Восприятие мира средневековым человеком имело множество особенностей. Одной из них (может быть, одной из основополагающих) было отсутствие строгого противопоставления мира божественного и земного. Сферы эти находились во взаимном непосредственном контакте. Сверхъестественное буквально пронизывало повседневность и проникало во все сферы жизни. В его возможность верили, о нем помнили, и поступки совершали с пониманием того, что в повседневной жизни в любой момент может встретиться нечто чудесное, неподвластное законам обыденного существования. 

Весьма показательна в этом отношении знаменитая повесть о "Белгородском киселе", составляющая один из сюжетов истории многолетнего противоборства с печенегами, описанный Повестью временных лет под 997 г.. Уже Карамзину она показалась маловероятной. 

Действительно, с позиций современного рационального сознания она представляется свидетельством крайней (неправдоподобной) неискушенности печенегов, снявших осаду, поверив, что жители г. Белгорода имеют "кормлю от земле" в виде киселя и сыта, которые они черпают из колодцев. Да и сами белгородцы в данной ситуации выглядят едва ли более выигрышно, т. к. хитрость их была, в общем-то, довольно наивна и успешный результат задуманной операции был обеспечен как будто только еще большей наивностью врага. 

Обычно странное сочетание наивности и безрассудства в истории о белгородском киселе принято объяснять фольклорностью (подразумевается, вымышленностью) начальной части ПВЛ. Это объяснение, однако, довольно поверхностно, ведь история эта была помещена в летопись, и значит серьезных сомнений в ее истинности, по крайней мере, у самого летописца не было. Как такое могло получиться? 

Осмысленность действиям участников событий и объяснение кажущейся некритичности летописца может дать предположение, что у людей того времени существовала уверенность, что где-то далеко, пусть не в Белгороде, действительно существует такая земля, где пищу можно без труда черпать ведрами из колодцев ("молочная река – кисельные берега" русских сказок). Тогда действия "стара мужа" обретают характер рационально спланированной операции, а не авантюры. 

Обман в данном случае заключался, уже не в том, что печенегов убеждали в самой возможности существования подобного чуда, а в том, что оно явлено непосредственно в Белгороде. А это хитрость уже совсем иного плана. Она ни чем принципиально не отличается от "хитрости" И. В. Сталина, пытавшегося создать у правительства США и западных союзников уверенность в наличии у СССР ядерного оружия в тот момент, когда разработка его еще не была завершена. Возможность существования ядерного оружия, как и возможность черпать кисель из колодца, была для участников этих событий данностью, и дело оставалось лишь за малым. Блеф прошел удачно в обоих случаях. Замысел сработал. Американцы поверили, что Советский Союз обладает бомбой, печенеги – в то, что на территории Белгорода имеется чудесный колодец. Изготовленные старцем мутные жидкости (а именно так должны были выглядеть и цжец – мучная болтушка, и "вельми рассытенный" мед) вполне могли быть восприняты ими как жидкости, действительно сочащиеся из земли. Чудо предстало зримо и убедительно. Печенегам самим была возможность убедиться, что содержимое колодцев съедобно и может утолять голод. 

Дело, таким образом, не в наивности. С большой долей уверенности можно предположить, что мы имеем дело со своеобразным состоянием общественного сознания, характеризующимся психологической открытостью к восприятию сверхъестественного, постоянной настроенностью на чудо, готовностью уверовать в принципиальную его возможность. 

Рассказами о чудесах наполнена древнерусская литература, литература серьезная, официальная, не допускавшая шуток и розыгрышей. Литература созданная умными, тонкими, отнюдь не наивными людьми. Вера в чудо была глубокой и, в той или иной степени, всеобщей. 

Вместе с тем, следует заметить, что, несмотря на указанную постоянную готовность, восприятие чудес человеком Древней Руси не было непосредственным и спонтанным. Анализ древнерусской литературы показывает, что для того, чтобы видеть чудеса, вычленять чудо из потока явлений жизни, давать ему оценку, необходима была некоторая интеллектуальная подготовка. Случалось, наверно, что удивительный феномен сам, так сказать, бросался в глаза: необычное явление природы или случайно выстроившаяся цепь фактов, складывающихся в кажущуюся причинно-следственную связь и т. п., но для того, чтобы все вышеназванное стало "чудом" или "знамением", оно должно было быть осмысленно как таковое. 

Даже если предположить, что чудеса (т. е. сверхъестественные явления) действительно имели место в реальности, это не меняет дела: в любом случае они должны были быть, как минимум, замечены, осознаны и восприняты соответствующим образом, в противном случае они просто не оставят следа в человеческом сознании и пропадут втуне. Осмысление это проходило тем успешнее, и имело вследствие этого тем больший резонанс, чем выше была соответствующая подготовка толкователя. Пример тому – Повесть временных лет, написанная впитавшими значительную долю византийской образованности южными монахами. В ней гораздо больше уделяется внимания чудесам и их истолкованию, чем в менее интеллектуально изысканной новгородской летописи.

Новгородский летописец флегматично фиксирует явление природы: "Въ лето 6615. Трясеся земля въ 5 февраля". На этом погодная запись кончается. Удивительно, но летописец не счел нужным никак прокомментировать это, наверняка, нерядовое событие, – что это было? Землетрясение? В любом случае, никакой, не только сверхъестественной, но и просто бытовой трактовки НЛ нам не дает. 

Стереотипны упоминания о неких знамениях "въ солнци", но что, собственно, знаменовали эти "знамения" из дальнейшего текста никак не понятно. Подобных пассажей в новгородской летописи немало. Помимо солнечных, случались знамения "въ луне", или гром ударит некого дьяка, поющего на клиросе в святой Софии, да так, что "клиросъ вьсь съ людьми падоша ници" – это тоже "знамение", в смысл которого летописец читателя не посвящает. Как осознавали произошедшее участники событий, как осмыслял описанное сам книжник – остается неизвестным. Северный летописец поднимается максимум до осознания необычного явления природы как знака, но смысл его остается для него либо неясным, либо неинтересным, либо настолько очевидным, что и писать об этом с его точки зрения не имеет смысла. Так или иначе, возможность внести в повествование мистический компонент, столь казалось бы очевидно напрашивающаяся, используется им крайне скупо. 

Совсем другое дело книжник южный. Описания чудес и пространные рассуждения по их поводу активно используются им для построения повествования. Местный материал широко сравнивается с известиями переводной литературы, а истолкование чаще всего ведется с привлечением теоретических выкладок, позаимствованных у византийских хронистов. В Повести временных лет чудеса и знамения исполнены глубокого, чаще недоброго смысла. Так, например, особенно богатыми на чудеса и знамения явились 1065 и 1091-1092 гг. Перед нами предстает почти полный свод всевозможнейших проявлений сверхъестественного. 

В 1065 г. явилась "звезда превелика" с лучами будто кровавыми. Тогда же из р. Сетомли рыбаками был вытащен утопленный ребенок, на лице которого были "срамные удове" и что-то еще, о чем летописец не счел возможным рассказать на страницах своего труда "срама ради". Было неполное солнечное затмение: солнце "не бысть светло, но аки месяц бысть".

Не менее зловещие знамения случились и в 1091-92 гг. Это и "знамение в солнци, яко погыбнути ему", (тоже, по-видимому, солнечное затмение), и падение с неба "превеликого змея" во время охоты князя Всеволода за Вышгородом, и появление круга посреди неба, и, наконец, самое жуткое знамение, которое пришлось пережить жителям Полоцка: появление на улицах города невидимых покойников ("навьев"), насмерть разивших невидимыми копьями полоцких людей, неосторожно выглянувших из дома на звук конского топота и стонов. 

Описанным событиям даны подробные разъяснения. Кровавая звезда предрекает кровопролитие. Это знамение было, безусловно "не на добро". После него "быша усобице многы и нашествие поганых на Русскую землю". Тут же для сравнения приведена целая серия примеров аналогичных событий в Иерусалиме, Византии, Африке и Сирии, позаимствованных у Георгия Амартола, где также появлялись и сияющая звезда, и "детище" без глаз, без рук и с приросшим "въ чресла" рыбьим хвостом, и многое другое. И везде появление знамений предшествовало большим бедам. "Знамения бо вь небеси, или вь звездах, или солнци, или птицами, или етеромъ чим не на благо бывают, но знамения сица на зло бывают, или проявление рати, или гладу, или на смерть проявляеть", – резюмирует летописец. 

Не менее основательно проанализированы события 1092 г. Знамения непосредственно связываются в тексте летописи со случившимися нашествиями половцев, засухами, пожарами и массовыми смертями. Напасти эти истолкованы как наказание, насланное Богом за грехи, в качестве стимула к покаянию. Итак, автор ПВЛ видит в сверившихся чудесах и знамениях указание высшей силы на несчастия и беды, случившиеся после. Сходное отношение к знамениям как предвестникам именно отрицательных событий находим мы и в "Слове о полку Игореве".

Механизм подобного рода семиотизации выглядит, по-видимому, следующим образом. В некоторых случаях аномальное природное явление, или изреченное непререкаемым авторитетом суждение о будущем, произведшие впечатление на современников, заставляет летописца отыскивать в дальнейших событиях "последствия" – нечто такое, что придало бы явлению смысл грозного предзнаменования (благо русская история давала для этого немало материала), или суждению статус пророчества. В других, наоборот, масштабное историческое событие, вызывавшее потребность в осмыслении, заставляло книжника искать (а если не нашел, то, возможно, и домысливать) "знамения", "пророчества", которые бы показали неслучайность, мистическую предначертанность, а значит и высшую закономерность случившегося.

Примерами конструкций первого вида может быть признано описание событий 1092 г., т. к. и половецкие нашествия, и засухи случались, очевидно, и прежде. По второму типу выстроены большинство летописных пророчеств. Такое, например, как пророчество апостола Андрея, предрекшего благодать горам, "идеже послеже бысь Киевъ". Примерно по тому же шаблону выстроено пророчество некого волхва, предрекшего смерть от коня Вещему Олегу. Знаменитый князь-воин умер, строго говоря, не от коня, а от змеи, но будто бы сбывшееся пророчество придало его смерти особый мистический ореол. 

Впрочем, данное разделение носит в значительной мере условный характер, т. к. и природные аномалии и исторические катаклизмы происходят достаточно регулярно, следовательно найти соответствие при желании несложно. Так, появление кометы (упомянутой выше "звезды великой" с кровавыми лучами) в 1065 г. стало вполне подходящим "знамением" всех последующих княжеских усобиц на несколько лет после ее появления и, конечно, прихода половцев в 1068 г. То же можно сказать и о "пророчествах": не сбывшиеся – забываются, а те, которые хоть как-то можно пустить в дело (вроде предсказания упомянутого выше волхва о смерти Олега) – будучи осмыслены в благоприятном контексте, остаются в истории. В любом случае семиотизированное чудо и "знамение" играют в композиционном строе летописи (как, впрочем, и других произведений древнерусской литературы) вполне определенную роль: с их помощью осуществлялось связь фактов повседневной жизни с иной, высшей, мистической реальностью. 

Как было показано выше, умение мистически истолковывать земные события требовало определенного интеллектуального навыка. Умение это было неотъемлемой составной частью древнерусской книжной учености, основой которой были приобретение способности постигать скрытый смысл вещей и развитие умения истолковывать окружающую действительность сквозь призму христианской идеологии. Представители образованной элиты ревностно хранили исключительное право на постижение, истолкование и даже совершение чудес, знамений и пророчеств. 

Это не удивительно, т. к. "монополия на чудо" имела очень большое значение для управления массовым сознанием рядовых людей той эпохи. Важно было, чтобы именно представитель церкви или светской власти привлек внимание населения к некому явлению и объяснил, что перед ними чудо или знамение, дав ему при этом соответствующее истолкование. Всякого рода конкуренты в борьбе за умы простецов безжалостно уничтожались.

Весьма показательны описания событий, произошедших в 1071 г. в Ростовской земле, где во время неурожая "вьстаста два волъхва", которые принялись совершать действия, призванные мистическим образом освободить местное население от надвинувшейся беды. Языческий характер событий в Ростовской земле показан И. Я. Фрояновым. Придя на погост, волхвы называли лучших женщин, объявляя, что именно они "держат" урожай, а затем разрезали у них "за плечемь" и вынимали "любо жито, любо рыбы", и т.д. Действо завершилось убийством многих жен. Чем не чудо? Но оказавшийся поблизости Ян Вышатич безжалостно истребляет кудесников, а монах-книжник, много лет спустя описывавший названные события очень едко и с редким здравомыслием разоблачает все эти враждебные чудеса языческих волхвов как вредные фокусы, мороку, и показывает, что в реальности никакой связи с высшими силами опасные обманщики не имеют. Максимум, чем они располагают – это советы малосведущих бесов, приведшие их в конечном итоге к смерти. 

Псевдопророки выглядят в изображении летописи комично (хотя юмор и довольно мрачный): вот только "волъхвъ" в Новгороде самоуверенно заявляет: "Чудеса велика сотворю", а вот он уже лежит мертв от удара князя Глеба. Комическое не совместимо с сакральным – смешной чудотворец немыслим. Таким образом, идеологическая борьба велась самыми жесткими методами.

И. Я Фроянов, однако, склонен, как кажется, несколько излишне преуменьшать идейную составляющую причин, заставлявших представителей княжеской власти вмешиваться в языческие ритуальные убийства. Анализируя аналогичные события в Суздальской земле в 1024 г., исследователь видит причину вмешательства Ярослава исключительно в необходимости произвести "переверстку" дани в связи с неурожайными годами. Противоборство на идеологическом фронте отвергается им в связи с тем, что в начале XI века Суздальская земля оставалась еще всецело во власти язычества, и ни о каком соперничестве с христианством не может быть и речи. 

С этим последним положением нельзя не согласиться, однако в качестве предположения следует заметить, что идеологическое (религиозное, в данном случае) противодействие могло разворачиваться не только по линии христианство-язычество, но и по линии "мана", магическая сила князя (пусть уже и в христианской оболочке) – "мана" языческих волхвов-смутьянов. Ведь, по мнению, высказанному тем же И. Я. Фрояновым, в образе древнерусского князя и после христианизации продолжают сохраняться многие пережитки образа вождя родовой эпохи. Следовательно, появление Ярослава в Суздальской земле и расправу с волхвами можно расценивать, в том числе как желание защитить и еще раз показать свою монополию на мистическое (и всякое иное) первенство ("переверстка" дани в этом случае выглядит как составная часть этого мероприятия). 

Помимо "физических" и эмоциональных средств развенчания "мнимых чудотворцев" существовало и рациональное объяснение того, как это случается, что сверхъестественные возможности могут оказаться в руках личностей, которым по церковным понятиям Бог этого дать не должен. В перечень таковых могли попасть помимо своих языческих волхвов еще и древние кудесники, память о которых дошла в письменных источниках, может быть еще античного происхождения. 

Большая теоретическая выкладка по этому вопросу дается летописью в связи с историей пророчества о смерти князя Олега (912 г.) История смерти князя примечательна тем, что, описывая ее, древнерусский книжник оказался в довольно сложной ситуации. С одной стороны он не мог, конечно, исключить из повествования столь яркий и, наверно, широко известный сюжет, с другой, идейное наполнение всей этой истории казалось весьма сомнительным, т. к. провидцем в данном случае выступал не христианский святой или подвижник, а языческий жрец, что само по себе могло быть истолковано некрепкими умами как косвенное подтверждение того, что и "поганые" могут иногда оказываться правы. Для нейтрализации возможных нежелательных выводов сразу после рассказа о сбывшемся предсказании в летописи идет обширная вставка из "Хроники Георгия Амартола", начинающаяся фразой "Се же не диво, яко от волхования собывается чародейство", т. е. нет ничего удивительного, что языческое колдовство может иметь силу, это не нарушает предначертанного Богом и проповедуемого церковью порядка вещей. Далее рассказана история о жизни и чудесах волхва Аполлония Тианского, прибывшего в царствование Диоклетиана из Рима в Византию. В чудесах его, в целом, не было ничего плохого (он избавил жителей Антиохии от комаров и скорпионов), но деятельность его трактуется как безумство и искушение, совершавшееся "ослаблениемъ Божьим и творением бесовьским", ведь Аполлоний был язычником.

То есть, по логике повествования выходило так, что подобного рода чудотворство, безусловно, может существовать, и чародей может быть даже очень искусен, но о конечной правоте языческих кудесников все это ни коим образом не свидетельствует, т. к. специально допускается Богом в качестве очередного испытания крепости веры. Человек же впавший в соблазн, усомнившийся при виде бесовских (т. е. совершавшихся не именем Божьим) чудес обречен на вечную погибель. 

Для мелких чародеев, масштаб деятельности которых был невелик (т. е. когда речь не шла о массовых языческих восстаниях, нарушении спокойствия целых городов и волостей) законодательством предусматривалось наказание в частном порядке. Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае, если женщина окажется "чародейница, наоузница, или волхва, или зелейница" отдает право "казнить" ее мужу. Совершенно иное отношение видим мы в древнерусской книжности к "своим" чудотворцам – святым, монахам и чудотворным иконам. Их деятельность широко пропагандировалась, составляя один из столпов практики воздействия на умы верующих. 

Богатый материал для изучения этого вида чудес и чудотворцев дает нам Киево-Печерский патерик. Монахи превращают лебеду в хлеб, золу в соль, совершают сверхъестественные перемещения в пространстве, воскресают из мертвых и пр. Чудотворение живых монашествующих и представленных в монастыре святых мощей уже умерших – одно из главных показателей его святости. 

Любопытны чудеса, сопровождавшие перенесение Андреем Боголюбским иконы Богородицы из Вышеградского женского монастыря в киевской земле во Владимир, о которых повествует "Сказание и чудесах владимирской иконы Богородицы". Северо-восточные книжники оказались достойными учениками южных в мастерстве видеть в обыденном действие высших сил и использовать результаты этого "сверхъчувственного" зрения для идеологических нужд. По пути в Ростовскую землю со свитой, сопровождавшей князя Андрея происходят разные неприятности: то проводник, поехавший на коне искать брода на р. Вазузе, едва не утонул, то запряженный в повозку конь, вырвался и набросился на жену попа Микулы, сбил ее с ног и искусал, так, что она упала и все решили, что она мертва, но на поверку оказалось, что конские зубы повредили лишь бахрому ее одежд, а сама она жива и невредима.

Таким образом, в самих случаях не было, в общем-то, ничего необычного. Если в то, что описывается Киево-Печерским патериком современному человеку трудно поверить, то в реальность событий, описанных "Сказанием" верится легко: тонул человек, но повезло ему – выбрался; был у отрока на глазу большой ячмень ("изметъ"), а потом прорвался и прошел; "чюдо 6-е" и "чюдо 8-е" это случаи излечения неких женщин от болей в сердце; "чюдо" 4-е и 9-е – благополучно окончившиеся трудные роды. В иной ситуации вряд ли кто-нибудь стал искать в произошедшем отзвуки мистической реальности. Но в "Сказании" благополучный исход этих, в общем-то, не особенно значительных казусов однозначно трактуется как чудеса, явлению которых пострадавшие обязаны Богородице и горячим молитвам, возносимым во время возникших критических ситуаций бывшей при них иконе. И это понятно, ведь случились они во время обретения Владимиро-Суздальской Русью своей главной святыни. Покровительству той же иконы приписывалась блестящая победа, одержанная Андреем Боголюбским в 1164 г. над Волжскими Болгарами. Для летописцев-идеологов было важнее увидеть в успешно проведенной военной операции не свидетельство блестящих полководческих талантов князя, а доказательство чудотворности образа, обладателем которого стала эта земля.

Ход вполне логичный, ведь князь рано или поздно бы умер, а икона – своеобразный аккумулятор высшего авторитета на вечные времена. В обоих случаях решающую роль в осознании случившегося как чуда сыграл не столько характер произошедших событий, сколько идеологическая необходимость связать политические процессы с божественным промыслом, создавшая подходящий настрой и определенную психологическую готовность к восприятию даже обыденных фактов как проявления мистической предопределенности, а стало быть закономерности стремлений владимирских князей к лидерству. 

Еще более виртуозное манипулирование сверхъестественными мотивами находим мы в рассказе Суздальской летописи о событиях 1169 г., связанных с походом объединенной рати (суздальско-рязанско-смоленско-полоцкой), направленной князем Андреем Боголюбским на Новгород. Историческая канва событий вырисовывается достаточно четко: войско, возглавляемое Мстиславом Андреевичем, потерпело жестокое поражение от новгородцев. "И купляху суждальць по 2 ногате", – завершает рассказ о тех же событиях новгородский летописец. Суздальский летописец тоже рассказывает о поражении, но как подан материал! Оказывается за три года до описываемого похода в Новгороде в трех церквях новгородских на трех иконах плакала Богородица, которая провидела пагубу, "хотящую быти над Новгородом", и слезами своими она умолила Сына своего, не искоренять города, как прежде были искоренены Содом и Гоморра. В силу этого Господь смилостивился и избавил город от полного разрушения, "зане христиане суть" (поэтому-то город взять и не удалось), но решил примерно наказать новгородцев за все их преступления "рукою благовернаго князя Андрея". Таким образом, потерпевшие поражение суздальцы выступают в качестве воплощения карающей (и при этом еще и милосердной) божественной десницы, а Новгород представлен городом, жители которого немногим лучше жителей Содома и Гоморры. Любопытно, что в НIЛ никакого упоминания о плачущих иконах ни под 1169 г., ни за три года до этого нет. 

Если верно, что чудо в древнерусской культуре выступало средством идеологической борьбы, важным инструментом формирования общественного мнения, то возникает вопрос, насколько сами идейные лидеры верили в чудеса? Не было ли истолкование того или иного события как чуда или знамения лишь пропагандистской уловкой? Приведенный выше пассаж из Лаврентьевской летописи наталкивает именно на такое предположение. 

Кроме того, как могло случиться, что вещи столь очевидно неправдоподобные как чудеса, описанные в Киево-Печерском патерике могли попасть на страницы литературного произведения, ведь, как было убедительно доказано академиком Д. С. Лихачевым, древнерусская литературная традиции избегала сознательного вымысла? Или все-таки допускала? Скорее всего, однозначного ответа на поставленный вопрос дать нельзя. С одной стороны, не следует, конечно, преувеличивать иррациональность общественного сознания эпохи раннего средневековья. Трезвых прагматиков хватало и тогда. Весьма примечательны рассуждения боярина Василия (одного из персонажей Киево-Печерского Патерика), посланного князем из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского. Ход его мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Ни малейшего священного трепета перед гробом святого Феодосия боярин не испытывает. 

Трезвый ум практического человека чувствуется и в речах Яна Вышатича, который в ответ на развернутую перед ним волхвами картину чудесного извлечения из человеческой плоти жита и рыбы сказал: "створилъ Богъ человека от земле, составлен костьми и жылами от крове, несь в немь ничтоже, не весь ничтоже, но токъмо единъ Богъ весь". С другой стороны, вряд ли правильно будет считать, что, например, прославление чудес иконы владимирской Богоматери было тонко и хладнокровно просчитанной PR-акцией по "продвижению" Владимирской земли на роль общерусского центра. Вряд ли также печерские монахи действительно специально выдумывали небылицы во славу своей обители. 

Подобная трактовка чудес как сознательного обмана, построенного с использованием химических, метеорологических и иных естественнонаучных познаний содержится в книге О. М. Рапова. Например, О. М. Рапов пишет о событиях, рассказанных ПВЛ под 866 г. Русский флот, приближавшийся к Константинополю был потоплен неожиданно налетевшим ураганом. Согласно летописному повествованию, столь удачно подоспевший шторм был результатом того, что император Михаил III вместе с патриархом Фотием омочили в море край покрова Богородицы, хранившейся в церкви Богородицы в Влахернах. По мнению исследователя, византийцы заметили признаки приближающегося шторма и решили использовать его для того, чтобы сильнее напугать северных варваров: "чтобы потом приписать последствия бури гневу Богородицы на язычников-русов". То есть, по мнению О. М. Рапова, они специально омочили край покрова, чтобы напугать, представив шторм как чудо.

Думается, такое истолкование действий Михаила и Фотия – это недопустимая модернизация. Так могли поступать в лучшем случае английские колонизаторы XIX в. в Африке. Действительно, византийцы могли заметить признаки приближающейся бури, но дальнейшие поступки императора и патриарха истолкованы неверно. Культурный контекст эпохи не позволяет усомнится в искренности веры византийского патриарха в магические возможности покрова Богородицы. Патриарх-атеист в Византии IX в. совершенно немыслим. Следовательно, манипуляции со священным предметом не могли быть для него лишь лживой инсценировкой, рассчитанной на "темных" варваров. Опасность была очень сильна. Шторм, несмотря на приметы, мог и не случиться. Или русские суда могли тем или иным способом избегнуть гибели. В этих условиях им нужен был не последующий дополнительный испуг русского воинства, а прежде всего сам шторм. Именно эту цель преследовало описанное летописью магическое действо.

Имеющийся материал свидетельствует о том, скорее всего, известие о чуде (с соответствующим истолкованием) не создавалось специально для нужд "рекламной кампании". Этот идеологический конструкт складывался естественно как характерный обществу той эпохи способ осмысления реальности. Чудеса "являлись" людям там, где возникала располагающая к этому атмосфера, складывался соответствующий настрой, ожидание чуда, обусловленное социальными, политическими, экономическими или культурными факторами. 

Такая ситуация возникла, когда везли икону Богоматери во Владимир. Книжник парадоксальным образом мог явно "подгонять" материал, подавая его в выгодном своему князю или монастырю виде, и в то же время сам верить, считая, что лишь правильно истолковал, увидел, прочитал знаки высшей реальности. 

Если рассуждать в самом общем виде, то функцию чуда в общественном сознании можно определить следующим образом: это была ниша для "укладывания" в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. В настоящее время из этой "ниши" "чудо" почти полностью вытеснила "наука", занявшая место "универсального объяснителя" для современного обывателя, предпочитающего сугубо естественные (по крайней мере, на вид) теории метафизическим. Причины появления "кровавой звезды" современный человек уяснит из соответствующего раздела учебника астрономии. Усиление политического значения того или иного государства сегодня возьмутся объяснять политологи, экономисты, историки (тоже, кстати, подобно древним "специалистам по чудесам" не упускающие возможность привнести в свои истолкования атмосферу идеологических баталий). А в Древней Руси вышеозначенные и подобные им явления получали "прописку" в структуре мировосприятия через понятие "чудо". 

Большую роль в мистическом восприятии реальности играла сила общественного настроения. Настроенность на чудо, с постулирования которой в качестве одной из базовых особенностей древнерусского общественного сознания была начата настоящая работа, могла иметь различные степени интенсивности. Именно в силу более мощного настроя чудеса Киево-Печерского патерика гораздо более "чудесны", чем владимирские – ведь монахи, жившие за стенами монастыря, доводили себя до высшей степени религиозной экзальтации, ощущая непосредственную близость горнего мира. 

Преподобному Исакию, рассказ о котором помещен в ПВЛ, после семи лет добровольного заточения в тесной пещерке, где он в течении всего этого времени никогда не лежал, помалу ел и помалу спал явилась целая компания бесов, представившихся ангелами, и чуть не до смерти заморочивших подвижника. Фантазировал ли монах, рассказывая братии о случившемся? Учитывая образ жизни Исакия, предшествующий их появлению, вряд ли. Так современный человек, вообще-то в приведений не верящий, насмотревшись фильмов ужасов, вдруг вполне искренне пугается и вскрикивает, увидев во мгле белесый силуэт. Он видел приведение, или оно ему показалось? Все будет зависеть от психологической установки. В конечном итоге, чудо не сверхъестественное событие, а сверхъестественное его объяснение. 

Таким образом, древнерусским свидетелям и толкователям чудес и знамений не было никакой нужды лгать. В качестве чуда в контексте общественного сознания той эпохи при подходящей ситуации могло быть воспринято и вполне обыденный факт повседневной жизни (прошедший ячмень), и необычное природное явление (например, появление кометы), и галлюцинация, и, собственно, чудо (вопрос о том бывают ли в реальности чудеса не рассматривается в настоящей работе, поэтому допустим и такую возможность). 

Итак, поведенный анализ позволяет сделать следующие выводы: Чудесное – неотъемлемая часть картины мира человека раннего русского средневековья. Общественному сознанию населения Древней Руси была характерна психологическая открытость к восприятию сверхъестественного, постоянная настроенность на чудо, готовность уверовать. Это явление может быть также определено как сниженная (по сражению с современным человеком) критичность по отношению к сверхъестественным объяснениям явлений окружающего мира. 

Для вычленения чуда из общего потока событий повседневной жизни необходим был определенный интеллектуальный навык, который, как правило, являлся результатом специальной подготовки, дававшей идейным вождям общества (первоначально языческим жрецам, а затем, после долгой борьбы, православному духовенству) мощное оружие идеологического воздействия на умы и сознание общества. 

В качестве "теоретической базы" истолкования чудес русскими книжниками широко использовались переводные сочинения византийских авторов. Апелляция к "чуду", "знамению" имела в древнерусской литературе (а значит, надо полагать, и в сознании) значение показателя неслучайности, мистической предопределенности, предначертанности связанного с чудом или знамением события. Если те или иные события, человек или предмет обнаруживали связь с высшей мистической реальностью, они, тем самым, входили в разряд явлений первого порядка, узловых элементов мироздания. 

В литературе отчетливо определяется стремление связать важнейшие факты "земной" (политической, культурной и пр.) жизни с действием высших сил, выстроить взаимосвязь между миром божественным и человеческим. Использование сверхъестественных мотивов в качестве идеологического оружия в политической борьбе не отменяло, однако, веры самих идеологов в чудо. Для нужд "идейного фронта" чудеса не выдумывались, а нужным образом истолковывались. Трактовка выгодная становилась трактовкой правильной. 

Постоянная готовность к восприятию чуда имела вполне определенную функцию в общественном сознании: это была ниша для "укладывания" в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. Большую роль в восприятии некого явления как чуда или знамения большую роль играло общественное настроение, создававшее в каждой конкретной ситуации более или менее благоприятные для этого условия.