
со сложной неоднородной структурой и др. Такой
шаг позволил 3. довольно быстро получить
впечатляющие результаты. Среди них: исчисление
высказываний о связях, подходы к применению
многозначной логики в логике науки, концепция
комплексных определений и комплексной логики. 3.
сформировал собственную школу и направление в
логике, получившее резонанс и на Западе. (См.
также "Зияющие высоты".)