ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) -
древнегреческий фило соф. П. - известнейший из
софистов (называл себя "софис том и учителем
людей"), один из основателей этой школы. Был
близок к окружению Перикла. Сочинения П.:
"Наука спора", "О первоначальном порядке
вещей", "О государстве", "О доб
родетелях", "О сущем" и др. В 411 до н.э. был
обвинен в ате изме и приговорен к смертной казни,
книга "О богах" была со жжена. После
помилования изгнан из Афин. П. приписывает ся
авторство фразы: "О богах невозможно знать ни
того, что они есть, ни того, что их нет, каковы они
по виду; а причина тому: неясность вопроса и
краткость человеческой жизни". Главное
положение философии П.: "Человек есть мера всех
вещей - сущих в их бытии и несущих в их небытии".
Невоз можна всеобщезначимая истина. Всякое
мнение, по П., истин но и всякая истина есть чье-то
мнение. Для одного и того же человека никогда
одно и то же не бывает истинным раз и на всегда, в
различное время, ибо "тот же" человек
становится другим человеком. В этом смысле, по
мнению П., все относи тельно. Невозможно
противопоставлять "человеческое" (ос
нованное на чувственном опыте) знание
"божественному" (проникающему в скрытую
сущность явлений). Не существу ет, согласно П.,
никакой "сущности явлений", кроме собствен
но явлений. "П." - название одного из
сочинений Платона, в котором речь идет о
поучительности добродетели и ее единст ве.
А.А. Грицанов
ПРОТЕСТАНТИЗМ (лат. protestans -
протестующий) - 1) антикатолическое движение
периода Реформации. Тер мин "П." входит в
употребление после II Шпейерского рейхс тага (1529),
где пятеро немецких князей-лютеран и ряд импер
ских городов выразили протест против принятого
большинст вом голосов решения об отмене
действовавшего в Германии (с 1526) принципа "чья
власть, того и вера": имя "протестантов"
было атрибутировано тем, кто опротестовал
заключение боль шинства. Оформление П. связано с
деятельностью Лютера и Кальвина. В общем
контексте критического пафоса Реформа ции Лютер
выдвигает программу радикальной реформации за
падно-христианской Церкви. Отлученный от Церкви
папой, Лютер оказался перед выбором: идти дальше
в своем против лении или признать свою
критическую позицию ошибочной и покаяться. Он
выбирает первое: публично сжигает папскую буллу
1520 и начинает отрицать богоустановленность
церков ной иерархии. Таким образом, П.
конституируется через окончательное отречение
от Рима и внеположение католичеству. 2) Одна из
трех христианских конфессий (наряду с пра
вославием и католицизмом). Вероучение П.
фундируется дву мя базисными основоположениями:
sola fide ("только вера") и sola scriptura ("только
Писание"). Принцип sola fide предпола гает
предельную артикуляцию статуса веры как в рамках
про тестантского вероучения в целом, так и в
рамках сотериологии (греч. soterion - спасение, logos -
учение) - в особенности. П. подразумевает
убежденность в совершенной ясности Биб лии,
только приобщение к которой спасает человека.
Для по нимания не нужно никаких посредников (т.е.
клира, что фун дирует основополагающую идею П. о
священстве всех верую щих), никакой традиции
(предания) - для этого нужна только вера во все, о
чем сказано в Библии. Речь идет не о молчали
во-пассивном восприятии истин Писания, но об
особом состо янии, которое выражается в любви и
добрых делах, совершае мых не из-за страха вечных
мучений, но по вере. Ответствен ность человека за
свое спасение полагается в акте его личной веры,
и никакая организация (речь идет о Церкви как о
соци альном институте) не вправе взять ее на себя.
В принципе sola scriptura выражается намерение
протестантов строить свою жизнь исключительно
по слову Евангелия: только то, что ука зано в Св.
Писании непосредственно, может быть объектом
проповеди и примером для подражания. Однако
нельзя счи тать протестантов теми, кто отрицает
земную Церковь, - П. пытается выстроить идеальную
церковную организацию, на подобие той, которая
существовала в древней Церкви (от идеи
"общества свободных во Христе" у Лютера до
современных версий ривайвелизма - движению за
возрождение идеалов апостольской церкви).
Особенно ярко учение П. представлено в
символических книгах: "Большой" и "Малый
катехизис" Лютера (1529), "Аугсбургское
исповедание" (1530) и "Аполо гия Аугсбургского
исповедания" (1530) Ф. Меланхтона,
"Шмалькалденские члены" (1536) Лютера и
"Формула согла сия" (1580) - лютеранские;
"Первый катехизис" Кальвина (1536),
"Женевский катехизис" Кальвина (1545),
"Женевское соглашение" его же (1551),
"Галликанское исповедание, или Исповедание
веры французских церквей", "Гейдельбергский
катехизис" и др. - кальвинистские. Наиболее
яркой чертой протестантской теологии является
отказ от метафизической проблематики понимания
истин веры в пользу их практичес кого осмысления
(этика, социальное служение, диакония). Особенной
чертой протестантской теологии является и ее
крайняя рационализация, только изредка
опротестовываемая отдельными мыслителями.
Питаясь в своем возникновении, во многом теми же
источниками, что и мистика (идея непо
средственного контакта души верующего с Богом,
перенос ак цента с внешней стороны культа на
индивидуально-психоло гические,
духовно-нравственные аспекты веры, т.е. предельно
развивая основоположения теизма), П. практически
не порож дает мистической практики в
классическом ее варианте. Орга низационно П.
представлен множеством независимых церквей и
сект, связанных как с традицией раннего П.
(лютеранство, цвинглианство, кальвинизм,
унитарианство, социнианство, меннонитство,
англиканство и др.). Церковные организации П.
продолжают дифференцироваться вплоть до
настоящего вре мени и насчитывают на настоящий
момент более 400 млн. че ловек. Наибольшее
распространение П. получил в США, ФРГ,
Скандинавских странах, Великобритании, Канаде,
Швейца рии. Интеграционные интенции
современного П. нашли свое выражение в создании
всемирного Совета Церквей (Амстер-
дам, 1948). 3) В расширительном
смысле - историческая форма развития европейской
культуры. Такое понимание П. конституировалось в
философской традиции после Шлейер-махера,
который (в отличие от Лейбница и Г. Калиста,
опреде лявших П. как религиозное течение)
трактует его в качестве особой "исторической
эпохи", что задает интерпретацию П. как
специфического направления развития культуры.
(См. так же Протестантская этика, Лютер.)
А.В. Васин
ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА - система
норм и ценно стей, а также парадигма
приоритетного поведения в рамках протестантизма
(термин "П.Э." введен в социологии религии; в
контексте собственно протестантской литературы,
как пра вило, не употребляется). В эволюции П.Э.
могут быть выделе ны следующие этапы: 1)
раннепротестантская этика, соответ ствующая
ортодоксальной теологии, - 16 в. (Лютер, Каль вин); 2)
неопротестантская этика, соответствующая
либераль ной теологии, - 18-19 вв. (Шлейермахер,
Трельч, А. фон Гарнак и др.); 3) ртика
диалогического ригоризма, соответст вующая
диалектической теологии ("теологии
кризиса"), - первая треть 20 в. (К. Барт, Э.
Бультман и др.); 4) этика "общей жизни",
соответствующая радикальной ("новой")
теологии, - вторая треть 20 в. (Д. Бонхеффер и др.); 5)
современная этика "безрелигиозного
христианства" ("этика освобождения"), со
ответствующая деконструктивистской теологии
постмодерна, дифференцирующейся на теологию
"смерти Бога" (Г. Ваха-нян, Г. Кокс, У.
Гамильтон, П. ван Бурен и др. - см. "Смерть
субъекта") и теологию "смерти теологии" (Т.
Альтицер, К. Рашке, М. Тейлор и др.). В ходе своей
эволюции П.Э. претер певает (при сохранении
аксиологической определенности нравственных
приоритетов) достаточно существенные транс
формации: если для раннего протестантизма
нетипично ни развитие разветвленной
концептуальной теологии как тако вой, ни
дисциплинарное конституирование нравственной
тео логии и нравственный кодекс раннего
протестантизма высту пает в виде неформальной
системы этических предписаний (ср. с жестко
фиксированным декалогом), то для поздних вер сий
протестантизма (начиная с либеральной теологии)
харак терно оформление эксплицитно
артикулированных мораль ных систем. Несмотря на
указанную специфику своего стату са (в сравнении
с каноном евангельских заповедей), П.Э. вы ступает
семантическим ядром протестантизма, и ее содержа
ние является фундаментальным как для ранних
доктрин эпохи Реформации, так и для современных
модификаций протестан тизма (см., например,
доминирование моральных доказа тельств бытия
Божьего в протестантизме - в отличие от при
оритета онтологического, космологического и
телеологичес кого доказательств в католицизме и
православии). Это обус ловлено тем, что, достигая
в протестантизме максимального своего
проявления, теизм снимает как
организационно-инсти туционные, так и
формально-ритуальные опосредования отно шений
между человеком и Богом: диалог не только
фундирует, но и фактически исчерпывает их. Вера
переживается как пре поручение себя Богу,
нахождение себя в Божьих руках, сак ральный
диалог не квантуется в дискретных актах
откровения, но выступает непрерывным условием
протекания жизни, тре буя не спорадических
всплесков отправления культа, но пер манентного
духовного соответствия ситуации диалога, неиз
менной чистоты, что делает моральные требования
приоритетными по отношению к ритуальным, не
сводя их, однако, к жестко фиксированному (и тем
самым формальному) канону (ср. с нормативной
унификацией этико-поведенческих требо ваний в
религиях нетеистического типа). Это делает
человека моральным сувереном, ставя его перед
необходимостью в уни кальных условиях каждой
конкретной жизненной ситуации осуществлять
выбор исходя не из буквы, а из духа нравствен ных
заповедей. Предельная теистичность
протестантизма за дает в его контексте и
подчеркнуто заостренную, экстремаль ную форму
личностной артикулированности Бога: для проте
стантизма типичен акцент не на его
трансцендентных характе ристиках, а на
параметрах человекосоразмерной персонифи
цированное(tm). В этой ситуации Христос не только
выдвигает ся на передний план в структуре Троицы
(характерный для протестантизма христоцентризм),
но и артикулируется не столько в качестве
олицетворенного Абсолюта, сколько в каче стве
олицетворяющего абсолютную моральность
нравствен ного авторитета. В контексте развития
новоевропейского ра ционализма для
протестантизма типична интенция не столько на
мифологическое, сколько на историческое
толкование Ии суса: реконструкции
"исторической биографии" Христа в ли
беральной теологии (фон Гарнак, Тюбингенская
школа); идея непосредственного присутствия
Христа в мире в радикальной теологии Бонхеффера;
трактовка теологии как экспликации
экзистенциально-нравственного смысла жизни
Иисуса и трак товка Христа как высшего
морального образца в теологии "смерти Бога"
(Христос как "свободный человек, воодушевля
ющий других быть свободными" у Бурена) и т.д
Содержание П.Э., таким образом, имманентно самим
основоположениям протестантизма: она не
конституируется в специальную нрав ственную
теологию именно в силу того, что семантически изо
морфна протестантизму как таковому. Наряду со
сказанным, снятие в протестантизме акцента с
внешнего (доктринально-концептуального,
культово-ритуального и нормативно-пове
денческого) формализма не только придает особую
значи мость П.Э. в общей системе протестантизма,
но и сообщает ей специфическую
человекосоразмерность содержания, свобод ную от
экстремальных парадигмальных матриц (ср. с
традици онной христианской аскетикой). Важнейшей
тенденцией в развитии П.Э. является ее ориентация
на раннехристианские идеалы любви и милосердия:
от раннего "служить Богу есть не что иное, как
служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга...
кто телесно или душевно в тебе нуждается; это и
есть богослужение" у Лютера - до движения
ривайвелизма (англ, revival - возрождение,
пробуждение), выступившего с нрав ственной
программой духовного пробуждения как возрожде
ния истинной апостольской церкви (Д. Эдуарде, Ч.
Финней, Д. Муди, Р. Торрей, Ч. Инвуд, К. Морган, П.
Дьюис, Ф. Майер и др.) и актуализации исходного
содержания тезиса "Бог есть любовь" в
теологии "смерти Бога" ("евангельский
христиан ский атеизм" Альтицера, призыв
Гамильтона к переходу "от проблем веры к
реальности любви" и т.п.). В историческом
разворачивании традиции протестантизма как
содержатель ные, так и аксиологические
основоположения П.Э. претерпе вают существенную
эволюцию. Для раннепротестантской эти ки
характерна акцентировка идеи первородного
греха, фунди рующая собою трактовку природы
человека как не способной (в обретенном после
грехопадения качестве) к добру, что при водит к
оформлению в раннем протестантизме парадигмы
со-териологии, выражающейся тезисом "sola fide" -
спасение "верой единой" (ср. с католической
концепцией "добрых дел"). В этом контексте
раннепротестантская этика актуализи рует
высказанную Августином идею "даром данной
благода ти", восходящую к библейскому сюжету о
Дарах Святого Ду ха (I Кор. 12, 8-10). Гарантом
спасения выступает крестная жертва Христа:
исконно грешный, человек оправдан лишь этой
искупительной жертвой ("и оправданный, и
грешный", по Лютеру), и личная вера в Спасителя
есть, в первую очередь, доверие, поверение Богу и
земной своей судьбы, и судьбы опа сения своей
души. В отличие от этого, в зрелом протестантиз ме
оформляется идея так называемого
безрелигиозного хрис тианства, основанного на
презумпции "совершеннолетия ми ра"
(Бонхеффер): в современном своем состоянии
"совершен нолетний мир", следуя требованиям
"интеллектуальной чест ности", должен
отказаться от "гипотезы Бога", служащей лишь
эвфемизмом незнания, а следуя требованиям
моральной самодостаточности - принять, наконец,
на себя всю полноту моральной ответственности,
доселе переадресуемой Богу, мыслимому в качестве
"избавителя от нужд и проблем" (Га мильтон), и
переориентироваться с индивидуалистских целей
личного спасения на гуманистические цели
альтруизма: "быть христианином не означает
быть религиозным... а означает быть человеком"
(Бонхеффер). Исходная протестантская пара дигма
"даром данной благодати" заменяется
парадигмой "за служенной благодати",
обретаемой посредством мирского служения людям
(что, в принципе, не противоречит изначаль ной
нравственной максиме Лютера о "служении
ближнему"). В теологии "смерти Бога"
христианство интерпретируется как учение не о
Боге, но о бытии человека в миру, в условиях ко
торого образ Христа указует человеку его место
"рядом с ближним" - "в борьбе за
справедливость" (Гамильтон). В этом контексте
ригоризм П.Э. эволюционирует от ранней па радигмы
sola fide и предопределенности морального статуса
(по формулировке Лютера, вера пробуждается в
сердце того и тогда, кого и когда Бог избрал ко
спасению) - к концепции перфекционпзма (англ,
perfection - совершенство), т.е. совер шенствования
человеческой природы посредством не акцен
тированных в раннепротестантской сотериологии
"добрых дел". Механизмом морального
очищения выступает каждо дневное вершение блага,
и последовательное, поэтапное со
вершенствование на пути добра есть путь к
святости (см. ак центировку в позднем
протестантизме Плодов Святого Духа: любовь,
радость, мир, долготерпение, благодать,
милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал.
5:22-23), принципиальное отличие которых от Даров
Святого Духа заключается в том, что они
возрастают постепенно, путем внутреннего
совершен ствования личности, - в то время как Дары
Святого Духа да ются в готовом виде). В рамках
перфекционизма протестан тизм гораздо более
широко прорисовывает перспективы мо рального
совершенствования, нежели другие христианские
конфессии: если православие и католицизм
признают возмож ность очищения лишь от так
называемой личной греховности, то П.Э.
предполагает возможность полного очищения (вклю
чая освобождение от первородного греха
человечества) и до стижение личной святости
(перфекционистские "церкви свя тости",
"движение святости" в рамках ривайвелизма и
т.п.). Важнейшей сферой перфекционных усилий
индивида мыс лится в П.Э. сфера трудовая:
успешность в той или иной (лю бой полезной)
деятельности мыслится как свидетельство бо
гоизбранности, и под дарованной благодатью
понимается в этом контексте призвание,
трактуемое как призвание к кон кретному виду
деятельности и, в конечном счете, как профес сия.
Бог призывает человека к тому или иному труду,
даруя ему задатки и способности, с одной стороны,
и спрашивая потом, хорошо ли он ими распорядился,
- с другой. Иначе говоря, профессиональное
призвание понимается как Божий призыв (ср. лат.
vocatus - зов и англ, vocation - профессия, нем.
од-нокоренные ruf и beruf и др.). Мастерство и его
экономическая эффективность выступают, таким
образом, как свидетельства богоизбранности, а
постоянное совершенствование в своей
специальности понято как моральный долг перед
Богом, ответ ственность за исполнение
услышанного призыва. В силу этого трудолюбие
есть, с точки зрения П.Э., максимальная ценность
("пуританская трудовая этика").
Профессионализм нужно реа лизовать,
адаптировать социально. В этой связи профессио
нальная продуктивность и деловой успех
выступают свиде тельством достойного выполнения
долга, леность же греховна, ибо праздный "не
услышал" Божьего призыва. (В этой системе
отсчета в протестантизме происходит
реинтерпретация мило сердия: если в католицизме
призрение нищих - "людей Божь их" -
богоугодно, то протестантизм видит милосердие в
пре доставлении возможности обучиться ремеслу и
работать. Во многих протестантских странах с 16 в.
действовало жесткое за конодательство против
бродяг.) Концепция призвания как бого-угодности
центрирует всю систему протестантских моральных
добродетелей: бережливость и приумножение
капитала (начи ная от Лютера: получить меньшую
прибыль при возможности получить большую -
значит, с точки зрения П.Э., согрешить перед
Богом), трудовое воспитание детей, прилежание,
чест ность в исполнении трудовых обязательств и
соглашений и т.п. В качестве аксиологического
максимума в данной системе от счета в П.Э.
выступают ценности социального соответствия -
как в культурно-правовом (обязательность и
законопослуша-ние), так и в
технологическо-производственном (прилежание и
трудовая и технологическая дисциплина) - и
ценности част ной жизни (семья и личное
совершенство). В качестве феноме на европейской
культуры П.Э., с одной стороны, детерминиро вана в
своем возникновении и содержании
социокультурными факторами, характерными для
процесса перехода от традици онного к
индустриальному обществу (парадигма перфекцио
низма как следствие общей интенции
новоевропейской культу ры на индивидуализм; идея
пребывания в руках Божьих как смягчение
состояния индивидуального одиночества, вызванно
го деструкцией традиционных общностей в
индустриальном контексте и др.); с другой - сама
выступает фактором станов ления и развития
нетрадиционного общества, являясь мощным
стимулом разворачивания индустриализма и
оформления не традиционного типа менталитета
(см. Модернизации концеп ция), что было
эксплицитно зафиксировано в философской
традиции (У. Коббет, Дж. Тониоло, М. Вебер и др.).
М.А. Можейко
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от
греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных
Афинах) - христи анский неоплатоник 5 или начала 6
в., представитель поздней патристики. Наиболее
известными мыслителями, ассоцииро вавшимися с
П.-Д.А., выступали: Петр Ивер (412-488), Север
Антиохийский и др. Главное сочинение П.-Д.А. -
"Corpus Areopagiticum" - включает четыре трактата
("О божествен ных именах", "О небесной
иерархии", "О церковной иерар-
хии", "О мистическом
богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в
переводе на латинский язык, осуществленным Ио
анном Скотом Эриугеной) стали известны на Западе
с 9 в. и стали предметом комментариев Фомы
Аквинского, М.Фичино и др. Сочинения П.-Д.А.
написаны от имени персонажа ново заветных
"Деяний апостолов" (17, 34) - образованного граж
данина Афин, обращенного в христианство в 1 в.
проповедью апостола Павла, первого
христианского епископа своего горо да. (Данная
точка зрения просуществовала до 16 в.) Первая по
лемика по поводу трудов П.-Д.А. датируется 533
(дискуссия между православными богословами,
отрицавшими их аутен тичность, и адептами
монофизитства). В дальнейшем сомне ния в
подлинности "Corpus Areopagiticum" высказывали
Л.Балла, Эразм Роттердамский и др.: ряд
особенностей трак татов и посланий П.-Д.А.
(стилистика, культовые реалии, тек стуальные
заимствования из Прокла) требуют датировать их
периодом не позже второй половины 5 в. В основании
миро представления П.-Д.А. лежит неоплатоническое
представле ние о принципиальной неописуемости и
неопределимости Бо га наряду с идеей об условной
осуществимости богопознания посредством
построения иерархии аналогий. (Так, по мысли
П.-Д.А., Бог неизречен, "Божественный мрак"
таинственен, "Божественный свет" недосягаем
"по причине преизбытка сверхсущностного
светолития" и незрим "по причине чрез мерной
ясности".) Иерархическая онтология, присущая
нео платонизму, апплицируется П.-Д.А. на
сопряженную социаль ную проблематику:
"церковная иерархия" выступает прямым
продолжением "иерархии небесной". Так, по
версии П.-Д.А., мировая лестница выглядит так:
"пресветлый мрак", единый Бог - серафимы,
херувимы, престолы; господства, силы, вла сти;
начала, архангелы, ангелы (это строение
"небесной иерар хии"). Далее - епископы,
священники, диаконы; монахи, чле ны христианской
общины, оглашенные. Ниже церковной ие рархии -
остальной мир: разумные существа, живые нера
зумные существа, безжизненные тела. Образ церкви
у П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей -
прямое продол жение иерархии ангелов - суть цепь
отражений чистого све та в ничем незамутненных
зеркалах. Эта последовательность, согласно
П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств свя
той церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А.
картины мира как иерархии света оказала значимое
воздействие на средневековую эстетику.) Учение
П.-Д.А. как система фило софской теологии включало
в себя три рода теологии: катафа-тическую (Бог,
"будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, все ми
познается из всего и никем из чего-либо"),
символическую и мистическую (в ее рамках:
апофатическую теологию и тео логию сверхумного
экстаза как высшей формы познания Бо га). Для
раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлага
лись два пути богословствования: апофатический
(по отноше нию к божественной единичности) и
катафатический (по от ношению к божественной
троичности). Благодаря этим двум методам
выявляется бесконечная степень абсолютно всех
мыслимых предикаций "божественного мрака"
Единого, так что Он может именоваться, к примеру,
различающимся тожде ством подвижного покоя.
Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А., за ключает в себе
черты плотиновской благой единицы и бесфор
менной "умной материи". Христос же выступает
наподобие неоплатонического числа, "утверждая
согласие между частя ми и целым". При
неоплатонической категории простой мате
матической единичности Бога слова бессмысленны
и в ноэтическом космосе вовсе не нужны. Поэтому,
по мысли П.-Д.А., умный экстаз Плотина есть
бессловесное "упрощение" до чис ловой
единицы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая
при этом по своей божественной фигуре
геометрически равна одному, обретает деятельное
(энергийное) значение любая словесность,
выявляющая сущности. Отсюда катафатическое
богословие, созерцающее Троицу, призвано
исследовать лю бые имена, фиксирующие сущность
предметов; следователь но, божественные Имена
являются основным ее предметом. На основании
этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря пресвя той
Троице "все рождаемое на небесах и на земле
получает бытие и наименование". Бог включает в
себя все умные потен ции и энергии, поэтому зло не
участвует в действительном протекании сущего.
Оно есть лишь оскудение и недостаток добра:
"злу даруется бытие по воле случая, и
проявляться оно может только в чем-то ином,
поскольку не имеет собственного бытия".
Абсолютного зла не может быть вовсе, т.к. оно есть
полнейшее отсутствие божественного Блага. В
традиции, за ложенной П.-Д.А., специфическую
трактовку получили поня тия
"трансцендентный" и "имманентный".
Трансцендентным человеческому мышлению
считается восхождение от дольнего мира к миру
горнему, что составляет предмет апофатического
метода богословствования, имманентный же -
нисхождение от горнего мира к дольнему, что
составляет предмет апофати ческого метода
богословствования. Учение П.-Д.А. обрело
официальный статус в православии византийского
канона бла годаря его интерпретации Максимом
Исповедником.
А.А. Грицанов, А.Н. Шуман
ПСИХОАНАЛИЗ - в узком значении -
разработанный Фрейдом комплекс
психодиагностических и психотерапевти ческих
методов и теоретическое направление в
психологии, ориентированное на изучение и
объяснение бессознательных психических
процессов и явлений. Распространение идей и
принципов П. на комплекс гуманитарных дисциплин
позволя ет расширенно трактовать П. как
совокупность теоретических и прикладных
аспектов фрейдизма и постфрейдизма, в т.ч. в их
обращении к осмыслению культуры, общества,
человека, мировоззренческих и нравственных
проблем. Так, творческая эволюция Фрейда
сопровождалась увеличением удельного ве са
"метапсихологических" идей, включением
положений "глу бинной психологии" в
контекст человеческого и социального бытия, а
также конституированием (в т.ч. неявным) ряда миро
воззренческих представлений. Мировоззренческие
и "мета-психологические" изыскания Фрейд
считал вторичными по отношению к идеям П. как
клинической дисциплины. Вместе с тем ими
фактически провозглашалась возможность прило
жения П. к проблематике философии, социологии,
истории и т.д. Специфическим в таких
концептуальных построениях бы ло акцентирование
роли и места неосознаваемых психических
процессов и явлений, конфликтное(tm) человеческой
природы, репрессивного характера культуры.
Основой человеческого бытия провозглашались
бессознательные детерминанты; эту часть своих
построений Фрейд в плане понимания человеком
своего места в мире сравнивал с открытиями
Коперника и Дарвина. П. изначально не являлся
единым течением. Мас штабность творчества Фрейда
в сочетании с его неоднознач ностью и
противоречивостью способствовали возникновению
критических и реформаторских версий П., в ряде
случаев ан титетичных своему источнику. (См.
также Фрейд, Юнг,
Фромм, Бессознательное,
Предсознателыюе, Сознатель ное, Эдипов комплекс,
"Оно", Сверх-Я, Шизоанализ, Ма шины желания,
"Эго".)
М.Н, Мазани к
ПСИХОЛОГИЯ (греч. psyche - душа, logos -
учение, наука, слово) - наука о происхождении,
развитии, функцио нировании и закономерностях
психической жизни человека и животных. На
протяжении более двух тысяч лет комплекс пси
хологических идей и концепций создавался и
развивался пре имущественно философами (Платон,
Аристотель, Декарт, Гоббс, Локк, Спиноза, Лейбниц,
Гербарт, Дидро, Гельвеции, Брентано, Уотсон и др.),
врачами (Алкмеон, Гиппократ, Ибн Сина и др.) и
физиологами (Фехнер, Гельмгольц, Бехтерев, Се
ченов, Павлов и др.). Относительное
дистанцирование П. от философии, медицины и
физиологии и превращение ее в са мостоятельную
науку произошло во второй половине 19 в. в связи с
деятельностью ряда ученых (Дарвин, Спенсер,
Вундт, Г. Эббингауз, Фрейд, К. Левин и др.). В этот
период были со зданы корректные представления о
предмете и методе П., ее функциях, целях и задачах,
разработаны основы категориаль но-понятийного
аппарата, выявлены основные проблемные поля,
созданы оригинальные психологические теории и
осу ществлены первые собственно психологические
эксперимен ты. В 20 в. П. стала одной из наиболее
бурно развивающихся наук. Многомерная структура
современной П. фиксируется в различных
измерениях. К наиболее существенным из них от
носятся отрасли, течения, подходы и др. В
различных класси фикационных схемах современной
П. обычно выделяются около 40 ее отраслей, часть
которых обрела относительно са мостоятельный
статус (возрастная П., зоопсихология, инже нерная
П., медицинская П., общая П., патопсихология, педа
гогическая П., социальная П. и др.). К доминирующим
тече ниям (школам, направлениям) П. принято
относить структу рализм (Э. Титченер и др.),
функционализм (Т. Рибо, Э. Кла-паред, Дьюи, Р.
Вудвортс и др.), бихевиоризм и необихевио ризм (Д.
Уотсон, А. Вейс, У. Хантер, К. Лешли, Э. Толмен, К.
Халл и др.), гештальтизм (М. Вертхеймер, В. Келер, К.
Кофф-ка и др.), фрейдизм и неофрейдизм (Фрейд,
Фромм, Хорни, Салливан и др.). В ряду различных
подходов, практикуемых психологами в 20 в.,
наибольшее распространение получили
деятельностный, коммуникативный и системный
подходы. Современное состояние и развитие П.
характеризуется интен сивным ростом
теоретических, прикладных и эмпирических
исследований, расширением собственно
психологических и пограничных разработок,
широким использованием количест венных методов,
различных тестов, шкал, приборов и пр., ком
пьютеризацией и активным взаимодействием с
философией, социологией, кибернетикой,
лингвистикой и др. науками и дисциплинами.
И.И. Овчаренко
ПУБЛИКА - регулятивный идеал
демократической фор мы правления;
социологический феномен; норма и принцип, во имя
которого возможна критика демократических
институ тов; центральная категория
либерально-демократической тео рии. Получила
развитие в виде понятий "публичного простран
ства" (Арендт) и "публичной сферы", или
"публичности" и "общественного мнения"
(приведены основные варианты пе ревода на другие
языки разработанного Хабермасом понятия die
Offentlichkeit). Между этими концепциями есть три ключе
вых отличия. Во-первых, если Арендт мыслит П. как
группу людей, видящих друг друга (как на
греческой агоре), то, разви вая ее идеи, Хабермас
делает акцент не столько на видимости членов П.
друг для друга, сколько на их слышимости друг для
друга, возможной благодаря росту книгопечатания
и складыва нию массовой коммуникации. Для Арендт
в описании П. важ ны пространственные метафоры
(такие как "пространство по явления",
"город и его стены"). Хабермас предпочитает
описы вать ее как виртуальную общность,
идентичность которой складывается с ростом
печатных изданий и образована общно стью тех, кто
читает, пишет и интерпретирует. Во-вторых, если
Арендт констатирует упадок публичной сферы в
условиях мо-дерности, то Хабермас отмечает
возникновение в ходе Просве щения новой формы
публичности - П. частных индивидов, вместе
обсуждающих общественные проблемы, опираясь на
текст печатно высказавшего свое мнение автора.
В-третьих, для Арендт публичное пространство
есть арена действий лю дей, совершаемых ими перед
лицом друг друга. Тем самым публичность для нее
связана с прямым взаимодействием инди видов,
разделяющих ту или иную систему ценностей, что со
ставляет залог того, что они правильно
интерпретируют дейст вия друг друга. Напротив,
Хабермас мыслит публичную сферу как
принципиально внеличностный феномен, в котором
не столько осуществляются действия, сколько
происходит комму никация, обмен информацией,
мнениями. В понимании Хабер-маса публичная сфера
десубстанциализируется. Нарастание сложностей
осуществления принципов представительной де
мократии в Европе и Северной Америке привело в
начале 20 в. к критическому пересмотру понятия
"П.", ярким выражением чего явилась работа
У.Липмана "Публика-фантом". В полемике с этим
элитистским и пессимистическим трудом Д.Дьюи в
рабо те "Публика и ее проблемы", также
признавая "утрату П.", попы тался
сформулировать концепцию радикальной
демократии, со гласно которой индивиды могут
быть конституированы в качест ве
демократических граждан, если будут возрождены
ранние американские демократические идеалы.
Исследователи отмеча ют в связи с этим сильные
ностальгические настроения, свойст венные
многим работам, посвященным П. и организованным
во круг следующего тропа: некогда публичная
сфера существовала во всем своем цвете, сегодня,
когда вкус к коллективному обсуж дению и участию
утрачен, она искажена и ослаблена. Для Арендт
предметом ностальгии был дух античной агоры, для
Дьюи - публичные собрания в городах Новой Англии
в 18- 19 вв., для Хабермаса - европейские кофейни. П.
(независимые граждане) сама править не может, она
может лишь контролиро вать действие
административной власти, правительственных ин
ститутов и ориентировать их в необходимом
направлении. Ха бермас подразделяет
"сильную", институциональную, и "сла
бую", неформальную, П. Первая - организованная,
формальная - наделена прерогативами принятия и
достижения решений. Вторая - неорганизованная,
неформальная - есть "публичная сфера",
формирующая общественное мнение, распознавая но
вые проблемы, которые нуждаются в широком
рассмотрении людьми, свободными от бремени
принятия решений. Поэтому основные черты
"слабой" П. - открытость, спонтанность, плю
рализм. Публичная сфера понимается поздним
Хабермасом как открытая сеть перекрывающихся
"субкультурных П.", имеющих подвижные
временные, социальные, субстанциальные границы.
В пределах, гарантированных конституционными
правами, структуры такой плюралистической сферы
развиваются более или менее спонтанно. Течения
публичной коммуникации на правляются масс-медиа
и проходят через различные П., нефор мально
развивающиеся внутри организаций (Хабермас).
Поэто му публичная сфера, с одной стороны, не
может быть организо вана, администрирована,
заключена в замкнутые общности, а с другой
стороны, не может составлять единую и
недифференци рованную аудиторию. Публичная
сфера состоит из множества под-сфер, которые
функционируют самостоятельно, но связаны друг с
другом множеством нитей. Существование
некоторых из них обусловлено географическими
факторами (национальные, региональные, городские
границы). В основе возникновения других может
лежать интерес к определенной теме (социальной
или образовательной политике, искусству или
религии, науке или кинематографу и т.д.). Одни виды
П. (дискуссии между со бравшимися в кафе) более
спонтанны, чем другие (доброволь ные объединения,
читатели периодических изданий, участники
общественных движений). П. отличаются .также и по
масшта бу: от постоянных взаимодействий
лицом-к-лицу до абстракт ной публичной сферы,
порожденной масс-медиа. Публичная сфера всегда
есть, по выражению А. Феррара, публика публик.
Коммуникативные потоки не подлежат регуляции с
помощью четко фиксированных процедур, поэтому
публичная сфера не ограничена и гибка,
представляя собою существенный ресурс для
тематизации новых потребностей. Публичная сфера,
со гласно Хабермасу, есть неформальная сеть для
обмена инфор мацией и точками зрения. Подобно
жизненному миру в целом, публичная сфера
воспроизводится через коммуникативное действие,
для которого достаточно владения родным языком.
В основе участия в ней лежит общая постижимость
повседнев ной коммуникативной практики. С
жизненным миром - "ре зервуаром простых
взаимодействий", откуда происходит пуб личная
сфера, она связана иначе, нежели составляющие его
ос новные подсистемы, такие как религия, система
образования, семья (главные функции которых -
воспроизводить жизнен ный мир). Повседневное
использование языка для коммуника ции создает
социальное пространство. Публичная сфера свя
зана с жизненным миром как отражение социального
прост ранства. Если для традиционных обществ
были характерны за мкнутые метафоры социального
пространства (форум, арена, сцена), то для сложных
современных обществ есть смысл гово рить о
создаваемом электронными масс-медиа виртуальном
со циальном пространстве, расширяющем для
каждого потенци ального участника возможность
вмешательства в процессы коммуникации.
Публичную сферу можно определить поэтому как
виртуальное пространство, в котором выделяются и
обсуж даются общественно значимые темы и
формируется общест венное мнение. Поскольку
публичная сфера не существует ни в формальных,
системных контекстах, ни в приватных, - к примеру,
семейных связях, ей необходима организационная
поддержка. Публичная сфера поддерживается
гражданским обществом - сетью ассоциаций,
организаций и движении. черпающих свои цели и
ценности из публичных дебатов. Ха бермас
выделяет три основных типа участников публичной
сферы. Участники первого типа приходят в нее
"извне": из ор ганизованных и формально
структурированных контекстом в поисках главного
ресурса, которым располагает публичная сфера, -
влияния. В этом случае публичная сфера инструмен
тально используется членами политических
партий, разного рода лоббистами, членами
парламента или правительства. Участники второго
типа пополняют публичную сферу "изнутри",
ратуя за те или иные общественные интересы,
институцио нальные реформы, новые права,
отстаивая те или иные коллек тивные
идентичности. Наконец, третий тип - журналисты,
дея тели масс-медиа, которые контролируют отбор
тем, текстов и авторов, циркулирующих в публичной
сфере. Публичный разум - понятие, введенное
Д.Роулсом в работе "Политический ли
берализм" (1993), близкое понятию дискурсивной
сферы, со стоящей из так называемого публичного
знания, т.е. общих ос нований, на которых
принимаются общие решения и ограничи вающих
"территорию", в пределах которой возможно
публич ное убеждение. Публичный разум не
тождествен "перекрываю щемуся консенсусу",
отличаясь от (единожды) достигнутого совпадения
мнений динамичностью, способностью порождать
новые консенсусы. Подчинение суждений индивида
доводам публичного разума продиктовано
уважением к социальным идеалам (в этом смысле
публичный разум есть переформули ровка темы
"общего блага"). Публичный разговор -
понятие, с помощью которого ученица Хабермаса
С.Бенхабиб пытается оттенить существо
постиндустриальной "новой публики" - не
обладающей никаким местом в пространстве, потому
что локализована сразу во множестве мест и в
пределе включаю щей в себя бесконечное
количество голосов. "Членство" в ней
означает лишь отправку и получение электронных
сообщений. В отличие от тех аналитиков, которые
связывают будущее де мократии с электронными
медиа, Бенхабиб фиксирует следу ющее
противоречие между резко возросшим доступом к
пуб личным средствам коммуникации и ослаблением
качества публичных дебатов. Публичная сфера
сегодня - сфера нар-циссической самопрезентации
(см. Нарциссизм). Граница между интимностью и
публичностью стерта. Р.Барт называет эту
"публичность приватного" "новой
общественной ценнос тью", подчеркивая, что
"взрыв приватного на публике", т.е. публичное
потребление приватного, есть процесс глубоко ам
бивалентный. С одной стороны, он отрицает границу
между двумя категориями, с другой стороны, он от
нее существенно зависит. В итоге граница
постоянно переопределяется. Пуб личность и
интимность, общественное и частное, публичное и
приватное взаимозависимы, составляют бинарную
оппози цию. С возникновением государственных
институтов модер-ности и становлением
капиталистической экономики термин
"приватное" стал относиться к широкому
кругу феноменов: во-первых, к домашнему
хозяйству, во-вторых, к экономичес кому порядку
рыночного производства, обмена, распределе ния и
потребления, в-третьих, к сфере гражданских,
культур ных, научных, художественных ассоциаций,
функционирую щих в рамках гражданского общества.
Бинарная оппозиция "приватное/публичное" в
последние три десятилетия подвер глась
серьезной критике со стороны феминистских
авторов, настаивающих на ее пересмотре. Если в
начале этого перос-мысления речь по преимуществу
шла о расширении участия женщин в жизни
публичной сферы, то впоследствии внима ние
исследователей переключилось на защиту privacy в
усло виях роста государственной и
не-государственной бюрокра тии в современных
обществах. Приватное определяется как те аспекты
жизни и деятельности, куда личность имеет право
не допускать других, т.е. не то, что исключают
публичные ин ституты, но то, что сама личность
предпочитает держать по дальше от публичного
внимания (А.Янг).
Е.Г. Трубина
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие
постмодернистской филосо фии, фиксирующее
парадигмальную презумпцию постмодер низма на
восприятие семиотических сред как самодостаточ
ной реальности - вне какой бы то ни было
гарантированнос-ти со стороны внетекстовых
феноменов. Данная презумпция фундирована
постмодернистской критикой референциальной
концепции знака и, в свою очередь, фундирует
постмодер нистский отказ от понимания смысла в
качестве гарантирован ного внетекстовым
референтом и его интерпретацию в качест ве
релятивно-плюрального (см. Означивание).
Презумпция семиотической (прежде всего -
языковой) артикулированно-сти мира выступает -
наряду с презумпцией его хаотичности (см.
Постмодернистская чувствительность) - важнейшим
основоположением постмодернистской философской
пара дигмы. Трактовка мира как текста, в сущности,
традиционна для европейской культуры (например,
поздняя неоплатоничес кая модель мира или
средневековая интерпретация бытия как книги
божественных смыслов), однако классическая
культура всегда разделяла так называемое
объективное содержание тек ста и объект как
таковой. В постмодернизме же на смену клас
сическому требованию определенности значения,
жесткой со отнесенности его с конкретным
денотатом приходит про граммная открытость
значения, детерминированная неисчер паемостью
множества его культурных интерпретаций. Шекс
пировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть
розой назови, хоть нет..." противостоит в
современной культуре причудли вый арабеск
порожденных различными традициями, но в кон
тексте микшированной культуры постмодерна
наложенных друг на друга значений: роза как
радость, жизнь, тайна, тиши на, любовь, смерть,
Воскресение, красота, слава, гордость, мо литва,
победа, мученичество, пышность, солнце, мужество,
женственность, Венера, дева Мария, число 5,
Христос, святой Георгий, творческий порыв,
девственность, чувственная страсть,
христианская церковь, земная жизнь, гармония
миро здания и мн.др. Принятие тех или иных
значений (в контексте определенной метанаррации)
задает принадлежность челове ка к определенной
культурной традиции и делает соответству ющий
объект определенным образом значимым, - знание же
всех возможных значений в культуре постмодерна
растворяет определенность значения в его
вариативности - вплоть до от крывающейся в слове
возможности означать все, что угодно (что,
например, позволяет Эко назвать свой роман
"Имя ро зы"). Бесконечность и, следовательно,
открытость ветвящихся и пересекающихся значений
знака, детерминированная беско нечностью его
культурных интерпретаций, практически рас
творяет объект как качественную определенность
самости в плюрализме трактовок. Соответственно
этому, такие класси ческие требования, как
требование определенности значения понятия и
требование изоморфизма его соотнесения с денота
том и десигнатом, сменяются в постмодернизме
фундамен тальным отказом от любых
"идентичностей", располагаясь, по
формулировке Бодрийяра, "по ту сторону
истинного и ложно го, по ту сторону
эквивалентного". В этом контексте стоящее за
словом понятие утрачивает денотат как
онтологический га рант семантической
определенности, - десигнат как идеаль ный
конструкт остается его единственным референтом.
- Внеязыковое бытие автохтонной реальности не
конституиру ется в рамках постмодернистской
картины мира, - семиозис понимается как
единственная форма существования любого
феномена, включая и самого субъекта. В данном
аспекте философия Постмодернизма во многом
опирается на идеи структур ного психоанализа, в
первую очередь - концепцию Лакана, в рамках
которой зафиксирован факт вербальной
артикуляции любой формы бессознательного,
понимаемого в классическом психоанализе как
последний оплот суверенности. В этом кон тексте
субъект характеризуется Лаканом как
"децентрирован-ный", растворенный в формах
языкового порядка. - Рацио нальный субъект
декартовского типа, равно как и вожделею щий
субъект типа фрейдистского сменяются
деперсонифици-рованным инструментом
презентации культурных смыслов
("означающих") языка (см. "Смерть
субъекта"). Основой постмодернистского
видения текста выступает радикальная критика
референциальной концепции знака, а
следовательно, И отказ от презумпции
стабильности таких феноменов, как значение и
смысл. Если для классической философии языка
традиционным было фундаментальное
дистанцирование озна чаемого (signatum) и
означающего (signans), оппозиция между которыми
мыслилась как спецификация глубинной оппозиции
между интеллигибельным и чувственным, то
современная се миология, выступающая базой для
постмодернистской фило софской парадигмы,
трактует феномен значения радикально по-иному. В
формулировке Соссюра, "означающее
немотивирова но, т.е. произвольно по отношению к
данному означаемому, с которым у него нет в
действительности никакой естественной связи".
Деррида постулирует невозможность "для
знаковой це почки задержаться на таком
означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку
само уже поставлено в позицию значащей суб
ституции". И если согласно референциальной
концепции знака, означаемое неизменно фундирует
собою означающее, то, по оценке Деррида, этот
фактический "знак равенства между sig natum и
концептом оставляет формально открытой возмож
ность помыслить означаемый концепт в нем самом, в
его про стом присутствии для мысли, в его
независимости относитель но языка, то есть
относительно системы означающих", - в то время
как на самом деле эта возможность безусловно
"открыта самим принципом оппозиции
означающее/означаемое". В пост модернистской
ретроспективе традиция философской классики
(как и вся классическая традиция западной
культуры), будучи фундированной указанной
оппозицией signans/signatum, порож дала - именно в силу
такой фундированности - своего рода иллюзию
референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл
- это, собственно, открытие трансцендентальной
философии... он приходит на смену прежним
метафизическим Сущностям". Со гласно позиции
Деррида, данная иллюзия референции во мно гом
завязана на характерный для культуры западного
типа "фо-ноцентризм": "когда я говорю... не
только означающее и означа емое кажутся
сливающимися в единство, но в этом смешении
означающее как бы растворяется, становится
прозрачным, что бы позволить концепту предстать
самому таким, каков он есть без отсылки к
чему-либо другому кроме своего присутствия...
Естественно, опыт этот - обман, но обман, на
необходимости которого сложилась целая культура
или целая эпоха... от Плато на до Гуссерля, проходя
через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно -
и только - в рамках этой традиции внетекстовое
"трансцендентальное означаемое" становится
"последним ре ферентом, согласно классической
логике, имплицируемой этим значением референта,
или "объективной реальностью", абсо лютно
"предшествующей" всякой работе означивания,
семанти ческим содержанием или формой
присутствия, гарантирующей извне движение
общего текста". - Что же касается постмодер-
нистского видения ситуации, то,
прежде всего, она характеризу ется
дискредитацией феномена значения как
гарантированного внетекстовым означаемым: по
формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является
не значение, а означающее, в семантическом и
психоаналитическом /лакановском - M.M.I смысле
этого поня тия". Критический анализ
постмодернизмом предшествующей философской
традиции (традиции истолкования феномена зна
чения) отчетливо ориентирован на прочерчивание
вектора от традиционной онтологизации значения
ко все более последова тельному программному
отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема
выделяет следующие этапы этой эволюции: реа лизм
классики, основанный на "материалистическом
детерми низме" и задающий "непоколебимую
иерархию значений", - символизм с его идеей
"корреспонденции", делающий первый шаг в
направлении деонтологизации "значений", но
еще сохра няющий при этом "жесткую
эстетическую иерархию" самих символов, -
модернизм, сменивший метафизическую парадиг му
абоолютной онтологии на парадигму
"гипотетического по рядка и временного
смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного
опыта, который, однако, сохраняет еще свою
онтологи ческую укорененность, - и, наконец,
постмодернизм с его "эпистемологическим
сомнением" в принципиальной возмож ности
конструирования какой бы то ни было "модели
мира" (в силу "равновероятности и
равноценности всех конститутивных элементов")
и программным отказом от любых попыток созда ния
онтологии. Классики постмодернизма
демонстрируют уни версально сходную позицию по
данному вопросу: так, согласно Джеймисону,
"значение не является однозначным соотношени
ем означающего и означаемого... слова или
наименования и его референта или понятия", -
более того, по формулировке Р.Бар та, "трудно
рассчитывать на выявление строгих соответствий
между означающим и означаемым; мы не знаем, как
соотносит ся первое со вторым". Таким образом,
парадигма постмодер нистской философии зиждется
на программном отказе от ре презентативной
теории знака: "знак уже больше не является чи
стой и простой связью... между тем, что означает, и
тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в
результате самого прикос новения к тексту...
разверзается целая пропасть, которую всякое
значение прокладывает между двумя своими
сторонами: озна чающим и означаемым". -
Значение мыслится не как задавае мое рядом
означаемого, чья онтологическая определенность
га рантирует пусть относительную, но все же
данную сознанию константность значения, - но как
сугубо процессуальный фе номен: "значение - это
соединение того, что означает, и того, что
означается; это не форма и не содержание, а
связующий их процесс". Именно этот процесс и
оказывается в фокусе внима ния философии
постмодернизма, причем трактовка значения как
порождаемого, по Джеймисону, "движением от
означаю щего к означаемому" в перспективе
своего все более последо вательного
разворачивания приводит к признанию того обсто
ятельства, что реально "означаемое и
означающее суть две стороны одного и того же
продуцирования". Логическим за вершением
описанного концептуального движения постмо
дернизма является финально радикальный вывод о
том, что фактически "то, что мы в общем виде
называем означаемым - значение или понятийное
содержание высказывания, - должно
рассматриваться, скорее, как видимость значения,
объ ективный мираж... порожденный и
сформированный соотно шением означающих между
собой" (Джеймисон). В русле этой установки
постмодернизм избавляется от идеи онтологически
заданной связанности означающего с означаемым, в
ка кой бы форме эта идея ни была явлена, - равно,
будь она под маской референции, репрезентации,
денотации, десигнации, сигнификации, номинации,
манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря
на свои референционные претензии, с точ ки зрения
Р.Барта, "оказывается лишь последней из возмож
ных коннотаций", и смысл не может быть
конституирован иначе, нежели коннотативный.
Понятие объективности утра чивает в
постмодернистской системе отсчета всякий смысл,
заменяясь программной субъективностью
сиюминутного вну тритекстового (сугубо
контекстного и коннотативного) значе ния. - По
определению Р.Барта, речевую деятельность
"более не окутывает благостное облако иллюзий
реалистического свойства, представляющих язык в
виде простого посредника мысли". Слово, таким
образом, перестает выступать референ том
выраженного соответствующим понятием объекта,
обре тая сугубо индикативную функцию. Так, по
мнению Делеза, слово может выступать лишь в
функции произвольного "ука зателя" или
"индикатора", и этот его статус отнюдь не
позво ляет усмотреть за словом "понятие",
определенность содержа ния которого была бы
обеспечена денотатом. Базовые постмо
дернистские тексты единодушно постулируют
разрушение "самого акта номинации",
"утопичность денотации" (Р.Барт),
"абсурдность сигнификации и нонсенс
денотации" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса
денотации" (Р.Барт) - речь может идти никак не о
референции, но лишь о "референциальной ил
люзии повествовательного текста"
(показательно в этом отно шении используемое
Р.Бартом обозначение реальности как
"эффекта"). - Знамением времени становится
для постмодер низма, по оценке К.Брук-Роуз, крах
"веры в референциальный язык". Собственно,
сама референция как таковая, согласно мо дели
Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только
на уровне "симуляции" (см. Симуляция,
Симулякр). В таких условиях именно финальное
"уничтожение последних следов веры в
референциальность" оценивается Р.Сальдиваром
как единственно возможный "путь к истине".
Идя по этому пути, философия постмодернизма
руководствуется той презумпци ей, что "должна
быть подорвана сама идея знака: вопрос те перь
стоит не об обнаружении латентного смысла... но о
рас щеплении самой репрезентации смысла; не об
изменении или очищении символов, а о вызове
самому символическому (Р.Барт). - Как пишет Р.Барт,
"ныне семиология призвана вы ступать... против
всей символико-семантической системы на шей
цивилизации; мало изменить содержание знаков,
надо прежде всего стремиться расщепить саму
систему смысла". И если исходно постмодернизм
определял свою непосредствен ную и неотложную
задачу как необходимость "опустошить знак,
бесконечно оттесняя все дальше его предмет"
(Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже
пытается смоделировать та кое видение
культурной ситуации, которое "конструировало
бы логические последствия нерепрезентативного
понимания пись ма" (Р.Барт). Важнейшим из
таковых последствий является ос нованное на
отказе от идеи "трансцендентального
означаемого" признание тотальности языка -
понимание языковой реально сти как единственной
и исчерпывающе самодостаточной, т.е. не
нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте.
Таким образом, философия постмодернизма задает
особое видение мира, в рам ках которого бытие
предстает как жизнь языка (процессуаль-ность
плюральных игр означающего, осуществляющихся по
имманентным внутриязыковым законам), понятая в
качестве не просто самодостаточной, но
исключительной реальности. Из фундаментального
утверждения тотальности языковой реаль ности с
необходимостью вытекают и более частные, но не ме
нее значимые для постмодернистской парадигмы
следствия: 1) обрисованная трактовка языковой
реальности в качестве то тальной снимает
проблему метаязыка как такового: по словам
Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык";
2) указанная установка расшатывает стабильность
понятия "лингвисти ческой нормы" как
детерминированного со стороны внеязыко-вых
социокультурных факторов, - базовая для
постмодерниз ма идея пародии, по Джеймисону,
"фундирована финальной дискредитацией самого
понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете
данной установки оказывается невозможной
постановка вопроса об истинности (или иной форме
адекватности) текста - как на уровне письма, так и
на уровне его чтения, .что сни мает и проблему
понимания в герменевтическом смысле этого слова:
как пишет Деррида, "я рискую не-желать-сказать
нечто такое, что... было бы... делом понимания".
(См. также Означи вание, Симуляция,
Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Мозкейко
Р
RESSENTIMENT (фр "мстительность")
- понятие, имеющее особое значение для
генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше.
Сам Ницше предпочитал упо треблять слово "R."
без перевода. Впоследствии понятие "R."
приобрело большую популярность и стало использо
ваться в трудах многих европейских мыслителей.
Так, в книге Шелера "Ресентимент в структуре
морали" автор следующим образом объясняет
значение данного феноме на: "В естественном
французском словоупотреблении я на хожу два
элемента слова "ресентимент": во-первых,
речь идет об интенсивном переживании и
последующем воспро изведении определенной
эмоциональной ответной реак ции на другого
человека, благодаря которой сама эмоция
погружается в центр личности, удаляясь тем самым
из зо ны выражения и действия личности. Причем
постоянное возвращение к этой эмоции, ее
переживание, резко отлича ется от простого
интеллектуального воспоминания о ней и о тех
процессах, "ответом" на которые она была Это
- переживание заново самой эмоции, ее
после-чувствование, вновь чувствование.
Во-вторых, употребление данного слова
предполагает, что качество этой эмоции носит
нега тивный характер, т.е. заключает в себе некий
посыл враж дебности... это блуждающая во тьме души
затаенная и не зависимая от активности Я злоба,
которая образуется в ре зультате
воспроизведения в себе интенций ненависти или
иных враждебных эмоций и, не заключая в себе
никаких конкретных намерений, питает своей
кровью всевозмож ные намерения такого рода". В
философии Ницше R. пред стает в качестве движущей
силы в процессе образования и структурирования
моральных ценностей. Он характеризу ет его как
смутную автономную атмосферу враждебности,
сопровождаемую появлением ненависти и
озлобления, т.е. R. - это психологическое
самоотравление, проявляющее ся в злопамятстве и
мстительности, ненависти, злобе, зави сти. Однако
взятые по отдельности все эти факторы еще не
образуют самого R., для его осуществления
необходимо чувство бессилия. Итак, истина
первого рассмотрения (1) - это психология
христианства: рождение христианства из духа
ressentiment, т.е. движение назад, восстание против
господства аристократических ценностей.
Моральный за кон, по Ницше, не существует a priori ни
на небе, ни на зем ле; только лишь то, что
биологически оправдано, является добром и
истинным законом для человека. Поэтому толь ко
сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет
та кой тип морали, который больше всего
соответствует его природе. Из этого положения
Ницше и выводит свою историю морали - вначале
мораль господ (сильных людей), а затем победившая
ее мораль рабов (победили не силой, а числом).
Предпосылками рыцарски-аристократических
суждений ценности выступают сила тела, цветущее,
бью щее через край здоровье, а также сильная,
свободная, радо стная активность, проявляющаяся
в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с
такого рода суждением существовал и
жречески-знатный способ оценки (который
впоследствии будет доминировать) со
свойственными ему нездоровьем, пресыщением
жизнью и радикальным лечением всего это го через
Ничто (или Бога). Однако главной характеристи кой
такой оценки Ницше считает бессилие, из которого
и вырастает затем ненависть, из которой, в свою
очередь, и возникает рабская мораль. Евреи, по
мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда
побеждали своих врагов ради кальной переоценкой
их ценностей, или, по словам фило софа, путем акта
духовной мести Именно евреи рискнули вывернуть
наизнанку аристократическое уравнение ценно сти
("хороший = знатный = могущественный = прекрас
ный = счастливый = боговозлюбленный"). Для Ницше
та кой акт ненависти - это не вина, не
преступление, а есте ственный ход истории морали:
чтобы выжить и сохранить себя как народ, евреям
необходимо было совершить акт бездонной
ненависти (ненависти бессилия) - свою сла бость
они сделали силою. И теперь только отверженные,
бедные, бессильные являются хорошими, только
стражду щие, терпящие лишения, больные являются
благочестивы ми и только им принадлежит
блаженство. Христианство в полной мере
унаследовало эту еврейскую переоценку. Так,
заключает Ницше, именно с евреев начинается
"восстание рабов в морали", так как теперь R.
сам становится творче ским и порождает ценности.
Если всякая преимуществен ная мораль начинается
из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то
мораль рабов говорит "Нет" всему внешнему,
иному. Это обращение вовне, вместо обращения к
самому себе, как раз и есть, по Ницше, выражение R.:
для своего возникновения мораль рабов всегда
нуждается в противо стоящем и внешнем мире, т.е.
чтобы действовать ей нужен внешний раздражитель,
"ее акция в корне является реакци ей". Ницше
отмечает, что человек аристократической мо рали
полон доверия и открытости по отношению к себе,
его счастье заключается в деятельности.
Наоборот, счастье бессильного выступает как
наркоз, "передышка души", оно пассивно.
Человек, характеризующийся R., лишен всякой
открытости, наивности, честности к самому себе.
Если сильным человеком овладевает R., то он
исчерпыва-