— собственно значит "помазанник" (от χρίω) и представляет собою греческий перевод еврейского masch îªch, â греческой транскрипции Μεσσίας. В Ветхом Завете это обозначение (в полной форме masch îªh J^ehow ā = "помазанник Иеговы") многократно прилагается к царям израильским, как поставленным Иеговой и получившим от Него силы на прохождение своего служения; Исайя (гл. 45,1) применяет его к Киру. Но уже в Ветхом Завете оно применяется также и к будущему, Богом обетованному Мессии (напр. псал. 2,2), и в еврейской литературе позднейшего времени (приблизительно с III в. до Р. Х.) оно преимущественно стало обозначать Обетованного Мессию, царя и Избавителя. Не вдаваясь в разбор вопроса, какого Мессию предвозвещали пророки в Ветхом Завете, можно констатировать, что в эпоху около Р. Х. евреи ожидали видеть в Мессии национального вождя, избавителя от власти римлян, праведного, непобедимого и вечного царя из дома и града Давидова [В cooтветствиe напряженным и извращенным мессианским ожиданиям в эпоху борьбы еврейства с Римом являлось много лжемессий — политических агитаторов на религиозной подкладке. О явлении лжехристов и лжепророков предупреждал своих учеников сам Спаситель. Крупнейшим из них был Бар-Кохба, при императоре Aд p иaне поднявший страшное восстание, в котором погибло более полумиллиона евреев и навряд ли менее римских верноподданных. Надо, впрочем, заметить, что подобные агитаторы выступали, по-видимому, чаще как предшественники вот-вот грядущего Мессии.] (см. Христианство, § 1). Первым, сколько мы знаем, лицом, прямо возвестившим о Себе как об обетованном Мессии-Христе, был Божественный Основатель величайшей по своей нравственной высоте и своему историческому значению религии — христианской, Иисус Хр. из Назарета Галилейского. Что Он и был истинный Мессия, признано всем христианским миром, а также в известном смысле и магометанами [В Коране X. семь раз назван ал-Масих = Meccия. Авторитетнейшие мусульманские комментаторы производят этот эпитет или от корня "касаюсь, глажу, провожу рукою", или "помазываю". В первом случае он означает, что "прикосновение руки Иисуса исцеляло болезни", во втором — что "Он был помазан Гавриилом в пророки". Мухаммед признает Христа высшим из пророков до Мухаммеда и принимает Его рождение от Девы и нетление Его тела, чем Иисус становится даже выше самого Мухаммеда.].

§ 1. Иисус Христос должен быть признан, независимо от того, как судить о метафизической стороне Его Личности, величайшим из всех исторических деятелей уже по одним результатам этой деятельности — как Основатель христианской религии и церкви, как Починальник важнейшего исторического переворота, какой только видел мир. Как личность, как мыслитель и нравственный характер, Он тоже есть явление беспримерное, единственное, истинное чудо истории. Евангелия, из которых одних мы знакомимся с Христом, доселе остаются неисчерпаемым источником вдохновения для мыслителей, философов, художников, поэтов; доселе из числа мыслителей самых разнообразных оттенков одни дорожат малейшей возможностью подкрепить свои учения ссылками на евангелия, возможностью, так сказать, заслониться именем Христа, выступить как истолкователи, возобновители, применители Его учения к новым вопросам; другие не знают своим идеям сильнейшего противника, чем этот галилейский плотник, распятый за мнимый мятеж почти 2000 лет тому назад, и все силы ума и таланта тратят на попытки разрушить обаяние, окружающее Его и Его учение теперь все в той же мере, как и в те времена. Для громадного большинства людей, знакомых с евангелием, верующих и неверующих, Иисус X. остается идеалом душевной красоты; тенденциозные попытки отозваться на Его вопрос: "кто из вас обличит Меня в грехе?" мало на кого производили впечатление, обнаруживая только нечуткость, непонимание (намеренное или ненамеренное) тех, от кого они исходили. Этим же понятием о Христе как идеале объясняется, почему доселе не было художественного изображения Христа, которое удовлетворило бы если не всех, то хоть многих. Идеал есть предмет вечного стремления, т. е. нечто высшее всякой данной величины; а такой величиной неизбежно является всякое художественное изображение, претендующее на законченность, на цельность. Так должны смотреть и смотрят на Христа Спасителя все, принимающие, что четвероевангелие дает Его подлинный исторический и нравственный образ. Но, с другой стороны, именно исключительная высота и красота этого образа способна внушить скептическому уму и чувству сомнение в его реальности. Поэтому наряду с изложенным преобладающим взглядом всегда были и другие, ставившие вопрос о том, таков ли был X., каким он рисуется в древнейшем христианском о Нем представлении? Те, кто отвечает отрицательно на этот вопрос, решают загадку о "Христе истории" в две противоположные стороны: одни стараются низвести Его в разряд людей более или менее обыкновенных; другие доводят спиритуализацию Его образа до того, что отрицают самое Его историческое существование, видят в Нем объектированный идеал, создание фантазии христиан I—II вв. Итак, кроме первого взгляда: 1) X. — величайший гений и чистейший характер всемирной истории — мы находим два другие: 2) Иисус X. евангелий — идеализация действительного Иисуса, раввина из Галилеи, малооригинального, не чуждого еврейской нетерпимости, предрассудков своего времени и человеческих слабостей (Иосиф Сальвадор, Гартман, Гейгер, отчасти Ренан и др.), и 3) Иисус Х. — миф, воплощение религиозного идеала, сложившегося в религиозно-философских кружках Александрии или Рима как результат взаимодействия и совместной работы эллинского и еврейского религиозно-философского гения (Бруно Бауер, Пирсон, Набер, лондонский аноним 1887 г.). Первый взгляд идет, в сущности, навстречу церковному и даже вызывает его: оставляя чудо явления Христа чудом, он требует того или иного метафизического объяснения его. Такое объяснение и предлагала издревле Церковь в учении о Христе-Богочеловеке. Кто принимает этот первый взгляд, но отвергает его церковное дополнение в виде догмата о Богочеловеке, тот попадает в ложное положение человека, согласившегося признать действительность чуда, но не дающего этому чуду никакого объяснения и отвергающего единственное существующее объяснение его. Оба другие взгляда упраздняют, по-видимому, чудо, но только по-видимому. Известно, что создание (путем ли фантазии или путем идеализации) так назыв. чисто положительных, идеальных типов есть такая задача, на которой терпели крушение величайшие художники, все равно, в коллективном ли или в индивидуальном творчестве. Если X. есть создание фантазии, то евангелисты суть художники превыше Шекспиров и Гете, ибо они вчетвером создали чисто положительный тип такой жизненности, что он две тысячи лет потрясает сердца сильнее самой действительности. Во-вторых, оба эти последние взгляда исторически чрезвычайно трудно оправдать. В результате самой тщательной, самой придирчивой критики — такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник, — оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники; сомневаться в этом можно только на основаниях не научного, а чисто метафизического характера — на тех самых основаниях, с которых сомнение началось. Кто не верует в существование Бога, в возможность Его воплощения, во власть Бога над материальной природой и т. д., для того евангелия останутся недостоверными источниками, и он может строить себе о Христе представления, какие хочет; но он не имеет права называть их научными и во имя науки требовать согласия с собой от человека верующего. Для верующего же критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно-научных данных (разумеем сравнение параллельных известий, реально-археологическую сторону евангелий, историю их текста, вопрос об их авторах и времени их написания, известия о Христе вне новозаветного канона и т. д.). Евангельская история — один из редких в науке примеров, когда историко-критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим предположениям и взглядам. Кто не имеет сил принять ее, как она есть, т. е. как объективное чудо, тот должен признать, по меньшей мере, что именно такой она отразилась в представлении непосредственных ее свидетелей и участников — людей, имевших все средства знать в точности истину и свято веривших во все, о чем они проповедовали. Представление о делах и учении Спасителя у первых христиан было во всяком случае не беднее нашего: все, что есть в Новом Завете, входило в это представление. Но возможно, что оно было богаче нашего: в I—III веках и даже позже существовали евангелия, кроме наших четырех, дававшие отчасти иной материал и если и не пользовавшиеся в церкви тем же авторитетом, то и не безусловно отвергавшиеся ею. В прологе третьего евангелия (от Луки) говорится о многих евангельских записях, которые имел перед собою автор. По упоминаниям у разных церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Иеронима и др.) и отрывкам известны евангелия "от евреев", "от египтян", "12 апостолов", "Петра", возникшие все во II веке, а первое, может быть, даже в первом, одновременно с нашим греческим переводом евангелия от Матфея. У отцов и церковных писателей I—III вв. — aп. Павла (Деян. Ап. 20, 35), псевдо-Варнавы, Игнатия Богоносца, Оригена — встречаются изречения Христа и факты, которых нет в каноническом четвероевангелии; некоторые из них прочно водворились в церковном предании, как, напр., показание Юстина мученика, что Спаситель родился в вертепе [То же в протевангелии Иакова, см. ниже.]. Сведения наши об этих евангелиях пополнились в недавнее время находкой нескольких новых отрывков; эти отрывки только подкрепили убеждение, что из всего существовавшего в I—II в. письменного предания о Христе церковь в каноническом четвероевангелии сохранила все наиболе ценное не в богословском только, но и в историческом отношении. Из многочисленных евангелий детства Христа самое древнее (1 половины II в.) — протевангелие Иакова, где сообщаются имена родителей Божией Матери — Иоаким и Анна; ко второму же веку восходят повесть об успении Божией Матери и, может быть, евангелие Никодима — о суде над Христом и сошествии Его в ад. Все, что в этих писаниях выдерживает историческую критику, вполне согласно с евангелиями канона, большей частью предполагает их рассказ и тем самым утверждает его приоритет; остальное оказывается произведением фантазии, иногда дурно направленной (чудеса ребенка Иисуса в евангелии Фомы); на многом сказываются гностические и докетические влияния II — III вв. (уже в евангелиях "от египтян" и "Петра"); в новейшее время указывают на зависимость "евангелий детства" от жизнеописаний Будды. Ничего подобного нет в евангелиях канона; попытка указать влияние буддизма на них, resp. на самого Христа (Мартин Зейдель), признается компетентной критикой неудавшеюся. И прочие открытия последнего полустолетия в области древнехристианской литературы и истории не дали для истории собственно Христа ничего существенно нового; во всяком случае, они не потрясли положения, что Евангелия дают нам тот образ Его, какой хранила первенствующая церковь. В лучшем для отрицательной критики случае, они могут лишь служить иллюстрацией к некоторым еретическим, отходившим от господствующего взглядам, о существовании которых наука знала, однако, и ранее. Так, "Философумены" Ипполита позволяют думать, что евангелие от Иоанна цитовал уже гностик Василид около 125 г.; "Учение 12-ти апостолов" показало, что около 110—120 г. учение четвертого евангелия о причащении было уже внесено в евхаристические молитвы; отрывок евангелия Петра тоже показал зависимость этого евангелия от четвертого канонического. Пресловутое разночтение Syrus Sinaiticus в евангелии от Матфея гл. 1 ст. 16 ("Иосиф... роди Иисуса") без сомнения отнюдь не показывает, что таково первоначальное чтение Матфея, еще того менее — что ап. Матфей не учил о бессеменном зачатии Спасителя. Текст Syrus Sinaiticus, по мнению самых усердных его почитателей, не древнее половины II в.; все церковные писатели от евангелиста Луки и до Юстина мученика принимают бессеменное зачатие; в евангелии "от евреев" (т. е. иудеохристиан или назореев), которое считается древнейшим изводом евангелия от Матфея и которое либеральный Гарнак относит прибл. к 65 г., X. называет Духа Святого Своею "матерью" (матерью, а не отцом, так как "дух" — ru^асh — по-еврейски женского рода). Итак, X. уже в 65 г. признавался рожденным от Духа Святого в той части христианской церкви, которая наименее была расположена спиритуализировать Его личность и отступать в этом смысле от учения 12-ти апостолов; вот факт, которого никакой Syrus Sinaiticus упразднить не может. А что во втором веке от назореев отделились крайние еретики-евиониты и что они отвергали бессеменное зачатие Спасителя — это давно было известно; возможно, что они и редижировали текст Матфея сообразно своему воззрению. Но едва ли не естественнее предположить, что сирский переводчик просто машинально повторил здесь формулу, читающуюся в стихах 1—16 первой главы 3 х 4 = 42 раза, тем более, что в следующих стихах 18—25 о сверхъестественном зачатии Спасителя говорится как нельзя яснее. Взятые сами по себе, евангелия с чисто исторической точки зрения тоже не подают повода к серьезным сомнениям. Самая отрывочность рассказа и неопределенность показаний относительно времен и мест у Матфея и Марка свидетельствует о добросовестности авторов, не хотевших писать больше, чем они в точности помнили или слышали. Исторические комбинации и точные хронологические даты евангелия от Луки снискали в конце концов их автору как историку самые горячие похвалы от таких ученых, как Курциус и Моммзен. Точная хронология (по праздникам еврейского года) и топография четвертого евангелия (в отношении к деятельности самого Спасителя) вполне согласимы с менее определенным в этом отношении рассказом Матфея, Марка и Луки, и вполне понятна под пером человека, ставшего учеником Христа еще на Иордане, через Иоанна Крестителя, принадлежавшего к самому интимному кружку Спасителя и трех учеников, сопутствовавшего Христу везде и всюду, до удара копья в бок висевшего на кресте умершего Спасителя. Огромная лавина аргументов, обрушенная критикой на четвертое евангелие, как произведение апостола Иоанна и вообще как исторический источник, в настоящее время растаяла почти без остатка. Те основания, на которых теперь западная наука отвергает четвертое евангелие, почти сплошь метафизического, субъективного и предвзятого характера; они сводятся к тому, что так как не могло быть Богочеловека, то и не мог очевидец изобразить кого-либо так явно Богочеловеком, как это делает четвертый евангелист. Но если вообще недоказуемо, что не могло быть Богочеловека, то тем менее доказуемо, что в Палестине I века не могло явиться лица, которое, сознавая свою исключительную духовную мощь и свою единственную миссию, учило о Себе как о предсуществующем и вечном Сыне Божием, грядущем Судии живых и мертвых, Сущем во Отце, как Отец в Нем, и чтобы не могло найтись слушателей, Ему поверивших. Кроме того, критика упускает здесь из виду, что автор четвертого евангелия, кто бы он ни был, во всяком случае или очевидец, или сознательный лжец (евангелие гл. 19, 35; 21, 24; 1 послание Иоанна гл. 1, ст. 1), а так как от последнего приговора сама критика отшатывается, как от мнения, совершенно неприложимого к человеку такого высокого религиозного настроения и такого ума, как автор четвертого евангелия, то она логически должна (хотя и нехотя) признать в нем очевидца. Психологическая "несовместимость" Иоанновского и синоптического (т. е. трех первых евангелий) Христа не больше, чем "несовместимость" Ксенофонтовского и Платоновского Сократа. Психологическая "невозможность" Иоанновского Христа Самого по Себе совершенно недоказуема; множество самых "свободомыслящих" и даже враждебных христианству читателей, начиная от язычников Цельза и Порфирия и кончая Ренаном и Гарнаком [Гарнак говорит об Иоанновском образе Спасителя, что он в сравнении с Павловым "гораздо человечественнее и все же гораздо божественнее" ("weit menschlicher und doch weit g ö ttlicher"], решительно не видят такой невозможности. Особенно странен довольно часто слышанный упрек, будто Иоанновский X. совсем не "развивается". С церковной точки зрения, конечно, Богочеловек не развивался внутренне, а лишь постепенно раскрывал Свое существо и учение перед своими современниками. Но и с общечеловеческой точки зрения, разве должен непременно всякий мыслитель проходить заметный путь внутреннего развития в течение — не жизни, а всего 3 ½ ее лет, от 30 до 33-летнего возраста? На целом ряде мыслителей, древних и новых, мы видим, что их система бывала закончена к 30-му году их жизни и существенно вовсе не изменялась с тех пор не только до 35-го года, но и гораздо дольше; сравните хотя бы только предисловия Шопенгауэра к первому, второму и третьему изданиям его главного труда "Welt als Wille und Vorstellung", из которых первое вышло в свет (в 1818 г.), когда автору шел тридцатый год, третье (в 1859 г.) — когда ему шел семьдесят второй. Что касается до "психологической невозможности", чтобы автор евангелия любви был одним лицом с "сыном Грома" евангелия от Марка — то здесь критика, упрекавшая евангелиста, зачем его Богочеловек не "развивается" в течение 3 ½ лет, не хочет дать никакого развития простому человеку, апостолу Иоанну, от 15—20 до 85—90-летнего возраста. Чтобы ей поверить, нужно считать апостола Иоанна человеком невероятной нравственной и умственной косности: мимо него проходит распятие Христово, убиение евреями Стефана и обоих Иаковов, деятельность апостола Павла, апостольский собор, Нероново гонение, разрушение Иерусалима и его храма, зарождение гностицизма в лице Симона волхва и Киринфа, сам он из почти мальчика делается дряхлым старцем — а он все там же, где был! Не гораздо ли вероятнее, что чем дольше жил, чем больше переживал св. апостол, тем более и более ярким светом озарялись перед его духовным взором те глубочайшие по содержанию беседы его Учителя с апостолами и народом, о которых сам Учитель говорил ученикам: "не можете носити ныне", "разумеши же по сих". Эти-то беседы, которые, сперва не вполне понимая, благоговейно хранила его еще почти детская память, он, уже будучи старцем, счел своевременным письменно завещать мужавшей на его глазах церкви. Что касается александрийских, именно филоновских, влияний в четвертом евангелии, то 1) речь может быть собственно не о влиянии Филона — к учению его евангелие относится, в сущности, отрицательно — а лишь о знакомстве евангелиста с Филоном; 2) такое знакомство столь же возможно предполагать у апостола Иоанна, сколько и у "Иоанна пресвитера", и у всякого другого ефесского писателя около 100 года; а что четвертое евангелие возникло здесь и в это время — факт несомненный. Противоречия между евангелиями если и существуют действительно (абсолютно непримиримых противоречий нет), то не идут далее разностей, обычных в исторических источниках; они могут возбуждать частные историко-критические вопросы, но не могут подрывать принципиально историческую достоверность евангелий. То, что науке в 40-х годах XIX века казалось ошибками евангелий (в частности — четвертого) против истории, языка, права, — почти все получило благоприятное евангелиям разъяснение (вопрос о дне смерти Спасителя, избиение вифлеемских младенцев, возраст Саломии [дочери Иродиады] в год казни Крестителя, ценз Квириния, перевод "Силоам" через "послан" и т. д.). Современная отрицательная критика евангелий, особенно четвертого, сколько бы ученых представителей она ни имела, висит на воздухе, так как она хочет удержать отрицательные выводы, отказавшись от всех почти аргументов, из которых эти выводы были сделаны. То, что во времена Баура составляло крупный научный успех, теперь представляет собой ненаучный произвол и староверство. Если доселе так много у отрицательной критики последователей, то причины тому — ненаучного характера. При таком положении дела нет надобности в подробном разборе по существу обоих отрицательных взглядов. Первый, отрицающий самое существование Христа, принужден прибегать к такому отчаянному средству, как отрицание подлинности всех посланий апостола Павла, потому что в них мы имеем самое ясное свидетельство о Христе, записанное всего лет 20 после распятия. Но и это средство едва ли достаточно. Тацит пишет, что в Риме в 64 г. "огромное множество" людей, которых народ звал христианами, предано было изысканнейшим казням. Христос, родоначальник этой секты, был казнен прокуратором Понтием Пилатом; и подавленное на время гибельное суеверие вновь не раз прорывалось наружу (rursus erumpebat) не только в Иудее, где оно первоначально зародилось, но в самом Риме". Спрашивается: если даже Тацит пишет о Христе только со слов христиан (что отнюдь не доказано) — в кого же веровали, по ком назывались (vulgus appellabat) христиане (Christiani, т. е. последователи некоего Христа) как в 64-м году, так и ранее, еще во времена прокуратора Понтия Пилата, впервые "на время подавившего суеверие"? По Светонию, уже император Клавдий около 50 года изгнал из Рима иудеев из-за упорных волнений, возникших среди них impulsore Chresto, т. е. вследствие проповеди о Христе; известие это подтверждается Кассием Дионом и Деяниями Апостолов (гл. 18, 2). Вообще, если бы церковь выдумала своего сверхъестественного родоначальника, она несомненно отодвинула бы его мнимое существование подальше в глубь времен уже ради простого вероподобия, как это и имеет место в аналогичных случаях. Никому, ни друзьям новорожденной церкви, ни врагам ее, не приходило и в голову ставить вопрос: существовал ли Иисус Назаретский? Сходство новой теории с древним докетством — чисто внешнее. Докеты не отрицали того, что Х. своим современникам казался пришедшим в теле, а утверждали, что этому телу-явлению не соответствовало никакой вещи в себе; X. телесный у них — не выдумка евангелистов, а их (и всего мира) иллюзия. Основания для такого взгляда были отнюдь не историко-критические, а чисто метафизические: докеты не могли принять Бога воплощенного, так как материю они отождествляли со злом. Поэтому и докеты могли бы фигурировать в защиту разбираемой теории лишь как аргумент вспомогательный, можно бы было, пожалуй, предполагать, что в их учении уцелела смутная память о той истине, что в действительности X. никогда не существовал — если бы за эту теорию хоть что-нибудь говорило прямо. Между тем, прямо не говорит за нее ничто. Что касается попыток второго рода, то надо сознаться: рисуемый ими человеческий образ Христа сам по себе выходит довольно живым и естественным, и многие общие всем исследователям черты его способны внушить мысль, что это — прочный результат истинно научной работы. Единство выводов покоится, однако, исключительно на двух одинаково ненаучных основаниях: 1) на более или менее полном отрицании исторического значения за четвертым евангелием и 2) на отрицательном отношении к идее сверхъестественного. Понятно, что когда материал так урезан, прийти к соглашению уже легче, тем более, что три первые евангелия по содержанию в значительной степени покрывают друг друга. Скрытый субъективизм критики, коренная ошибка всего направления выходит далее наружу и, проявляясь в той или иной форме, в большей или меньшей степени, определяет особенности образа Христа по представлению различных писателей, так что они далеко расходятся между собою. У одних X. нежный, кроткий, непрактичный мечтатель и визионер; у других — суровый социальный реформатор, враг капитала и властей, политический демагог. По одним, Он мыслитель, "трезвый" едва ли не до... атеизма; по другим, Он весь наполнен иудейскими фантазиями о видимом царстве Мессии, только ими живет и дышит и за них погибает. По одним, Он ученик ессеев и Крестителя, по другим — их противник. По одним, Он истинный "человеколюбец", предрешивший, если не осуществивший призвание всех людей в царствие Божие; по другим, Он в отношении к самарянам и хананеям был "engherzig wie nur Einer der Pharis ä er" (узкосердечен не менее любого фарисея). В частности, отвергнув объективное чудо, исследователи наталкиваются на вопрос, в какой мере допустима иллюзия чуда, или мнимое чудо: какие сообразно с тем евангельские чудеса можно допустить (исцеления бесноватых и других нервных больных, воскрешения мнимоумерших — дочери Иаира или наинского юноши), какие надо истолковать косвенно (хождение по водам), какие мифологизировать (проклятие смоковницы, умножение хлебов). Тут открывается субъективизму широкое поле, исхоженное, действительно, вдоль и поперек разными "Жизнями Иисуса". То же и с учением Спасителя. Тут субъективисты-исследователи каждый по-своему решают вопрос, какие изречения подлинны, какие составлены и приписаны Христу первыми христианскими поколениями, какие "ретушированы" позднейшим преданием. В результате, если верить иным исследователям, совершенно нельзя понять, почему именно этому рядовому раввину, без малейшего не только божественного, но и политического и психологического предвидения, без всякой глубины и оригинальности, а только с добрым сердцем и некоторым художественным даром и остроумием, выпала первая роль во всемирной истории. Все самое глубокое, потрясающее душу — лучшие притчи и беседы Христа — эти авторы (напр. Штраус и Вейцзеккер) разносят по разным анонимам, оставляя Христу пять-шесть притч, с десяток изречений (Отче наш, блаженства, воздадите Кесарево Кесареви, Боже мой, вскую.....) — и только. Тут школа исследователей, обещавшая дать нам образ человека-Христа, постепенно урезывая новозаветный образ, доходит почти до полного упразднения его и подает руку теории, отрицающей Его вовсе: крайности сходятся. Если 0,9 изречений Христа выдуманы другими, то почему не выдуманы и оставшаяся 0,1, и Он Сам? Так судит себя сама субъективная критика. В какие странные "тупики" она иногда заходит — и тем вернее, чем тщательнее и серьезнее ведется — показывает такой недавний пример. Многократно в евангелиях X. зовет себя "Сыном Человеческим", и нет сомнения, что для еврея тех времен это выражение означало Мессию. Сначала критика решила на основании текстов вроде Матф. 4, 17, что X. сознал себя Мессией не сразу, а сперва учил только о близости пришествия Мессии. Поворотным пунктом, с которого Он открыл себя как Мессию ученикам, было исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Марка 8, 27—29). Вреде ("Das Messiasgeheimniss in den Evangelien", 1901) указывает, что X. зовет себя у того же Марка "женихом" и "Сыном Человеческим" гораздо ранее (гл. 2, 10, 28; 2, 19—20). Казалось бы, из этого если что-нибудь следует, то вот что: по евангелиям, X. не "развивался" в течение своей проповеди, а с самого ее начала сознавал Себя Мессией и лишь открывался ученикам и народу, как таковой, сначала намеками. Если Он говорил: "покайтеся; приблизилось царствие Божие", то это значило: "Мессия (Я) пришел и скоро выступит, как таковой, открыто" (что Он и сделал в беседе с Петром и при входе в Иерусалим). Вреде думает не так. По апостолу Павлу, говорит он, Иисус открыто заявил себя Мессией только в своем воскресении (Римл. 1, 3—4; на деле тут только общецерковная мысль, что в воскресении Своем X. дал явное фактическое доказательство, что Он — Сын Божий); это и есть первичное представление христиан. Отсюда следует, что до воскресения X. вовсе не называл Себя ни Мессией, ни Сыном Человеческим; все эти выражения вложили Ему в уста позднейшие христиане, уверовавшие в Его мессианство. Результат логический и вместе с тем — очевидно нелепый. Раз X. не воскресал (конечно, воскресения Вреде не признает), никогда себя Мессией не называл, не заявлял на мессианство никаких претензий, не давал и не обещал дать тому никаких доказательств — то с чего же, спрашивается, вообразили христиане, что Он есть Мессия и что Он воскрес? Опять скорее можно поверить, что христиане целиком выдумали Христа, чем что они так нелепо дополнили Его о Себе учение. С научной точки зрения можно заявить лишь то сомнение относительно тождества новозаветного Христа с историческим, что все наши источники о Нем — христианские, и, стало быть, не выполнено знаменитое правило: audiatur et altera pars. Но помочь в этом случае нечем. Altera pars в данном случае представлена Талмудом и Цельзом и представляет собой набор грубых сплетен, выдающих свою лживость на каждом шагу. Любопытно, однако, что иудеи не видели возможности отрицать чудеса Христа и таинственность Его происхождения. Прочие известия о Христе (Иосифа Флавия, Лукиана) по своей краткости ничего не дают; к тому же часть их сомнительной подлинности. Пробел, с исторической точки зрения, немаловажный; но раз мы считаем возможным судить о персидских войнах без персидских источников, о пунических — без пунийских, то можем судить и о Христе без нехристианских. Если же мы хотим быть возможно строгими и осторожными, то нам нет иного выбора, как или принять целиком новозаветного Христа, или вовсе отказаться от надежды знать о Нем о что-либо достоверное.

Канонические евангелия (кроме Луки 2, 41—52) говорят только об обстоятельствах рождества и младенчества И. Христа и об эпохе Его общественной деятельности от крещения до вознесения на небо. Они сами свидетельствуют, что в них записаны далеко не все вообще дела и слова Его (Иоанна 20, 30 и 21, 25; Деян. 1,3). Поэтому написать на их основании полную биографию Спасителя невозможно. Пытаться дать хотя общий Его нравственный образ — тоже задача слишком высокая и трудная; кто бы пожелал получить такой образ, тому нельзя дать лучшего совета, как внимательно читать самое евангелие; никакая "жизнь Иисуса Христа", даже писанная человеком верующим, ученым и даровитым (Фаррар), не дает такого сильного и цельного впечатления, как евангелия. Восстановить точную хронологию всех дел и слов X. по всем четырем евангелистам — тоже дело едва ли возможное. Хронологическую рамку, по которой следует распределять представляемый синоптиками материал, дает евангелие от Иоанна; но как именно расположить этот материал внутри этой рамки — на это не может быть точного ответа. Все "согласия четырех евангелий" имеют за себя лишь большую или меньшую вероятность, и ни одно из них не авторизуется церковью безусловно. Принятое вообще в православной церкви "согласие" читатель найдет в любой хорошей священной истории Нового Завета или, еще лучше, в 3-м томе "Толкового Евангелия" архимандрита Михаила (стр. 629—643). Год рождения и смерти Спасителя также едва ли когда-нибудь удастся определить вполне точно. Несомненно, что Спаситель родился при Ироде Великом или Старшем († 750 г. Рима весной), и следовательно, на несколько лет (не менее 3) раньше христианской эры (1 г. = 754 г. от основания Рима, считая начало года 1-го января); распят при прокураторе Понтии Пилате, отозванном в 36 г. христианской эры. Выступление Спасителя на проповедь падает не раньше 15-го года правления кесаря Тиверия, по-видимому — даже именно на этот год (Луки гл. 3). Спасителю было в это время около 30 лет (гл. 3 ст. 23). Но и из этих данных нельзя заключить о годе рождения Спасителя с полной точностью, ибо 1) что значит около 30 лет? 2) неизвестно, откуда евангелист считает 15-й год Тиверия — от его единодержавия (это будет 782 г. от осн. Рима) или от объявления его соправителем Августа (780 г.); последнее вероятнее, ибо тогда год Рождества Христова падает еще на эпоху Ирода Великого (749—750 г.), считая Спасителю при крещении 31-й год, как прямее всего явствует из показания евангелиста. Кроме того, св. Лука ставит Рождество Христово в связь с переписью, бывшей в Иудее при президе Сирии Квиринии; а Квириний был в первый раз президом Сирии в 4—2 гг. до христианской эры, или в 750—752 г. от основания Рима (самая перепись, упоминаемая у Луки, — конечно, не та, что ценз Квириния 7-го года по Р. Х., упоминаемый Иосифом Флавием: так поздно X. не мог родиться, так как в 7 г. Ирода Старшего давно уже не было в живых). Итак, по наиболее естественному пониманию имеющихся данных, Спаситель родился в 4 г. до христианской эры, в 749 или 750 году от основания Рима [Приблизительно к этому же времени ведет и указание Матфея на звезду Рождества Христова, которую уже Кеплер ставил в связь с конъюнкцией Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб в 747 г. от основания Рима.]. Учил он, по евангелисту Иоанну, не менее 2 ½ лет, по самому вероятному толкованию его дaнныx — 3 1/3 года; распят накануне еврейской Пасхи 783 г. от основания Рима, 14 нисана, в пятницу (Иоанна 18, 28). Предположение, что Спаситель родился еще значительно ранее (на основании Иоанна 8, 56—57, или, вернее, комментариев на эти слова св. Иринея Лионского "Adversus haereses", 2, 23, 4 и 2, 33, 2), не может быть принято, так как слишком резко противоречит показаниям Луки о рождении X. при Квиринии ("пресвитеры", на которых ссылается Ириней, вероятно, не кто иной как Папий, о показаниях которого вообще см. Христианство). День Рождества Христова еще менее поддается определению; к 25 декабря оно стало приурочиваться на Востоке только в конце IV в. В Риме этот день был принят ради вытеснения языческого праздника дня рождества Непобедимого Солнца, а не на основании церковного предания, каковое считало днем Рождества 6 января (Епифаний Кипрский), или 25 число египетского месяца пахона (= 20-му или 15 мая), или 28 марта (Климент Александрийский; аноним 243 г.). В ночь Рождества вифлеемские пастухи стерегли свое стадо в поле; это как будто указывает, что X. родился между мартом и ноябрем, так как зимой, с ноября до марта, палестинские пастухи загоняли скот на ночь под крышу (Holtzmann, "Handcommentar zum Neuen Testament", I,44). Итак, ни год, ни день рождества Христова не определим с научной точностью.

§ 2. Церковное учение о личности Иисуса Христа, или христология. О православном взгляде на историю догмата вообще см. Христианство, § 11. Над раскрытием догматического учения о Богочеловеке-Х. церковь трудилась более шести веков; знаменитый профессор В. В. Болотов находил даже, что если бы понадобилось определить всю деятельность богословской мысли до 6-го собора включительно парой слов, то определение будет гласить: это опыт церковного истолкования слова Theanthropos (= Богочеловек). Дело в том, что на основании обоих Заветов церковь всех времен должна была держаться верования: 1) что Бог один, 2) что Иисус X. есть Сын Божий и Бог, 3) что Иисус X. есть вместе с тем и человек. Итак, представлялись вопросы: 1) в каком смысле Богочеловек есть Бог, 2) в каком смысле Он есть человек, 3) каково соотношение Божества и Человечества в Богочеловеке по отношению к Его существу и личности, по меньшей мере представлявшейся единою всем, кто Его видел. По евангелисту Иоанну, X. есть Слово воплощенное; до воплощения Слово было "у Бога", "искони к Богу" и "было Бог". Уже иудеи, слышавшие, что Христос называл Отцом своим Бога и утверждал, что Он и Отец — одно, понимали Его в том смысле, что Он "равен ся творил Богу" и "человек сый, творил себе Бога" (Иоанна 1, 14, 1, 2; 8, 54; 10, 35—37; 14, 10—11; 5, 18; 10, 29 и пр.). В евангелиях и апостольских посланиях Он постоянно зовется Сыном Божиим (Луки 1, 32; 2, 49, первое послание Иоанна 3, 16; еванг. Иоанна 5, 23) и Богом (Луки 1, 16; Иуды ст. 4); 1-ое послание Иоанна 5, 20 зовет Его Богом истинным, 1-ое послание к Тимофею 3, 1 6 — Богом, явившимся во плоти, и т. д. И однако, в том же Новом Завете сам X. зовет Себя человеком (Иоанна 8, 40) и сыном человеческим (очень часто), и так же зовут Его апостолы (1 Тим. 2, 5; 1 Коринф. 15, 21 и 47 и пр.). Он испытывает усталость, голод, жажду, жалость, негодование, скорбь (Иоанна 4 6; Луки 22, 44; Луки 4, 2; Иоанна 19, 28; Матф. 14, 14; Марка 3, 5; Иоанна 11, 33 и пр.). Неверующая наука видит в такой двойственности новозаветных показаний выражение различных взглядов на Христа: сам Он считал себя человеком, Мессией, Сыном человеческим по плоти и Сыном Божиим по благодати, и таким-де и изображают его древнейшие евангелия — а затем христиане, благоговея пред воскресшим Учителем, потенцировали Его Существо до сверхчеловеческого Богоподобия, приписали Ему богоподобные свойства и предсуществование и наконец возвели его на Божескую высоту. Исходя из такого взгляда, эта наука считает себя даже вправе объявлять памятники Нового Завета в той мере позднейшими, в какой они проповедуют о Божестве Христа, и показания такого рода у Марка или Матфея признавать позднейшими вставками. Церковь не может так рассуждать. Принимая все показания Нового Завета за богооткровенную истину, она обязана заключать от двойственности показаний Нового Завета о Христе к двойственности природы самого Христа: если Новый Завет изображает и называет Его то Богом, то человеком, то для церкви это значит, что Он и был одновременно Богом и человеком. Если некоторые памятники изображают Его более как человека, другие — более как Бога, то это зависит не от различия воззрений авторов, а от различия их задач. Если встречаются выражения, где, по-видимому, отрицается Божество Христа (Марка 10, 18), то надо не хвататься за них, как за "неискаженное, первичное представление", а толковать их в смысле представления о богочеловечестве Христа, общего Новому Завету, взятому в целом. Итак, X. есть и Бог, и человек; и раз Новый Завет, не оговариваясь, зовет Его обоими именами, то, значит, и понимать их надо не в каком-либо особенном значении, а во всегдашнем: X. есть такой же Бог, как и Отец Его, и человек, по природе такой же, как все люди. На третий вопрос (о соотношении Божества и человечества) церковь отвечает: Лицо Христа, единое извне, едино и внутренне, составляет одну Ипостась, одно самосознание; и так как Лицо Логоса, Сына Божия (вторая ипостась св. Троицы), существовало ранее воплощения и упраздниться не могло, то Логос составляет Лицо, или Ипостась, и в Богочеловеке; Логос принял полное и истинное человеческое естество в Единство Своей Ипостаси . Выражаясь церковным догматическим языком, Он единосущен Отцу по Божеству и Он же единосущен нам по человечеству, "сугуб естеством, но не unocmacию". Как ни очевидно это учение вытекает из Нового Завета в его церковном значении и понимании, оно должно было вызвать много недоумений и возражений, прежде чем отлилось в только что приведенную формулу. В самом деле, она противоречит, по-видимому, основному догмату, общему еврейству и христианству, — о единстве Божием: X. в Новом Завете противопоставляется Богу Отцу как Некто, от Него отличный (Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам; Иоанна 14, 16; Марка 13, 32 и т. п.). Итак, напрашивался вопрос: как же Бог один, если и X. есть истинный Бог? С другой стороны, хотя человек есть образ Божий, все же природа человеческая, как ограниченная и относительная, противоположна природе божественной, как безграничной и абсолютной; относя свойства человечества и Божества Христа в одному и тому же субъекту (ипостаси), мы, по-видимому, вынуждаемся мыслить этот субъект как обладающий одновременно логически противоречащими признаками (как выражался Несторий, мы должны говорить, что безвременный, вечный Бог был двухмесячный или трехмесячный). Эти недоумения должны были быть особенно сильны в мыслителях древней церкви, веровавшей со времен апологетов, что Откровение рационально и может быть изложено как строгий логический ряд. Пытаясь вскрыть логически оба указанные недоумения, многие мыслители увлекались ходом своей мысли к тому, чтобы по своей логической мерке переделывать самый догмат. У одних выходило, что Божество Христа, или "Логос", есть лишь модус, временная форма явления Единого Бога, или сила Божия, почившая на человеке Иисусе (монархиане — модалисты и динамисты), — то есть что с точки зрения внутренней жизни самого Божества, между Божеством Отца и Сына нет никакого, ни в каком отношении, различия (Бог есть Hyiopator — Сыноотец); что противопоставление Слова в Его бытии до и по воплощении Отцу есть лишь видимость, личина. У других выходило, что Х.-Логос — есть Бог не в собственном смысле этого слова, что Он — не самобытная по сущности, а сотворенная субстанция (ариане); по их учению оказывалось, что христиане поклоняются, как Богу, существу сотворенному, тогда как основой веры против язычников было положение, что ничему сотворенному не подобает богопоклонение. По отношению к человечеству Христа одни полагали, что все оно состояло лишь в принятии Логосом призрачного тела (докеты); или в принятии одного тела, без души, место которой в Богочеловеке заступил сотворенный Логос (ариане); или в принятии тела, оживленного животной душой, при чем на место человеческого разумного духа встал несотворенный, единосущный Отцу Сын Божий, или Логос (аполлинариане); выходило, что Христос не был истинным человеком, а каким-то промежуточным существом ("смесь Бога и человека", воплощение "по подобию человека"). Другое мнение заключалось в том, что Бог-Слово и человек Иисус были соединены лишь нравственно, составляя каждый особое самосознание, или Лицо (несториане); с этой точки зрения выходило, что единство личности X. было маской, что в эпоху земной жизни Спасителя Его устами, так сказать, попеременно говорил то человек Иисус, то Божественный Логос. Существовал и такой взгляд, что человечество X. под влиянием его соединения с божеством Логоса утратило свои человеческие свойства и, следовательно, не единосущно нам (евтихиане): оно страдало, утомлялось и т. д. не по природе, а по особому произволению Логоса, данному при воплощении или раз навсегда (севириане, ктистолатры), или возобновляющемуся в каждый момент земной Его жизни (юлианисты, аффартодокеты) и т. д. Среди хаоса всех этих воззрений церковь твердо держала в памяти, что всякая теория, не признающая истинности Божества X. или истинности Его человечества, как бы она ни казалась стройна и логична, противоречит Новому Завету и, следовательно, истине; в оппозицию еретикам всех времен поднимались из среды церкви чуткие умы и сердца, подмечавшие, что истолкование догмата переходит в искажение, и возвращавшие формулу догмата к подлинному содержанию церковной веры [От этой схемы отступает христология Оригена, неправославная постольку, поскольку неправославна его антропология — учение о предсуществовании душ (см. Ориген).]. Так шла разработка христологии в течение II—VII вв. Уже замечено, что теория "Богочеловека" логически распадается на два отдела: на учение о Божестве Бога Слова, неразрывно связанное с учением о Троице, и на учение о воплощении. Исторически периодов в разработке было не два, а три: в первом (I—III в.) оба вопроса трактуются нераздельно; IV век есть преимущественно век выработки учения о Троице и о божестве Бога-Слова; век V, VI и VII ушли на учение о воплощении — христологию в тесном смысле слова. О частностях вопроса см. Монархиане, Антитринитарии, Apианство, Аполлинарианство, Несторианство, Монофизитство, Монофелитство.

Литература о Христе и Христологии решительно необозрима. Из западноевроп. "Жизней Иисуса": 1) положительные и апологетические (в отношении к крайним отрицателям) — Bernhard Weiss, "Das Leben Jesu" (1882); Beyschlag, "Leben Jesu" (1885, протестанты); Camus, Dupenloup, P. Didon (1891, католики); Tholuck, "Die Glaubw ü rdigkeit der evang. Geschichte" (Гамб., 1837); A. Neander, "Das Leben Jesu Christi" (Гамб., 1837); Kuhn, "Das Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet" (1838, против Штрауса); H. Ewald, "Geschichte Christi" (3 изд., 1867); Luthardt, "Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu" (1864); Wieseler, "Beitr äge zur Wü rdigung der Evangelien" (1869, против Баура и Ренана); W. Fr. Gess, "Christi Person U. Werk" (1870—1879); De Pressense, "Jé sus Christ, son temps, sa vie, son oeuvre" (1865), и Farrar, "Life of Christ" (Лондон, 1875) соединяют полемическую с положительно-религиозной точкой зрения. Родоначальниками так называемого критического направления являются Schleiermacher, "Vorlesungen über das Leben Jesu, horausgeg. von Rü tenik" (1864; читаны с 1819 г.) и Hase, "Vorlesungen ü ber die Geschichte Jesu" (1829, в последний раз как "Geschichte Jesu" 1876). Главные пошедшие отсюда направления: 2) критика тенденций и 3) критика мифологизации. Главные представители критики тенденций: Baur, "Kritische Untersuchungen ü ber die kanonischen Evangelien" (1847) и "Das Christentum und die Kirche der 3 ersten Jahrhunderte" (1853); A. Hilgenfeld, "Die Evangelien nach ihrer Entstehung und Bedeutung" (1854). Всего радикальнее и произвольнее Bruno Bauer ("Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker", "Kr. d. ev. G. des Johannes", 1840—1; "Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs", 1850—1852; "Kritik der paulinischen Briefe", 1850—2; "Christus und die Cä saren", 1877), к которому близок и Volkmar ("Jesus Nazarenus und die erste christliche Zeit", 1881). Представители 3) мифологической теории: D. Strauss, "Das Leben Jesu kritisch bearbeitet" (1835—1861); Weisse, "Das Leben Jesu kr itisch u. philosophisch bearb." (1838); J. Salvador, "Jesus Christ, sa vie et sa doctrine" (1838); Gfrö rer, "Gesch. des Urchristentums" (1838). Из 4) критиков-эклектиков, стремящихся соединить и очистить от увлечений обе теории (при чем авторы постоянно увлекаются сами), выдаются: E. Renan, "Vie de J é sus" (1863); Schenkel, "Das Charakterbild Jesu" (1864); Theodor Keim, "Gesch. Jesu von Nazara" (1867—72, самая ученая из "критических" "Жизней Иисуса"); Pfleiderer, "Das Urchristentum" (1887); A. R éville, "Jésu s de Nazareth" (1897). О мнимой зависимости Иисуса Христа от Будды см. R. Seydel, "Die Buddhalegende und das Leben Jesu" (2 изд. 1897); о такой же мнимой зависимости Его от фарисеев — Delitzsch, "Jesus u. Hillel, mit R ücksicht auf Renan u. Geiger vergliche n" (3 изд., 1879). Литература о христологии, кроме общих сочинений по догматике и истории догмата (см. Христианство, § 11): Baur, "Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes" (Тюбинген, 1841—1843); Dorner, "Entwickelungsgeschicht e der Lehre von der Person Christi" (2 изд., 1845—53); A. R éville, "Histoire du dogme de la divinité de Jé sus Christ" (1869); Schultz, "Die Lehre von der Gottheit Christi" (1881). Русская церковно-историческая наука имеет несколько прекрасных монографий на темы, тесно связанные с христологией: Болотов, "Учение Оригена о Св. Троице" (1880); А. Лебедев, "Вселенские соборы IV и V веков"; его же, "Вселен, соб. VI, VII и VIII века"; А. Спасский, "Аполлинарий Лаодикийский" (1895); Н. Глубоковский, "Блаж. Феодорит, еп. Киррский" (1890).

Оглавление