ЦЕРКОВНАЯ СЛУЖБА 

Приходская церковь играла большую роль в жизни своих прихожан не только в дни престольных и иных праздников. В ней нередко решались и обыденные вопросы общественной жизни. Например, для общественного разбора не очень значительных ссор весьма подходящим местом считалась церковная паперть. В Шуе в 1669 г. кабацкий голова поссорился с самим воеводой, даже «лаял его всякими неподобными словами и невежливыми» и за это был бит. Но в суд не обратился, и челобитной на воеводу не подал. Оба объяснились между собой на церковной паперти в присутствии священников, земского старосты и «мирных людей». Примирение было скреплено соответствующей записью речей присутствовавших и клятвой («ей же ей, ей!»), как тогда было в обычае [289] [АШ, № 110, с. 195–196.]. 

Несколько раз в день колокольный звон собирал прихожан на очередную службу. В XVI–XVII вв. и позднее он назывался «благовест». Церковные правила строго регламентировали время и характер звона [290] [ДАИ V, с. 488. ]. К обычной церковной службе полагалось звонить в один колокол, к праздничной – «во все колокола». Перезвон множества больших и малых колоколов давал у умелого звонаря очень красивые ритмы и сочетания звуков. В каждом городе были любители и знатоки колокольного звона, и тяжелым лишением для горожан бывал запрет «звоненья», налагавшийся церковными властями в каких-то исключительных случаях. Благовест и в XVIII–XIX вв. отмечал не только церковные праздники, но и вообще все значительные события (например, получение известия о победе, приезд почитаемого лица и т. п.) [291] [См.: Журнал... И. А. Толченова, с. 313, 317 и др.]. 

Олеарий отмечал «разнообразный перезвон и мелодию» московских колоколов: «Непривычный человек слушает это с изумлением». Поражало его и то, что «у русских в церквах нет ни стульев, ни скамеек (как в католических и лютеранских церквах.– М. Р.). так как никто не смеет сидя молиться, но все должны молиться стоя или коленопреклоненно или же лежа», что при богослужении запрещено применять какие бы то ни было музыкальные инструменты [292] [Олеарий А. Описание..., с. 325–326.]. Он записал в свой дневник и время основных церковных служб: заутреня – до восхода солнца, обедня – около полудня, время вечерни им точно не фиксировано [293] [Олеарий А. Описание..., с. 311.]. 

Приходский поп должен был, как гласит грамота 1621 г., «...завтрени, вечерни, часы и молебны нети и дети духовные держати и свадьбы венчати и к роженицам ходити, и молитвы давати, и дети крестити... и мертвых похороняти» [294] [АЮ, № 391-1, с. 415–416.]. 

Регулярное посещение церкви было обязательным признаком добропорядочности среднего горожанина. Но, видимо, для многих церковь была и привычным местом встреч, где можно посмотреть на людей, поговорить о том о сем. Во всяком случае, Домострой специально поучает: «...а в церкви ни с кем не беседовати, с молчанием стояти и со вниманием слушати божественного пения и чтения, никуда не обзираясь, ни на стену, ни к столпу не прикланятись, ни с посохом не стояти, ни с ноги на ногу не переступати, стояти руце согбени к переем крестообразно твердо и непоколебимо, телеснии очи долу имети, а сердечнии горе» [295] [ДЗ, ст. 13, с. 35.]. 

Если мы вспомним, что в те времена горожане жили в общем довольно замкнуто и что в церкви мужчины стояли отдельно от женщин (обычно по правую сторону от входа), то можно усмотреть в этом пункте Домостроя и указание молодым людям не очень-то глазеть на девиц и не переминаться нетерпеливо с ноги на ногу, а быть внимательным к службе. Впрочем, как увидим ниже, этот призыв не очень помогал, едва ли не большинство знакомств происходило именно в церкви, где девушку мог увидеть будущий жених или – что важнее – его родители, и даже сам царь Алексей Михайлович «высмотрел» себе жену в церкви. 

Были, конечно, и другие более серьезные нарушители церковного порядка. В 1662 г. митрополит Ростовский и Ярославский Нона жаловался воеводе на «кружечного двора голову Карпунку Мякрина с товарищи, что они, приходя в соборную церковь, чинят шум» [296] [АЮБ III, № 357-I, стб. 412.]. Наверное, немалый шум подняла компания с нетрезвым кабатчиком во главе, если была такая жалоба. 

Позднее, в XVIII–XIX вв. существовала также обязательная для всех прихожан регулярная (по крайней мере, раз в год) исповедь, и приходские попы аккуратно сообщали «куда следует» имена тех, к го давно не был на исповеди. Но к тому времени изменилось и отношение к ежедневной церковной службе. «Каждый день в церковь ходят только старики,– писал в 1848 г. корреспондент Географического общества из г. Медыни,– остальные–по праздникам. В церкви стоят мужчины по правую сторону, женщины – по левую, рядами, молодежь ближе к алтарю, старики сзади. Благородные этому правилу не следуют, дамы стоят у алтаря справа, за ними мужчины, а иногда вместе посемейно. Впрочем... церковь у нас иногда бывает конклавом развлечения, крестин, свиданий, знакомства, новостей и журналов мод. Новое лицо, появляющееся в церкви, наделает шишиканья минут на восемь и после сего можно быть уверенным, что этот незнакомец уже всем порядком знаком даже своею родословною и биографиею» [297] [АГО 15, № 29, л. 24–24 об.]. 

Значение церкви как места общения, следовательно, сохранилось. Что же касается до разницы в отношении к церковной службе простого народа и городской верхушки (которую автор корреспонденции называет «благородными»), то такая разница была и в древности. Мы уже упоминали, что князь с семейством до XIII–XIV вв. молился на хорах, чтобы не смешиваться с толпой молящихся. Вероятно, подобным же образом вел себя и знатный покровитель церкви рангом пониже. К концу XV – началу XVI в. относятся «места» – своеобразные ложи для церковного и для светского главы в Московском Успенском соборе. Это для тех случаев, когда бывала торжественная служба. А для ежедневной молитвы феодал, как правило, имел свою собственную домовую церковь, где молился с семьей и приближенными, и куда чернь доступа не имела. Тот, кому не под силу было содержать свою церковь, имел, по крайней мере, специальную моленную комнату в доме, где можно было совершать ежедневные требы. Домострой содержит такое «наказание отца сыну». «Заутрени не просыпай, обедни не прогуливай, вечерни не погреши и не пропивай павечерница и полуночница и часы в дому своем всегда по вся дни пети» [298] [Домострой, ст. 64, с. 62. Это «наказание» приписывается знаменитому духовнику Ивана Грозного Сильвестру и обращено к его сыну Анфиму. ]. 

Домовые церкви были весьма распространены и в XVII в. В 1666–1667 г. Г. Котошихин отмечал, что у бояр и ближних людей имелись не только домовые церкви или моленные комнаты, но и свои домашние попы. Знатная и богатая семья обычно «стояла» в церкви только обедню, а заутреню, вечерню, а также «часы» и иные молебны правила дома [299] [Котошихин, с. 118.]. Но в 1722 г. Петр I специальным указом запретил «знатным персонам» иметь свои собственные церкви, обязав дворянство посещать наравне с прочим населением церкви приходские. 

Несмотря на этот указ, городская аристократия держалась за прежнее. Сохранились любопытные письма барона А. Г. Строганова, просившего оставить в его московском доме (в приходе Николы в Кузнецах) домовую церковь в палате, «которая ни малого вида церковного не имеет», чтобы престарелая мать барона (Строгановы – относительно недавние купцы, потом – «именитые люди», тогда еще не достигли графского достоинства), якобы по болезни не могущая ходить в церковь Николы в Кузнецах, дома слушала церковную службу [300] [Рабинович М. Г. О древней Москве. М., 1964, с. 185–186.]. Видимо, с 20-х годов XVIII в. «благородные» и стали посещать приходские церкви, но все же старались не смешиваться с простонародьем, хотя бы тем, что занимали лучшие места и притом не следовали старому обычаю молиться женщинам и мужчинам по разные стороны молитвенного помещения. 

В дни больших церковных праздников (Олеарий насчитывал их десятка полтора) [301] [Олеарий А. Описание..., с. 310–311.] приходская церковь повторяла, разумеется, в меньших масштабах то, что делалось в соборной городской церкви, включая упомянутые выше мистерии и крестные ходы. Так, в г. Мезени в первой половине XIX в. бывало девять крестных ходов в год: по большей части, в храмовые праздники церквей. Один из них, наиболее важный, направлялся в девятую пятницу после великого поста из Кузнецовой слободки в соборную церковь великомученицы Параскевы, стоявшую на торгу [302] [Быстров А. Город Мезень (1839). – ЖМВД, 1844, № 5, с. 272–273. ]. Эта регулярная связь слободы кузнецов с торгом знаменательна. 

ДРЕВНИЕ ОБРЯДЫ 

Наряду с обрядами православной церкви в общественном быте русских феодальных городов в течение всего рассматриваемого нами периода немалую роль играли древние, дохристианские обряды. Среди них преобладали обряды аграрные, которые отнюдь нельзя считать просто пережитком, в особенности для средневековья, когда в занятиях горожан значительное место занимали разные формы земледелия. Разумеется, с введением христианства эти обряды не могли уже отправляться как прежде – в главных городских святилищах. Они, если можно так выразиться, ушли на посад, спрятались в его кривых улочках, где бытовали еще почти десять столетий, несмотря на ожесточенную борьбу церковников. Но иногда, как увидим, выступали на городскую площадь, и сама могущественная церковь должна была с ними считаться. 

Б. А. Рыбаков раскрыл недавно то огромное значение, которое имели на Руси так называемые русальские обряды, некогда имевшие своей задачей обеспечение плодородия [303] [Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут.– С А, 1967, № 2. ]. Он выделяет два больших цикла этих обрядов – летний (главный) – «зеленые святки»: семик и Ивана Купалу; и зимний – святки: сочельник, ночь под рождество, крещенский вечер [304] [Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. – С А, 1967, № 2. с. 97–99.]. Подчеркивая большую древность этих обрядов, отмеченных уже в XII–XIII вв., а возникших, безусловно, гораздо раньше, Б. А. Рыбаков показывает, как православная церковь стремилась ввести древние славянские обряды в свой обрядовый цикл, приурочивая к ним главные христианские праздники – рождество, пасху, троицу. Для нас особенно важно, что русалии, сопровождавшиеся пением, плясками и кулачными боями, долго бытовали и в городах. 

Б. А. Рыбаков относит к циклу русальских обрядов праздник Ярилы, который праздновали, например, в Воронеже и в XVIII в. В этот день (4 июня) воронежские горожане и окрестные крестьяне, собравшись на площади, избирали «Ярилу». Избранному надевали особый колпак, давали бубенцы («позвонки»), назначали ему свиту. «Ярила» ходил, приплясывая, и все празднество это ознаменовывалось плясками и играми, кулачным боем и, конечно, лакомством и пьянством. Люди ждали праздника Ярилы как «годового торжества», наряжались в этот день в лучшее свое платье [305] [Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. – С А, 1967, № 2. с. с. 102–112.]. 

Видимо, праздник Ярилы был распространен во многих городах. У нас имеются сведения, относящиеся ко второй половине XIX в., о том, что его праздновали в г. Галиче Костромской губ. (так называемом Галиче Мерском). Здесь праздник Ярилы был переходящим. В первый после троицы воскресный день или в заговенье перед петровским постом за городом на Поклонной горе устраивалось гулянье, сохранившее название «яриловка». В гулянье участвовали как горожане, так и жители окрестных сел и деревень. Женщины и девушки одевались для этого праздника в шитые жемчугом кокошники, поверх которых надевали парчовые или шелковые платки, завязывали их под подбородком [306] [Моллер О. К. Сведения о городе Галиче. – В кн.: Костромская старина, т. III. Кострома, 1894, с. 54– 58. Статья написана в 1890 г. Автор ссылается и на фотографию, сделанную тогда же.]. 

Яриловка длилась четыре дня. Три дня девушки и молодые женщины водили хороводы. Молодежь гуляла ночи напролет. На четвертый день происходило всеобщее взаимное обливание водой. Чтобы заманить кого-нибудь в речку или вообще облить, придумывали разные веселые хитрости [307] [Автор отмечает, однако, что бывали даже случайные утопления.]. Мы видим в костромской яриловке конца XIX в. множество различий с воронежским праздником Ярилы XVIII в., но принадлежность обоих этих вариантов к летнему циклу русалий – «зеленым святкам», кажется, не вызывает сомнений. Возможно, что в более древние времена таких местных различий было еще больше. О наличии в далеком прошлом праздника Ярилы в г. Калуге говорит, по нашему мнению, то, что еще в начале нашего столетия пасхальные гулянья в целом носили там названия «ярилки», «юрилки», «яриловка» [308] [Материалы городского отряда Русской экспедиции (под руководством Л. А. Анохиной и М. Н. Шмелевой. Калуга). Архив ИЭ фонд 1, д. 110-а, л. 8, 18, 56, 57, 78, 79, 241, 245.]. 

В г. Медыни в 1848 г. зафиксировано несколько весьма интересных аграрных обрядов. Первый из них – на вознесение (в сороковой день после пасхи) – сочетался с обрядом церковным. После молебна устраивался крестный ход «на рожь», на принадлежащие городу пахотные земли, где городской голова приготовлял уже накрытый скатертью стол с «хлебом-солью». Здесь служили снова молебен (на этот раз с водосвятием), после чего духовенство начинало снимать облачение, в котором молилось. Но едва дьяконы успевали снять золоченые ризы, как на них буквально набрасывались женщины и начинали катать их по пашне, «чтобы снопы были так же высоки и тяжелы, как дьяконы» [309] [АГО 15, № 29, л. 28. В деревнях Рязанской и Московской губерний катали по пашне попов или дьяконов, но не в вознесение, а на пасху. До конца XIX в. бытовали пословицы «Уродись сноп толстый, как поп», «Каков попок, такол .1 ленок» (т. е. лен. – М. Р.) (см : Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великорусов. Этнографическое обозрение, 1896, № 2–3, с. 201; Селиванов В. В. Год русского земледельца.– В кн.: Сочинения В. В. Селиванова, т. II. Владимир, 1902, с. 8; Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае.– СЭ, 1932, № 3, с. 24; Фрезер Д. Золотая ветвь, вып. 1. М., 1928, с. 164).]. 

Второй праздник бывал всего через девять-десять дней – на троицу, или пятидесятницу (пятидесятый день после пасхи), и назывался «луга». Начинался он после трех часов дня, когда церковная служба уже кончалась. Все горожане шли снова «в рожь», куда приходили и окрестные крестьяне. Здесь были заранее устроены ларьки, палатки, самовары (о какой-либо коллективной трапезе автор не говорит), водили «танки» (хороводы), причем горожане отдельно от крестьян, девушки завивали венки; «благородные» в этом не участвовали, но приходили посмотреть. Веселье длилось до поздней ночи, а на другой день, в пятидесятницу («духов день» по церковной терминологии), начиналось снова [310] [АГО 15, № 29, л. 29.]. 

Третий праздник приходился на Петров день – 29 июня. Еще с вечера парни и молодые мужчины уходили в лес, захватив с собой котелок и гречневую крупу, и там у костра «встречали солнце». А девушки и женщины после четырех часов дня брали творог и шли с ним «в лен», где ставили длинную тычину, «чтобы лен был тверд, как смычина, длинен, как тычина, бел, как этот творог», и пели песню «Уродись, лен, леночек!» В тот же день впервые заламывали капустный лист на щи [311] [Там же. Тычина – воткнутый в землю прут, по которому может виться растение – «солод в овине, а хмель – на тычине». Смычина – суковатый прут или плаха в бороне («смыке») (см.: Даль В. И. Толковый словарь, т. IV. М., 1935, с. 459, 246).]. Во всех этих трех праздниках ясно выступают магические обряды плодородия. Нам представляется, что они связаны с древним русальским летним циклом – «зелеными святками». 

Подобные аграрные обряды и праздники, хотя и не столь ярко выраженные (или не столь хорошо описанные), бывали еще в середине XIX в. и в других русских и украинских городах. Например, в г. Лихвине в 1853 г. в Егорьев день (23 апреля) служили молебен с водосвятием посреди городского стада, в канун Петрова дня шли смотреть, как «умывается солнце», были и какие-то купальские обряды [312] [АГО 15, № 10, л. 9 об.– 11 об.]. В Мценске (1850 г.) были двухдневные троицкие гулянья [313] [АГО 27, № 5, л. 15–16.]. В Павловске (1855 г.) на троицу у какого-нибудь дома устраивали беседку из деревьев, лавки. Девушки, надев на головы венки, садились на лавки и хором пели песни (в которых, однако, уже не прослеживается мотивов плодородия), одна из девушек – по очереди – плясала, держа на палочке венок. Водили хороводы. Здесь существовало поверье, что на троицу русалки, одетые в белые рубашки, ходят по улицам и пугают людей, наводя лихорадку [314] [АГО 9, № 36, л. 19–20.]. 

В г. Кадникове в 1847 г. также отмечены гулянья на бульваре и хороводы в троицын день [315] [АГО 7, № 13, л. 33.]. В Среднем Поволжье, в г. Ядрине, вся троицкая неделя проходила в играх молодежи (особенно были распространены горелки). Хороводы водили по всему городу, причем главный городской хоровод распадался на несколько местных [316] [АГО 14, № 87, л. 8.]. В Саратове в 1848 г. бытовал праздник проводов весны перед началом петровского поста. На лугу за городом устраивалось гулянье, для которого парни делали чучело лошади и носили его взад и вперед по лугу «в сопровождении многочисленного народа, но без песен». 

На этот обряд собиралось посмотреть едва ли не все население города, раздавалась игра на рожках и гармонике, пение, устраивались пикники с самоваром, рядом раскидывался целый небольшой рынок, где продавались сласти и всякие мелочи. Гулянье, однако, было недолгим. Оно начиналось после обеда и кончалось к закату солнца (в это время все же довольно позднему). На другой день начинался пост [317] [АГО 36, № 13, л. 1 об. – 2.]. 

В тот же день в г. Черном Яре (Астраханской губернии) устраивали «русалку»: по свидетельству очевидца, в то время как девушки бросают в Волгу венки, «несколько мужчин, покрытые парусом, образуют через то длинное животное и некоторые из них держат на палке лошадиный череп, убранный сбруею, как живой; один вожатый наряжается в странное одеяние и погоняет называемую русалку» [318] [АГО 2, № 27, л. 1 об.]. Как видим, черноярская русалка оказалась сродни саратовской лошади. В Торопце (1849 г.) в троицкую неделю устраивалось самое большое гулянье [319] [АГО 32, № 17, л. 2 об.]. 

Далеко на Севере, в Верховажском посаде (1848–1849 гг.), троицкий праздник не был ярко выражен. Главным летним праздником здесь был Ильин день – 20 июля, когда на погосте закалывали специально купленного для этой цели быка. Шкура отдавалась церкви, лучшая половина мяса – причту, а худшая варилась в котле для общего угощения. Этот праздник, видимо, имел очень древние корни и его нельзя считать чисто земледельческим, так как, по местному преданию, бык заменил оленя, которого закалывали в старые годы [320] [АГО 7, № 62, л. 20–22.]. 

В других городах был, кажется, ярче выражен зимний праздничный цикл – «зимние святки». Так, в г. Скопине в 1850 г. широко праздновался новый год (с гаданиями), крещение (с водосвятием) и особенно – масленица. Блины у богатых начинались еще с понедельника, у бедных – с четверга или даже пятницы. Катались с гор на салазках, по улицам – в санях. В субботу и воскресенье ходили прощаться с мертвыми на кладбища [321] [АГО, 33, № 3. Однако нельзя определенно говорить о большей яркости зимних праздников. Возможно, что мы имеем дело с особенностями источников, по каким-то причинам не отразивших в этих городах «зеленые святки».]. В г. Погаре (Черниговской губ.– древний Радогост) в 1850 г. ярко выраженный аграрный характер носило празднование нового года – «щедрованье». Сам вечер накануне нового года назывался «щедрой кутьей». Парни и девушки пели под окнами щедровые песни. Утром на новый год мальчики и девочки ходили из дома в дом с «найстрачками» – наполненными рожью мешочками, посыпая в комнате зерном и приговаривая: «Роди, боже, жита пшеницу всяку пашницу. Васильева мати пошла засеват; устала, стояла, златой крест держала. Аи вы, люди, знайтя нам праздникового давайтя» [322] [АГО 46, № 10, л. 53 об.]. 

Одним из наиболее ярких праздничных обычаев было ряжение – переодевание участников праздничных игр с целью изменить внешность. Ряженые обычно разыгрывали немудреные сцены (соответственно своим костюмам), танцевали, бродили гурьбой по улицам. Чаще всего это бывало в зимние праздники. 

Корреспондент Географического общества из г. Казани писал, что обычно мужчины одевались женщинами, женщины – мужчинами. Лучшей оценкой качества наряда было: «Вас не узнать!» Корреспондент приводит до 15-ти сцен, обычно разыгрываемых ряжеными. В их числе уже знакомые нам по играм скоморохов «Медведь, коза и проводилыцик», но были и другие, видимо, не столь древнего происхождения: «Приезд Стеньки Разина к поволжскому помещику», «Докторское лечение», «Разбойничий притон», «Цыгане», «Ворожея», «Знахарь, или колдун», «Барин и купец», «Портной», «Хоровод», «Невеста и жених», «Отец и дети», «Пьяница», «Парень-ухарь» [323] [Соловьев Е. П. Святки в среде купцов и мещан Казани. – АГО 14, № 55, л. 8 об. – 9.]. 

Эти сведения относятся уже ко второй половине XIX столетия и отражают, конечно, различные влияния, идущие как от русского народного театра и еще более древних скоморошьих игр, так и от заимствованных в XVIII в. с Запада костюмированных балов. Но думается, что самый обычай ряженья и переодевания в одежду, характерную для другого пола, восходит к каким-то весьма древним обрядовым действиям. Так, изображения женщины, переодетой в мужское платье, и мужчины, переодетого в женское платье, имеются еще на оковке ритуального турьего рога, найденного в погребении черниговского князя X в.– знаменитой «Черной могиле» [324] [Рабинович М. Г. Турий рог из Чернигова.– В кн.: Судьбы вещей. М., 1974, с. 11. Впрочем, основной исследователь этого комплекса – Б. А. Рыбаков не усматривает здесь переодевания (Рыбаков Б. А. Древности Чернигова.– МИА, 1949, № 11, с. 48).]. Найденные в Новгороде Великом три кожаные маски, одна из которых датирована XIII в., определяются автором раскопок как принадлежности скоморохов, но известные нам южнославянские аналогии говорят и о возможности связи таких масок с аграрными обрядами [325] [Арциховский А. В. Археологическое изучение Новгорода.– МИА, 1956, № 55, с. 36; Изюмова С. А. Кожевенное и сапожное ремесла Новгорода Великого.– МИА, 1959, № 65, с. 221. О распространении обычаев ряженья и масок в Западной Европе см.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX – начало XX в. Зимние праздники. М., 1973. С. А. Токарев отмечает как распространенность этих обычаев, так и трудность разрешения вопроса об их происхождении (см. его послесловие к этой книге, с. 334). Связь их с аграрными обрядами он считает вторичной.]. 

Так или иначе распространенный в русских городах в XIX в. обычай святочного ряжения отражал и древние обрядовые действа, и влияние народного театра, скоморошьих игр и западноевропейских обычаев позднейшего времени. 

В нашу задачу не входит рассмотрение верований горожан, заметим только, что и при безусловном господстве православной церкви даже во второй половине XIX в. в некоторых городах зафиксирована еще и вера в домового, лешего, русалок, скотьего бога и бога огня, в оборотней и т. п. [326] [АГО, 33, № 17, л. 6. ] 

Важно отметить, что в борьбе за овладение душами населения православная церковь с самого начала вынуждена была считаться с дохристианскими верованиями и исподволь проникать в древние обрядовые действа, как-то их осваивать, примирять с церковными праздниками, приурочивать и самые праздники к древним. Вместе с тем она яростно боролась с некоторыми дохристианскими обрядами в целом или в отдельных их частях. 

Можно думать, что были также какие-то попытки изучения и описания языческих верований, обрядов и обычаев русских, разумеется, для того, чтобы успешнее с ними бороться. Общеизвестно описание быта и нравов славянских племен ученым киевским монахом в XI в., сохранившееся до нашего времени в Повести временных лет. От середины XVII в. до нас дошло краткое описание некоторых черт древнерусских верований, бытовавших «во времена Владимира Святославича». Автор их (видимо, тоже ученый монах) говорит, что в те времена «по всей Руси» ставились «идолы» Перуна – «со древа учиненный наподобие человека; глава у него серебряная, усы золотые, в руках был камень драгий светлый, аки огнь. Идолу приносили сребро и злато и свещ перед ним палили». Были также идолы Лада, которым приносили дары, особенно во время женитьбы, «чтобы доброе и советное житие с супругою было». На пирах женщины в песнях рукоплесканиями поминали Ладо «и днесь (в XVII в.– М. Р.) припевают: «Ладо! Ладо!» Идолам Купала приносили плоды в жатву «и доныне» плетут венки из цветов и, «увенчавшись ими, поют скверные песни, в которых Купалу поминают» [327] [Житие Варнавы Ветлужского.– В кн.: Костромская старина, т. I. Кострома, 1890, с. 6–9. Описание идола Перуна явно заимствовано из летописи.]. 

Мы уже говорили, что дохристианские святилища, по мнению исследователей, ставились либо в центре «града», либо вообще за городской чертой (как в урочище Перынь – святилище Перуна в Новгороде) [328] [Седов В. В. Древнерусское языческое святилище.]. Впрочем, это не исключало бытования каких-то более скромных святилищ или жертвенников в улицах посада. Открытое недавно святилище X – начала XI в. у г. Рогачева [329] [Куза В. В., Соловьева Г. Ф. Языческое святилище в земле радимичей. – СА, 1972, № 1, с. 146–154.] на берегу Днепра по типу своему напоминает святилище в Перыни: концетрически расположенные кострища, в центре которых располагался либо еще один костер, либо статуя божества – «кумир». 

Разумеется, с введением христианства все эти святилища были разорены властями и сооружение их запрещено. Но какие-то кумиры, видимо, сохранялись долго и уж во всяком случае бытовали связанные с ними «кумирские празднования». Так, в 1505 г. игумен одного из псковских монастырей Памфил писал правителям г. Пскова, что «есть остаток неприязни в граде сем и зело не престала зде еще лесть идольская, кумирское празднование, радость и веселие сатонинское, в нем есть ликование и величание диаволу... на всяко лето кумирослуженным обычаем... богомерзское празднование». В ночь на день рождества Предтечи «мало не весь град взметется и възбесится, бубны, и сопели, и гуденьем струнным, и всякими неподобными игрищами сотонинскими, плесканием и плясанием... въстучит бо град сей и возгремят в нем людие... стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязнен кличь и вопль, всескверненыя песни... и хребтам их вихляние и ногам их скакание и топтание...» [330] [ДАИ I, № 22, с. 18.] 

Столь неприязненно описанные псковским монахом песни и пляски, сопровождаемые игрой на музыкальных инструментах, были, по его свидетельству, заимствованы от языческих «кумирских празднований». Но мы видели на более позднем материале, что они отлично ужились в дальнейшем с церковными празднествами (или, во всяком случае, с теми празднествами, в которых церковь принимала участие). И если царь Алексей Михайлович писал в Белгород в 1648 г., что «всяких чинов люди», их жены и дети в воскресенья и в дни почитаемых святых во время службы в церковь не ходят, а увлекаются скоморошескими плясками с медведями и собаками, игрой на волынках, зурнах, домрах, гудках и гуслях, пляской в «харях» (масках) и даже кулачными боями [331] [Попов А. Пиры..., с. 19.], то его пугали здесь уже не эти развлечения сами по себе (он сам, как известно, любил посмотреть, как «забавляются» – иногда очень жестоко – с медведями), а то, что все это происходило во время церковной службы. Выход был легко найден в том, что собственно традиционная, народная часть праздника начиналась после церковной службы (например, как мы уже отмечали, во второй половине дня). Если даже дьякона катали по полю, чтобы добиться лучшего урожая, то начинали это не прежде, чем он отслужил молебен и снял церковное облачение. 

Древние верования и обряды особенно ярко выступали при каких-либо чрезвычайных обстоятельствах – во время эпидемий, эпизоотии, засухи, голода, стихийных бедствий и пожаров. Своеобразный синкретизм, который вообще характерен для православия, проявлялся и тут: верили и в церковный обряд, и в магическую силу древних обрядовых действ. Зачастую переплетались меры реальные с суеверными. Мы не знаем, что делали для прекращения эпидемий в Древней Руси, как и в остальном раннесредневекозом мире. Но уже в XVI в. (в 1510 и 1519 гг.) при «моровом поветрии» во Пскове городские власти пытались изолировать больных, запечатывая пораженные эпидемией дома, запрещая входить туда попам, требуя вывоза мертвых тел за город [332] [ДАИ I, № 23, с. 20.]. Однако эти меры вызвали резкий протест церковников. В 1654 г., когда «поветрие» распространилось на значительную территорию, были попытки установить карантин; на дорогах выставляли заставы стрельцов, преграждавшие доступ в зараженные зоны, не позволяли и выходить из этих зон. К ослушникам применяли строгие меры (разумеется, на феодальный лад): били батогами перед съезжей избой [333] [ДАИ III, № 119-III, IV, V, с. 445–446.]. 

Позднее, в XVIII в. царское правительство несколько раз вырабатывало при эпидемиях точнейшие инструкции о специальных церковных обрядах. Так, в 1771 г., когда в Костроме вспыхнула чума, Екатерина II специально подтвердила прежний указ 1730 г., предписывавший в таких случаях трехдневный пост. После поста следовало «иметь крестный ход» по воскресеньям вокруг всего города, «а если где обширный город, то – на другой и на третий день». Во время этого «хождения, хотя по трудам и можно от вина и от пищи подкрепиться, но надлежит наблюдать, чтобы излишества наипаче к пьянству не оказалося» [334] [Костромская старина, т. I. Кострома, 1890, с. 46.]. 

Бургомистр г. Дмитрова И. А. Толченов описывал те же средства в борьбе с эпидемией – по воскресеньям крестные ходы от каждой церкви вокруг ее прихода и три крестных хода вокруг всего города. Из контекста видно, однако, что ему (да, вероятно, и многим другим) ясна была и опасность передачи инфекции через контакты людей или через вещи [335] [Журнал... И. А. Толченова, с. 38.]. 

Общеизвестны строгие меры, принимавшиеся в городах против пожаров. Запрет топить летом домашние печи и бани, сидеть вечерами с огнем был, как уже сказано, общим местом всех воеводских наказов XVII в. [336] [ДАИ III, № 18–20, с. 77–92.] Археологические раскопки, при которых были открыты следы сильнейших пожаров, показали, что в городах в случае необходимости буквально по бревнышку растаскивали строения, стремясь преградить путь огню. С огнем боролось все население, включая иногда и самого великого князя (XV в.). Вместе с тем верили, что, помимо неосторожности или поджога, пожар может быть вызван колдовством. Известно, что именно эту темную веру городских низов использовали в 1547 г. боровшиеся за власть боярские роды, натравив москвичей на царских родственников Глинских [337] [Иван Грозный. Первое послание Курбскому.– В кн.: Послания Ивана Грозного. М.– Л., 1951, с 35]. И для борьбы с пламенем считали действенным средством все тот же крестный ход не только в XVII, но и в XIX в. Так, в 1851 г. корреспондент Географического общества из г. Ефремова писал, что на пожар выносят из церкви иконы, но еще считают полезным бросить в огонь красное яичко, полученное в ближайшую пасху при первом христосовании (его берегут специально для подобных целей) [338] [АГО 42, № 15, л. 8. ]. 

Тот же корреспондент красочно описал опахивание города сохой, применявшееся при эпидемиях и эпизоотиях. Для этого по взаимному сговору около полуночи собирались женщины (главным образом незамужние – девушки и вдовы). Одну из них впрягали в соху и вели борозду кругом пораженного места. «Нельзя вполне высказать, – пишет автор, – какими неприличиями и непристойностями сопровождается этот противохристианский, языческий обряд их!.. Забывают стыд, свойственный женщинам, в одних рубашках, с распущенными волосами они скачут вокруг влекомой сохи верхом на палках, помелах, рогачах и кочергах (мы видим здесь «классические» атрибуты, которыми русские наделяли ведьм»– М. Р.), ударяя в заслоны, вьюшки и сковороды, завывая какие-то отвратительные заклинательные песни. Шум, крик, звон бывают при этом так сильны, что всё это за две и за три вёрсты напролет слышно. Воображая, что коровья смерть ходит по миру в некоем вещественном облике и перекидывается в разные виды, они всякое живое существо, встречающееся на пути, принимают за коровью смерть, гонятся за нею и кричат: вот она! гоните! бейте! И в неистовой азартности действительно бьют и убивают все, что могут завидеть. В заключение всего на конце слободы они зарывают в землю живых черного щенка, черную кошку и черного петуха» [339] [Там же, с. 9–10.]. 

Автор наблюдал это в 1848 г., когда была, однако, не эпизоотия, а эпидемия холеры. Руководила всем старуха лет 70-ти, которая гордилась, что участвует в таком действе уже в третий раз. Можно, следовательно, предположить, что в Ефремове такие обряды существовали и в XVIII в., а вероятно, и еще гораздо раньше. 

В Поволжье подобные обряды зафиксированы в 1849 г. в г. Семенове, и в 1853 г. – в г. Ядрине. При эпидемии девушки в белых рубахах с распущенными волосами тайком опахивали весь город сохой. В Ядрине так же делали и в 1831 г. Любопытная деталь обряда, записанного в Ядрине, заключалась в том, что впереди шла девушка с горшком горячих углей, в которые она все время подсыпала ладану (своеобразная имитация кадила), за ней – другая, сеющая зерна, и только позади влекли соху (своеобразная «пахота наоборот»). Думали, что холера не перейдет через борозду [340] [АГО 23, № 78, л. 2; 14, № 87, л. 6 об. – 7.]. 

Для нашей темы представляет особый интерес чрезвычайно ярко выраженный коллективный характер всех этих действий, связанный, по-видимому, еще с древней общинной организацией и успешно сохранившийся в условиях феодального города. 

со скотом и иной домашней живностью. Так, в г. Елатьме еще в 1852 г. считалось, что масть скотины обязательно должна подбираться по вкусу... домового, иначе скотина не будет жить. При покупке скота считалось недопустимым, чтобы продавец вырезал клок шерсти – этот клок требовали обратно, опасаясь недоброжелательства продавца. Павший скот погребали на своей усадьбе (желательно – даже в том же хлеву), «чтобы скот водился» [341] [АГО 40, № 23, л. 3–4. О подобных поверьях в крестьянской среде см. также: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с. 103.]. В г. Обояни в 1848 г. во время града выгоняли на двор кур, чтобы было много яиц. 6 января после обедни во дворе усадьбы кругообразно раскладывали корм, и хозяин, обязательно в вывороченной мехом наружу шубе, натощак («не пивши, не евши») кропил этот корм водой, взятой из иордани, после чего кормил всю домашнюю скотину – «чтобы весь год был корм». После захода солнца посторонним не давали из дома молока, «чтобы не испортить корову». Так же поступали и вообще во всех случаях, когда в доме был какой-нибудь приплод: «Когда есть в доме прибыль, не должно быть убыли» [342] [АГО 19. № 5, л. 2 об.– 8.]. 

Больше всего поверий, разумеется, относилось к здоровью самих людей, к их удаче и т. п., и они были весьма своеобразно связаны с православными обрядами. Так, в Бронницком Яме для того, чтобы отомстить врагу, считалось достаточным поставить перед иконой свечу верхним концом вниз. Свеча длиной по мерке «вокруг головы», также поставленная перед иконой, якобы избавляла от головной боли. Крест, найденный в могиле, считался лучшим средством «от лихорадки» [343] [АГО 24, № 3, л. 5–8.]. Множество заговоров, записанных в середине XIX в. в городах от Онеги до Астрахани: «от порчи», «для аппетиту», «от кровотечения», «от булату и укладу», «от пульки», «от порчи скота», «чтобы скотина водилась», «чтобы рыба ловилась» и т. п. в большинстве своем содержали упоминания Христа, богоматери, «угодников» [344] [АГО 1, № 40, л. 1 об.–7 об.; 2, № 65, л. 3–6 об. и др.].