XIV-XVI века в истории Руси можно с полным правом назвать эпохой монастырского устроения, учредительства. Возникшие тогда десятки новых монастырей сыграли выдающуюся роль в хозяйственном освоении земель, развитии промыслов и торговли, отечественной культуры (письменность и литература, архитектура, живопись, музыка). Органической частью русского средневекового общества становится формирующееся духовное сословие (приходские священники в городах и селах, монашество - "иночество" и высший клир - "священство", включавшее верхушку церковной иерархии).
Монастыри и церкви всецело отвечали духовным запросам средневековых людей, их социально-психологическому настрою. Самые "массовые источники" XV-XVI веков - многочисленные поземельные акты - пестрят фразами о возможном пострижении данного дарителя земли в монастыре и погребении его в избранной обители, просьбами к монастырским властям поминать род вкладчика и его самого после смерти. Исследователи отмечают активизацию предсмертных пострижении на Руси в XV-XVI веках по сравнению с предшествующим временем, возрастание чувства обеспокоенности своими личными грехами у людей разного социального происхождения, их стремление через акт пострижения в монастыре достичь спасения души для себя и своих умерших родственников1.
Были и другие принципиальные моменты в развитии русских монастырей и монашества в XIV-XVI веках. Они касались определенных противоречий, существовавших в отношении церкви и государственной (княжеской) власти, церкви и русского общества. Наиболее зримо эти противоречия проявлялись в трех сферах жизни - политической (отношения "священства" и "царства"), финансовой (налоговые привилегии - "иммунитет" - крупных феодалов) и земельной (рост церковно-монастырского землевладения).
Не были безоблачными отношения и внутри самой, довольно неоднородной, церковной организации. В конце XV-XVI веке в ней велись споры о путях лучшего монастырского устройства, о судьбах монастырских вотчин, об отношении к еретикам и по другим проблемам (о труде, об исправлении церковных книг, о внутренней политике князей). В период правления Ивана Грозного (с 1547 г. - царя) государство особенно активно вмешивалось во внутрицерковные дела, проводило в отношении церкви ограничительную политику в земельно-финансовой области (контроль за ростом монастырского землевладения, отмена "тарханов" - податных освобождений церкви). Вместе с тем сам царь был глубоко неравнодушен к вопросам монастырского устройства, искоренения пороков в монашеской среде. Суждения Грозного по различным проблемам монастырской жизни в России XVI века и русской церковной истории XI-XV веков содержатся в ряде его произведений: в первом послании князю А. М. Курбскому (1564 г.). Каноне и Молитве Ангелу Грозному воеводе (1572-1573 гг.), Духовной грамоте (1572 г.) и в знаменитом послании в Кирилло-Белозерский монастырь 1573 года.
Церковно-религиозные взгляды Ивана IV еще не были специально рассмотрены в литературе, а между тем они представляют значительный интерес для понимания церковно-государственных отношений в России XVI века, развития русской общественной мысли в 1560-1570-е годы. Эти взгляды важны и как отражение общего социально-психологического настроя русского общества в то "жесткое и многомятежное время" (С. 352*), как сам Иван Грозный называл свою эпоху.
Так начинается послание Грозного кирилловскому игумену Козьме с братией. В научный оборот оно было введено Амвросием Орнатским, опубликовавшим в 1812 году текст по списку XVII века, и Н. М. Карамзиным, обстоятельно его прокомментировавшим и выдвинувшим предположение о дате его написания - 1578 год2. В дальнейшем корпус списков Кирилловского послания пополнялся, и был обнаружен один (в составе Новгородской Софийской библиотеки под № 1152) с точной датой - 20 сентября 1573 года, что окончательно решило проблему датировки памятника3. В историче-
* В скобках указываются страницы посланий к Курбскому и в Кирилло-Белозерский монастырь. Они даются по наиболее авторитетному, академическому изданию 1951 г. (См.: Послания Ивана Грозного / Подготовка текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951.) Все остальные ссылки даются в примечаниях.
ской литературе Кирилловское послание использовалось (и по спискам, и по многочисленным публикациям) при изучении нескольких эпизодов политической борьбы 60-70-х годов XVI века. Речь шла об опале видного вельможи, а с 1570 года - постриженника Кирилле-Белозерского монастыря Ивана Васильевича Большого-Шереметева, о "чародействе" (т. е. колдовстве) Собакиных (родственников третьей жены Грозного Марфы Собакиной), о внешней политике России в годы Ливонской войны, а также о монастырском строительстве 4.
Все послания Ивана Грозного признаны в науке очень ценными историко-литературными памятниками. Ценность придает им такое немаловажное обстоятельство, как исключительно хорошая память Грозного. Современники отмечали, что он цепко запоминал имена, события, факты, различные по типу тексты (дипломатическую документацию, деловую письменность, святоотеческую литературу). Во всех его произведениях видна большая начитанность в Святом Писании, творениях учителей Церкви (Василий Кесарийский, Иларион Великий, Иоанн Златоуст, Василий Амасийский), русских историко-литературных памятниках (Киево-Печерский патерик, Великие Четьи-Минеи, Степенная книга царского родословия, Хронограф редакции 1512 г. и др.).
Примерно в то же время, когда писалось Кирилловское послание, царь создает еще одно произведение - Канон и Молитву Ангелу Грозному воеводе (ангелу смерти, которым в христианстве считался Архангел Михаил). Этот памятник был подробно исследован Д. С. Лихачевым, установившим ряд текстуальных сходств между ним и Кирилловским посланием. В Каноне и Молитве Иван IV выступает под своим литературным псевдонимом - Парфений Уродивый5 (т. е. Юродивый) и называет себя "злосмрадным, грешным, окаянным"6. В Кирилловском же послании автор говорит о себе: "...грешный, окаянный, скверный пес смердящий, нечистый душегубец, вместилище всех пороков и игралище бесов" (С. 352, 354). О телесном и душевном изнеможении, безуспешном поиске врача-исцелителя и утешителя писал Грозный и в своей духовной грамоте 1572 года7.
В начале 1570-х годов Иван Грозный чувствовал особенно мучительные угрызения совести и в связи с этим - потребность в покаянии, исповеди, отпущении грехов за содеянные "душегубства" (т. е. убийства) в период опричнины и после нее. Кстати, ее организация имела явное сходство с монастырем: Иван IV написал для опричного корпуса в Александровой слободе монастырский устав, сам был игуменом этой монашеской общины, князя Афанасия Вяземского назначил келарем, Малюту Скуратова - церковным причетником. В тот же период (в 1567 г., как считает Р. Г. Скрынников) во время одного из приездов в Кириллов монастырь он поделился с некоторыми старцами своим сокровенным желанием постричься у них. В том же 1567 году царь дал 200 рублей в Кирилловскую обитель себе на келью8.
"Ты, Никодим, ты, Антоний", - так обращается в Кирилловском послании к свидетелям той беседы царь, вспоминая также бывшего игумена Кирилла II (1564-1572 гг.), бывшего архимандрита Спасо-Каменного монастыря Иоасафа, старца Сергея Колычева, "а иных не упомню" (С. 352). Не случайно поэтому в 1573 году Грозный называет себя уже "как бы наполовину чернцом", носящим на себе благословение монашеского образа, данное тогда настоятелем Кириллом II.
В этой связи следует заметить, что до XVI века традиция монашеских пострижении (при жизни или накануне кончины) на Руси среди великих князей еще не укоренилась. Судя по всему, Ивану импонировал монашеский выбор, добровольно делаемый человеком. В послании к Курбскому он с благоговением отзывается о своем отце Василии III, который накануне земной кончины сменил порфиру на ангельскую (т. е. монашескую) одежду (С. 302). Сам Василий III тоже хотел умереть в Кирилло-Белозерском монастыре, но случилось так, что умереть ему пришлось в Москве, где в тот момент кирилловского игумена не было, и постригли Василия III старцы Троице-Сергиева и Иосифо-Волоколамского монастырей9. Возможно, предсмертное пострижение отца оказало влияние и на сына. Иван IV хотел эту рождающуюся традицию продолжить.
Когда в феврале 1584 года Иван IV серьезно занемог, он отправил две короткие богомольные грамоты кирилловскому игумену Варлааму. Эти документы также впервые были опубликованы Амвросием Орнатским. Царь просил братию (а в Кириллове монастыре было тогда не менее 200 монахов) молиться за него чудотворцу Кириллу Белозерскому, чтобы тот его "окаянству отпущение грехов даровал и от настоящие смертные болезни освободил и здравие дал" 10. Согласно официальной версии Иван Грозный умер 18 марта 1584 года на память святого Кирилла Иерусалимского, приняв перед смертью постриг под именем Ионы. В. И. Корецкий, подробно проанализировавший другую, неофициальную, версию смерти царя, считает, что умереть ему довелось так, как он и боялся,- без покаяния и причастия Святых Даров. Смерть царя ускорило отравление, совершенное заговорщиками (Б. Ф. Годуновым и Б. Я. Бельским), которые к тому же для верности еще и придушили свою жертву и недавнего покровителя. Постригать же пришлось уже бездыханное тело, посмертно 11. Вскоре после этих драматических событий дворянин В. И. Нелединский доставил 20 марта, "в пяток (т. е. в пятницу. - М. Ч.), на заутрени третья неделя Великого поста", в Кириллов монастырь богомольную грамоту Ивана IV.
Таким образом, произведения, вышедшие из-под пера Грозного в 1570-1580-е годы, несли на себе отпечаток его мироощущения, сознание неизмеримости своих грехов, растущих год от года. Отсюда и шло обращение в славную Кирилловскую обитель как выполнение "божьего повеления", страх смерти и обдумывание монашеского пути. Из каких же представлений о монашестве исходил царь, допуская для себя такой путь? Насколько представления эти соответствовали реальной практике русского монашества в XVI веке?
Царские взгляды на монашество оказываются вполне традиционными. Они основаны на обычном для средневековья понимании иночества как истинно нравственного состояния человека, наиболее предпочтительного для его искупления грехов в земной жизни и уж тем более для приготовления к вечной жизни за пределами земного существования. Иноки - и это не раз повторяется в Кирилловском послании царя - имеют высокое предназначение возвещать мирянам Царствие Божие. Дважды звучит в послании распространенный средневековый афоризм: "Свет мирянам - иноки, свет инокам - ангелы" (С. 351, 354). К монахам, инокам Иван IV предъявляет повышенные требования, они стоят у него на более высокой нравственной ступени, чем мирские люди, затронутые всяческими пороками: пьянством, блудом, прелюбодеянием, хищением, скверной, грабежом, тщеславием, чревоугодием, душегубством, святотатством, чванством. Похоже, что многое из перечисленного царственный автор "списал" с самого себя.
Не все писатели XVI века столь резко противопоставляли мирское и монашеское состояния человека. Например, митрополит Даниил (1522-1539 гг.), принадлежавший к иосифлянскому (осифлянскому) направлению общественной мысли, одинаково высокие требования предъявлял и к монахам, и к мирянам. Он писал: "Заповеди евангельские всем преложена быша"12. Иван же Грозный проводил в человеческой жизни рубеж - до и после пострижения в монахи. Монашество есть отречение от "царства и боярства", от мирской славы и величия, от суетных, унижающих истинного инока мыслей (С. 364). Поступая в монастырь, боярин да сострижет с себя свое боярство, а холоп - холопство. Быть великим в бельцах (т. е. в миру) - вовсе не означает оставаться таковым же и в монахах, где царь должен быть равен псарю.
Для Ивана IV важна также верность человека избранному им для себя монашескому образу. В первом послании к Курбскому отречение от него царь считает достойным Божьего суда (С. 290).
Обрисованные контуры монашеского идеала в понимании Грозного воссоздают довольно ранние образцы, тяготеют к более архаичной, нежели действительность XVI века, традиции: Феодосия Печерского и Кирилла Туровского (XI-XII вв.). Этому же служат приводимые Грозным многочисленные примеры царских и княжеских пострижении, взятые из ранней истории Византии, стран Востока, Сербии: индийский царевич Иоасаф, эфиопский царь Элизвой, александрийский князь Исидор Железный, сербские "крали" Симеон Неманя и Стефан Первовенчанный, константинопольский патриарх Игнатий (был сыном императора), черниговский князь "Святоша" (Святослав Давыдович). В качестве отшельников, аскетов и подвижников веры они ему дороже и милее, чем в качестве царей и князей.
В Кирилловском послании Иван IV настаивает на принципах и социального, и дисциплинарного равенства людей в монастырях. Монахи обязаны быть в подчинении у игумена, в любви и послушании у всей братии (С. 356). При этом необходима внутримонастырская иерархия, а именно, различие между чернецами как новоначальными монахами и иноками - более высокой степенью монашеского служения. Себя Иван IV называет чернецом, причем только наполовину, сознавая, видимо, собственное несовершенство. Такие черты, как честолюбие, карьеризм, чванство своим происхождением, царь в монахах осуждает. Они не должны заботиться и мечтать "о наместии (т. е. должности. - М. Ч.) игумена и о приятии старейшинства" (С. 185-186 - цитата взята Грозным из произведений Илариона Великого).
Трудно с определенностью сказать, какой из типов монастырского устройства был ближе всего Грозному. В христианской церкви различались: полное уединение, отшельничество (анахоретство); особное житие; скитничество и общежительство (киновия). В Кирилловском послании царя можно найти положительную оценку и крупных общежительных монастырей как таковых (московские - Чудов и Симонов, звенигородский Саввино-Сторожевский, Троице-Сергиев, Кирилло-Белозерский), и отдельных прославленных отшельников и пустынников (Онуфрий Великий, Варлаам и Иоасаф Индийские). В русской общественной мысли XIV-XVI веков отчетливо проступает линия на утверждение общежительных монастырей со строгой внутренней дисциплиной. Это наблюдается по посланиям и грамотам митрополитов XIV-XV веков Киприана, Фотия, Ионы, Феодосия, новгородского владыки Симеона, суздальского - Дионисия 13. В уставных монастырских документах XVI века (Иосифа Волоцкого, митрополитов Даниила и Макария - 1542-1563 гг.) принципы развития и укрепления общежительных монастырей получают дальнейшее продолжение (строгое личное нестяжание, т. е. отсутствие личной собственности, четкая регламентация внутреннего распорядка - общие молитвы и трапезы, скромность пищи и одежды) 14.
На Ивана Грозного все это не могло не повлиять. Учтем, что в царских вопросах к Стоглавому собору (1551 г.) и обвинительных выпадах его Кирилловского послания обнаруживается немало общего. Стоглав 1551 года, разработанный совместно церковной верхушкой и государственной властью, также отражал стремление к укреплению русских монастырей, искоренению пороков в монашеской среде, которое слышится в Кирилловском послании.
Нарастание тревожных тенденций в этой области было замечено в русской общественной мысли конца XV - начала XVI века. В это время и иосифлянам, и нестяжателям стало ясно несоответствие монастырей их высокому предназначению. Как было совместить растущее земельное и денежное богатство обителей с монашеским идеалом аскетизма, бедности и нестяжания? Если нестяжатели (Нил Сорский прежде всего) видели выход в отказе от монастырского землевладения и личном труде иноков, то Иосиф Волоцкий считал возможным примирить богатство монастырей с их религиозно-моральным назначением на путях строгого общежития и личного нестяжания. Им были составлены Краткая и Пространная (Минейная, более поздняя) редакции монастырского устава. В последней И. Волоцкий пошел на известные уступки богатым и знатным пострижен-никам, выразившиеся в смягчении (по сравнению с Краткой редакцией) норм монастырского общежития. Теперь допускалось иметь личные книги и иконы, а для монахов разного социального происхождения предусматривалось три "устроения" (т. е. три степени обеспеченности) в отношении одежды и трапезы15.
Ивану же Грозному, хотя он и опирался на иосифлянский образец монастырского устройства, не была присуща иосифлянская терпимость к происходившему у всех на глазах процессу "обмирщения монашества" (термин русского медиевиста Л. П. Карсавина) - Царь настойчиво твердит в Кирилловском послании об аскетизме и подвижничестве иноков, скромности и благочестивом величии обителей. Из сочинения Илариона Великого приводится осуждение заботы о чем-либо другом, кроме "горнего (т. е. возвышенного. - М. Ч.) жития и пользы души" (С. 185-186, в переводе текст Илариона Великого выпущен). Осуждается также выпрашивание монастырями у князей и бояр богатых приношений, милостыни, любви бояр и богатых сынов, стремление иметь "множество сел", достичь богатства обители. Эта часть Кирилловского послания невольно связывает взгляды Грозного с нестяжательской традицией русской общественной мысли конца XV - первой половины XVI века. И прав С. О. Шмидт, заметивший, что в религиозно-политических воззрениях государственных деятелей XVI века трудно провести резкую разграничительную черту между иосифлянством и нестяжательством 17. В дальнейшем мы постараемся показать точки соприкосновения (что отмечалось также Р. Г. Скрынниковым, Н. В. Синицыной 18) между этими направлениями при трактовке важнейших государственно-политических проблем России XVI века.
В чем же можно видеть основное противоречие монастырской жизни, беспокоившее всех авторов, писавших в XVI веке? В. О. Ключевский сформулировал его так: "Общества отшельников, убегавшие от мира, мир превратил в привилегированные наемные молельни о мирских грехах и ломился в мирные обители со своими заказами... Общежитие в русских монастырях прививалось туго, даже в тех из них, которые считались общежительными, общее житие разрушалось примесью особного"19. Царь видел это и не хотел примириться с проникновением "особности" в монашеские общины.
В послании 1573 года Иван IV с большой похвалой отзывается только о двух современных ему монастырях. Оба они северные - Дионисьево-Глушицкий и Александро-Свирский. Под их процветанием понимается прежде всего соблюдение благочиния и благочестия, и в этом смысле названные обители "божию благодатью процветают монашескими (в оригинале - "постническими". - М. Ч.) подвиги" (С. 357). Царя они устраивают потому, что туда еще "не добрались любострастные (т. е. распущенные - М. Ч.) бояре" и не разрушили строгое монастырское житие. Здесь же можно добавить, что Дио-нисиево-Глушицкий монастырь в XV-XVI веках оставался сравнительно небогатым по размерам своего землевладения, а возникший в первой трети XVI века Александро-Свирский монастырь и вовсе был еще беден. Возможно, и эти обстоятельства как-то мотивировали оценки царя, хотя в послании 1573 года об этом нигде прямо не говорится, а экономические проблемы практически не затрагиваются.
К крупнейшим в России - Троице-Сергиеву и Кирилло-Белозерскому - монастырям у царя, как свидетельствует послание, отношение сложное. Они ему нравились в более раннее время, в годы его юности, когда он туда начал ездить. В момент написания Кирилловского послания эти бывшие "великие пречестные обители" царя только раздражают. Привлекали они Ивана IV своим прежним равенством, строгостью распорядка, благочестием. Троицкий келарь Нифонт ("Ряполовского князя холоп") с князем Бельским "с одного блюда едал"*, на клиросе пели "невести кто": Варлам Лопотало и "доброго князя сын" Варлам Оболенский, Феодорит Ступишин, Игнатий Курачев Белозерец. Вот что импонировало Ивану IV - социальное происхождение постриженника не влияло на его положение в монастыре, княжеский сын был "со страдником сверстан" (т. е. холопу равен) и делал одно дело с мужиками (С. 364).
Сообщает царственный автор и интересные бытовые подробности о строгой жизни в Кирилловом монастыре в 1540-е годы. Тогда (при келаре Алексее Айгустове) там не держали лишних ниток, иголок, поваров. Подкеларник Исайя Немой неукоснительно соблюдал порядки трапезы, говоря: "Царя боюсь, а Бога надо бояться больше" (С. 362). Ни для молодого царя, ни для его дворецкого, князя И. И. Кубенского, он не пожелал делать исключения. Признавая экономическую мощь Кирилловской обители (монастырь мог в голодные годы прокормить хлебом целые области), царь уважение свое все же обосновывает преимущественно мотивами благочестия: "спасительное пристанище для душ", "последнее светило, сияющее, как солнце", "самое пустынное (т. е. самое истинно монастырское. - М. Ч.) место" (С. 361). Столь высоких похвал не получает в устах царя ни один другой русский монастырь. Но похвалы эти имеют в виду не современную (1573 г.) царю Кирилловскую обитель, а ту, какой она запала в его юношескую память.
Совершенно безапелляционно и отрицательно отзывается Грозный о современном ему положении в самом значительном монастыре страны: "У Троицы в Сергиеве благочестие иссякло и монастырь оскудел. Не пострижется никто и не дает им никто ничего" (С. 365). Эта фраза не находит подтверждения в исторической реальности царствования Ивана Грозного: и он сам, и все круги русского общества щедро одаривали Троицкий монастырь землями, деньгами. Драгоценной утварью и в 1570-е годы, и в другие десятилетия XVI века. Царь мог так выразиться только в своей крайней запальчивости. Он не в силах ослабить боярское влияние на монастыри, отсюда и такое крайнее неприятие.
Где же все-таки можно "разместить" монастырские идеалы Грозного? По-видимому, на Севере, поскольку он говорит: "А в здешних
* В монастырях пища подавалась на одном блюде для 4-6 человек.
монастырях до последнего времени держалось равенство между боярами, холопами и торговыми мужиками" (С. 364). Хотя северные обители здесь конкретно не названы, но всей их совокупности противостоят столичные Чудов и Симонов монастыри, "где все, кроме тайных рабов Господних, только по одеянию иноки, а делается у них все, как у мирских" (С. 357). Отсекает царь от истинного монастырского благочестия и полностью спившийся, как он считает, звенигородский Саввино-Сторожевский монастырь, и совершенно захудалый дмитровский Николо-Песношский монастырь. С его оценками современных монастырей можно сравнить и суждения о выдающихся церковно-монастырских деятелях Руси.
В Кирилловском послании упоминается широкий круг официально признанных преподобных монахов - Варлаам Хутынский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский (его по числу упоминаний можно бы поставить на первое место), Дмитрий Прилуцкий, Пафнутий Боровский. Почтительное отношение к ним Грозный объясняет тем, что названные святые были родоначальниками истинного монастырского благочестия на Руси, "установили крепкие уставы иноческой жизни, необходимые для спасения души" (С. 356). Думается, что Иван IV следует иосифлянской, охранительно-апологетической их интерпретации, утвердившейся после канонизационных соборов 1547 и 1549 годов митрополита Макария20. Наряду с ней в России XVI века существовала и неофициальная, рационально-критическая струя в понимании русских святых. Она была представлена писателями нестяжательской школы (Вассиан Патрикеев, Максим Грек). Последний, к примеру, осмеливался сомневаться в святости Пафнутия Боровского (учителя и наставника И. Волоцкого, фигуры очень авторитетной у иосифлян). Пафнутий "села держал и на деньги росты (т. е. ростовщические проценты. - М. Ч.) имал, и люди, и слуги держал и судил, и кнутьем бил, ино ему как чудотворцем быти?" 21. Князь-инок Вассиан Патрикеев (постриженник Кириллова монастыря) своим сомнениям придавал некоторый оттенок аристократизма. Он так говорил о канонизированном в 1547 году Макарии Калязинском (1402-1483 гг.): "Говорят, Макар в Калязине чудеса творит, а мужик был селской" 22. Эти слова были реакцией В. Патрикеева на признание Макария местночтимым святым в 1521-1524 годах.
Что думал о Макарии Калязинском Иван Грозный, мы не знаем, зато из жизни Пафнутия Боровского он сообщает интересный факт о посещении Пафнутием Троице-Сергиева монастыря (видимо, до 1456 г., когда эти обители входили в один Радонежско-Боровский удел) и об оказанном ему там почтительном приеме (С. 360). В описании этого визита царю важно подчеркнуть один принципиальный момент внутримонастырской дисциплины - завет преподобного Сергия Радонежского не выходить инокам за ворота обители. Так рисуется еще раз образ некой идеальной монашеской общины, полностью дистанцированной от мира. Названные выше русские святые велики для царя уже тем, что они "за бояры не гонялися, а бояры за ними бегали, и обители их росли". "Монастыри поддерживаются благочестием, - поучает царь, - и не оскудевают" (С. 365).
Пожалуй, эта проблема составляет самый жгучий политический и полемический нерв всего послания 1573 года. Испорченность обителей наступает вследствие прихода туда "любострастных бояр". Истинное иноческое житие у Троицы разрушил "бес" Вассиан (Василий Шереметев) в конце 1530-х годов, а в Кирилловом - его сын Иона (Иван Шереметев, по жесткой оценке царя - "бесов сын") в начале 1570-х годов 23. Обзывание "бесом" было в XVI веке распространенным способом политической ругани. Например, князь А. М. Курбский в своем послании к Грозному (1564 г.) называет царских советников "бесосогласными ласкателями" (т. е. угодниками дьявола). Помимо политической неприязни, в таком "комплименте" могло скрываться и подозрение в каком-то святотатстве, еретичестве. Постоянное соскальзывание от благочестивой набожности к антихристианскому глумлению было характерно для литературного стиля Грозного и свойственно его поведению 25.
Боярских постриженников в Кирилловом монастыре - Иоасафа Хабарова ("дурак и упырь") и Варлама Собакина ("злобесный пес") - Грозный считает поругателями монашеского образа (С. 359). Он беспощадно издевается над религиозностью Хабарова в миру и его слабостью к мирским привычкам после пострижения. Еще больше достается Собакину - тот и в монашестве-то ничего не понимает и не разбирается даже в монашеской одежде (С. 359, 366).
Не оставляет в покое царь и уже умерших к 1573 году лиц. Так, он негодует по поводу возведения (ок. 1554 г.) над гробницей князя Вл. Ив. Воротынского церкви во имя Великого Киевского князя Владимира Святого, ибо только царской власти подобает воздавать честь церковью, покровом и гробницей, а для Воротынского это лишь образец гордости и высокомерия (С. 357). Возмущен Иван IV и тем, что Иона Шереметев восседает в своей келье, словно царь, рассылает по кельям вина, пастилу, коврижки, другие сладости, принимает у себя монахов, как гостей, держит своих холопов, кухню, имеет свои запасы и двор.
Не мог не припомнить Грозный кирилловским монахам их постриженника Сильвестра: "...другой на вас Сильвестр наскочил, видно вы одной с ним породы" (С. 363). Протопопу Кремлевского Благовещенского собора особенно досталось от Грозного в первом послании к Курбскому. Там в вину ему вменялось то, что Сильвестр, будучи священником, соблазнился мирской властью, попытался вмешиваться во властные прерогативы самого царя, а ведь священникам не подобает творить царские дела (С. 294, 298). Иван IV считает, что наделить монаха властью, - все равно что мертвеца посадить на лошадь. С другой стороны, отсечение монахов от большой политики, по мнению царя, гарантирует им безопасность в ходе политических коллизий. Кто же посмеет тронуть монаха, подвергнуть его мучениям? "У монахов остались братья в миру, и мне есть на кого возложить опалу", - важно рассуждает царь (С. 363).
Здесь необходимо отметить полное несоответствие всех этих положений исторической реальности России XVI века. Иван Грозный напрасно так лихо отстранял монашество от участия в политике. Оно в ней участвовало. Об этом говорят хотя бы акты земских соборов второй половины XVI века, которые были подписаны в числе прочих и представителями черного духовенства 26. Напрасно он гарантировал и безопасность монахам, поскольку и до и после 1573 года они не раз подвергались самым изощренным надругательствам и мучениям 27.
Общим выпадом Грозного и против боярства, и против духовенства выглядит его фраза в послании к А. Курбскому 1564 года: "Не хотим быть под властью попа и под вашим злодейским повелением" (С. 288). Страны, где цари слушали церковных советников, погибали (С. 294). Явно не согласен Иван IV с иосифлянством, когда требует: "И пусть мне никто не говорит этих постыдных слов - если нам с бояры не знаться, монастырь без даяний оскудеет" (С. 365). Данные "постыдные слова" говорили иосифляне. Иосиф Волоцкий считал для монастырей вполне приемлемым земельное и денежно-вещевое обогащение, необходимое для их длительного процветания, широкого размаха благотворительности, пополнения кадров высшего духовенства28.
Для высшей церковной иерархии, в отличие от монашества, царь допускал славу, почести, "красоту" (украшения) и богатство (С. 298). В официальной идеологии России XVI века признавалось божественное происхождение высшей власти - и церковной, и светской. У византийского писателя VI века Агапита иосифляне заимствовали тезис, воспринятый и Грозным: "...царь естеством подобен всем человеком, а властью же подобен есть вышняму Богу"29. О себе Иван IV писал, что хотя он и носит порфиру, но является столь же немощным и смертным, как и все обыкновенные люди (С. 318). Себя он осознает законным, прирожденным, православным царем, царем по имени, чести, славе, царем на деле, а не на словах (С. 294). На себе он мыслит неизмеримо более высокую ответственность за грехи и проступки перед Богом. На нем и собственные прегрешения, и грехи своих подданных. Здесь Грозный в какой-то мере обесценивает, урезает значимость монашеской миссии: монахи-де спасают только собственные души, а он - еще и души своих подданных.
Из представлений о божественном происхождении двух высших ветвей власти церковные писатели выводили идеи теократического правления, ответственности светских правителей перед церковью, настаивали на их высоких обязанностях защищать церковь, ее веру, имущество, соблюдать законы и т. д. Царь из той же посылки выводил свою зависимость только от Бога как "царя царей", только его рабом считал себя. Церковные писатели (и иосифляне, и нестяжатели) отделяли институт высшей светской власти от его носителя. Иван IV эти понятия отождествлял, институт власти сливался у него с собственной персоной. При этом он настаивал на неограниченности своих властных полномочий, на независимости от кого бы то ни было на земле.
Понимал Грозный и сложность церковно-государственных отношений. В Кирилловском послании он приводит пример из истории Византии IX века, когда произошел острый конфликт между кесарем Вардой и патриархом Игнатием, смело обличавшим пороки кесаря и даже отказавшим ему в причастии, и за это. подобно Иоанну Крестителю, подвергнутым мучениям и гонениям 30. Значит, самодержавные тенденции во взглядах царя сочетались в какой-то мере с тираноборческими. Последние развивали в своих произведениях и иосифляне (особенно ранние), и нестяжатели.
В духовной грамоте 1572 года царь четко различает дела "божественные", "священнические", "иноческие", "ратные", "судейские". Он призывает своих сыновей (Ивана и Федора) самим "навыкать этих дел и всякого житейского обихода" 31. Выстроенная иерархия и первенствующее место в ней божественных дел не случайны. Отец настоятельно советует наследникам прежде всего держать православную веру, за нее страдать крепко и до смерти. Этим Грозный как будто отвечает идеалу правителя (развиваемому в сочинениях всех церковных авторов), который больше всего заботится о вере и церкви. На деле же царь явно стремится и в делах божественных перехватить инициативу у церкви, оттеснить ее на второй план. Для него главное самому ведать все - и божественное, и священническое, и иноческое, не говоря уже о чисто мирских делах (судейских, ратных).
Не будучи документом официальным, Кирилловское послание Грозного все же показывает, как царь наставляет, поучает монахов в более правильной и праведной жизни. При этом из опыта внутрицерковной борьбы активно применяются как нестяжательские, так и иосифлянские аргументы и приемы критики. По многочисленным грамотам XVII века, адресованным царями монастырям (Кирилло-Белозерскому, Спасо-Евфимиеву, Соловецкому и др.), можно проследить нарастание директивного, инструктивного начала. Монахам уже не советуют, а строго предписывают внутренние распорядки в обителях 32.
Это свидетельствует, по-видимому, об известной сословно-организационной рыхлости русского духовенства, незавершенности процесса его сословного оформления (в отличие от западноевропейской церкви ). Не превратившись в XVI-XVII веках в самоуправляющуюся корпоративную структуру, русское духовное сословие способствовало осуществлению петровским государством коренных преобразований в церковной сфере.
1. Подробнее см.: Сазонов С. В. Монашеское имя Александра Невского и традиции монашеского имянаречения в средневековой Руси // Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 16-24; Сазонов С. В. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси // Русская история: Проблемы менталитета. Тезисы докладов научной конференции. М., 1994. С. 47-52.
2Aмвpocий [Орнатский1. История Российской иерархии. Ч. IV. М., 1812. С 420-479 (переизд.: АИ. Т. I. СПб., 1841. № 20-у; Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. IX. СПб., 1821. С. 12-16, прим. 36-37.
ЗHикoльcкий Н. Когда было написано обличительное послание царя Ивана Васильевича в Кирилло-Белозерский монастырь? // Христианское чтение. 1907. Июнь. С. 839-852; Археографический обзор списков Кирилловского послания, составленный Д. С. Лихачевым, см.: Послания Ивана Грозного / Подготовка текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951. С. 562-565, Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV - XV( в. 4.1. Л., 1988. С. 374-379, Библиотека Ивана Грозного. Реконструкция и библиографическое описание / Подготовка к печати А. А. Амосова; под ред. С. О. Шмидта. Л., 1982. С. 48. № 73.
4 Карамзин Н. М. Указ. соч. С. 23-24; Соловьев С. М. Сочинения. Т. IV. Кн. 7. М., 1989. С. 82-85; Костомаров Н.И. Исторические монографии и исследования. Кн. 1. М., 1990. С. 33-37; Никольский Н. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. Т. I. Вып. 1. СПб, 1910. С. 32-35; Платонов С. Ф. Иван Грозный. Пг., 1923. С. 151-154; Полосин И. И. Монастырские "объезды" Ивана IV // Социально-политическая история России XVI - начала ХУII в.:
Сб. ст. М., 1963. С. 73-113; Шмидт С. О. О послании Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь. (Постановка вопроса) // ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С. 163-166; Шмидт С. О. Российское государство в середине XVI в. Царский архив и лицевые рукописи времени Ивана Грозного. М., 1984. С. 137; Подъяпольский С. С. Каменное зодчество Кирилло-Белозерского монастыря в его отношении к строительству Троице-Сергиева монастыря // Древнерусское искусство. Художественные памятники Севера. Л., 1989. С. 310; и др.
5. Греческое имя Парфений означает "девственник". Здесь царь словно иронизирует над собой, "погрязшим во блуде и прелюбодеянии", или завуалированно выражает один из главных монашеских обетов - обет целомудрия.
6. Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.
7 ДДГ. М.; Л. 1950. № 104. С. 426.
8Cкpынникoв Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 214-215.
9 ПСРЛ. Т. XI11. СПб., 1910. С. 419; Т. 34. М., 1978. С. 20, 24. Василия III постригали троицкий игумен Иоасаф (Скрипицын) и старец Мисаил Сукин. Оба упоминаются в Кирилловском послании в крайне негативном духе.
10 Амвросий [О р натский]. Указ соч. С. 479-480; ДАЙ. Т. 1. СПб., 1846. № 129 (здесь предсмертная грамота Грозного была напечатана по подлиннику, скрепленному царским перстнем, сам же подлинник был в 1846 г. обнаружен и доставлен в Археографическую комиссию Я. И. Бередниковым (ДАИ. Т. I. С. 185-186)).
11 К о р е ц к и й В. И. История русского летописания второй половины XVI - начала XVII в. М., 1986. С. 52-61 и др. Корецкий приводит свидетельство Дж. Горсея о том, что Иван IV "was stranqled" (был задушен и окоченел).
12. Ж м а к и н В. Митрополит Даниил и его сочинения. Ч. II // ЧОИДР. 1881. Кн. 2. С. 479.
13 АИ. Т. I. № 5, 24, 26, 253, 265, 276; ДАЙ. Т. I. № 25, 180, I-II, 181.
14 Ж м а к и н В. Указ соч. Приложения. С. 39-44; Послания Иосифа Волоцкого / Подготовка текста А. А. 3 и м и н а и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 238-239.
15 3 и м и н А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV - XVT в.). М., 1977. С. 95-98; Лурье Я. С. Краткая редакция "Устава" Иосифа Волоцкого - памятник идеологии раннего осифлянства // ТОДРЛ. Т. XII. М.; Л., Т956. С, 116-140.
16. Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 76-77, 150. Под обмирщением автор понимает ослабление аскезы, падение монашеской дисциплины в католических монастырях Западной Европы VII-Х вв.
17. Шмидт С. О. Указ.соч. С. 163-166.
18. Синицы на Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь в XIV-XVI вв. // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1983. М., 1983. С. 78-85; С к р ы н н и к о в Р. Г. Указ. соч. С. 158.
19. Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. II. М., 1988. С. 257-258, 263.
20. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI- XVI вв.). М., 1986. С. 170, 173.
21. Судные списки Максима Грека и Исака Собаки / Изд. подг. Н. Н. Покровский; под ред. С. О. Ш м и д т а. М., 1971. С. 112-113; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970. С. 15б, 235-237, 287.
22 Цит. по: С к р ы н н и к о в Р. Г. Указ. соч. С. 159.
23 Подробнее см.: Барсуков А. Род Шереметевых. Т. I. СПб., 1881. С. 77-79, 82-83, 308-309; Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря / Под ред. Б. А. Р ы б а к о в а. М., 1987. Гл. 120. С. ТВ-79.
24 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Текст подг. Я. С. Лурье и Ю. Д. Р ы к о в. Л., 1979. С. 10, 120; Послания Ивана Грозного... С. 284, 286, 288, 292, 301 и др.
25 Л и х а ч е в Д. С. Исследования по древнерусской литературе... С. 370.
26 См.: Г о т ь е Ю. В. Акты, относящиеся к истории земских соборов. М., 1909. С, 2; ААЭ. Т. II. СПб 1836. № 7; Законодательные акты Русского государства второй половины XVI - первой половины XVII в. / Подг. текстов Р. Б. М ю л л е р; под ред. Н. Е. Н о с о в а. Л., 1986. № 40, 43 и др.
27 Г о р с е и Д ж. Записки о России. XVI - начало XVII в. М., 1990. С. 66-68; Скрынников Р. Г. Россия после опричнины. М., 1975.
28 Послания Иосифа Волоцкого... С. 182.
29 Цит. по: 3 и м и и А. А. Указ. соч. С. 247, прим. 98; Золотухина Н.М. Иосиф Волоцкий. М., 1981. С. 53-66.
30. Подробнее см.: Д у и ч е в И. Византия и византийская литература в посланиях Ивана Грозного / Перевод с болт. О. Ф. Коноваловой// ТОДРЛ. Т. XIV. М.; Л., 1958. С. 164, 166.
31 ДДГ- С. 427; см. также: С и н и ц ы н а Н. В. Царство и империя в России в их отношениях со священством // Сословия и государственная власть в России. XV - середина XIX в. Международная конференция "Чтения памяти акад. Л. В. Черепнина". Тезисы докладов. Ч. It. М., 1994. С. 106-112.
32 АИ. Т. 1. № 212; ААЭ. Т. III. № 298; Т. IV. № 163, 328 и др.
33. Назаров В. Д. Государство, сословия и реформы в России середины XVI в. // Сословия и государственная власть в России... Ч. II. С. 1-8; Флоря Б.Н. Государственная власть и формирование духовного сословия в средневековой России // Сословия и государственная власть в России... Ч. II. С. 1-8, 158-164; Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. (Эпоха средневековья). М., 1992. С. 79, 125, 154-155.
Приложение
Алексей Айгустов, известен с 1519 г., в 1540-е гг. келарь монастыря.
Антоний Зайцев, соборный старец.
Варлам Собакин, "злобесный пес", "Пилат", "настоящий мужик, врет сам не знает что".
Иоасаф, бывший архимандрит Спасо-Каменного монастыря.
Иоасаф Умной, соборный старец.
Иоасаф Хабаров, "дурак и упырь", сравнивается с судьей Христа Каиафой.
Иона Ручкин, известен с 1501 г.
Иона Шереметев, "бесов сын", сравнивается с судьей Христа Анной.
Исайя Немой, подкеларник.
Кирилл II, игумен в 1564-1572 гг.
Козьма, игумен в 1572-1581 гг., адресат послания.
Серапион Сицкий, соборный старец.
Никодим Брудков, соборный старец, казначей, известен с
1544 г.
Сергей Колычев, соборный старец, известен с 1536 г.
Варлам Лопотухин, "невести кто".
Варлам Оболенский, "доброго князя сын", клирошанин.
Вассиан Шереметев, "ведь его бесом звали!", "неволей с горя постригся".
Гурий и Васьян Коровины, соборные старцы, "сошлись с Иоасафом Скрипицыным".
Дорофей, Иов и Серапион Курцевы, соборные старцы, сторонники Вассиана Шереметева.
Зосима Бельский, князь (по нашему предположению, в миру кн. Дмитрий Бельский)
Игнатий Курачев (он же Курчев?), белозерец, клирошанин.
Иоасаф Скрипицын, бывший игумен монастыря, в 1539- 1542 гг. митрополит.
Нифонт, келарь в 1519-1521 гг., "Ряполовского князя холоп", "страдник".
Симон Шубин, "не от больших", в 1540-е гг. келарь.
Феодорит Ступишин, клирошанин.
1 Биографические сведения о названных лицах см.: Н и к о л ь с к и й Н. Когда было написано обличительное послание царя Ивана Васильевича в Кирилло-Белозерский монастырь? // Христианское чтение. 1907. Июнь. С. 839-032. Успенский Н.О больших строителях Кирилло-Белозерского монастыря // ЧОИДР Кн. 1. 1897. С. 25-29. Названные лица упоминаются также в источниках: Акты юридические. СПб., 1838. № 241 421; Готье Ю. В. Акты, относящиеся к истории земских соборов. М., 1909. С. 2; Законодательные акты Русского государства второй половины XVI - первой половины XVII в. Л., 1986. Тексты № 40, 43; Дебольский Н. Н. Из актов и грамот Кирилло-Белозерского монастыря. СПб., 1900. С. 80-82; Иаков, архимандрит. Извлечения из архивных книг и дел Кириллова монастыря // Древности. Труды Московского археологического общества. Т. VIII. М., 1880. С. 150; Куприянов И. К. Выписки из кормовых книг Кирилло-Белозерского монастыря // Известия Императорского археологического общества. Т. IV. СПб., 1863. Стлб. Никольский Н. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. I. Вып. 1. СПб., 1910. Приложение IV. С. 48-68, Архив Санкт-Петербургского филиала ИРИ РАН. Колл. 2 (Актовые книги). Кн. 152. Л. 112- Колл 115 (Рукописные книги). Кн. 1074. Л. 11 об.- 12, 55, б6, 62 об.-64.
2. Биографические сведения некоторых из названных лиц см.: Каштанов С. М. Монастырские документы о политической борьбе середины XVI в // Археографический ежегодник за 1973 г. М., 1974. С. 29-42; Серебрякова М. С. О родословной владыки Иоасафа Оболенского // Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 9; Дмитриева Р. П. Иоасаф Скрипицын - книжник и библиофил XVI в. // Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. Разные аспекты исследования. СПб., 1991. С. 30б-312. Корецкий В. И Новые послания Зиновия Отенского // ТОДРЛ. Т. XXV.
Названные лица упоминаются также в источниках: Акты Русского государства. 1505-1526 гг. М., 1975. № 178, 184, 192, 195, 210, 213, 2117, 225, 300, 302;
Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря/ Под ред. Б. А. Р ы б а к о в а. М., 1987. С. 44, 52, 90, 195, 197. Акты феодального землевладения и хозяйства
XIV - XVI вв. Т. 1, Ч.1. - М.; Л., 1951. № 132. Акты юридические... № 80, 81, 421, II; Государственный архив России XVI в. Опыт реконструкции / Подгот. текста и комм. А. А. 3имина; под ред. Л. В. Черепнина Ч. 1. М., 1978. С. 68; Ч. II С 305-306; ОР РГБ. Ф. 304/1 (Собрав Троице-Сергиевой лавры). Кн. 40 (синодик XVI в.). Л. 17 об., 25, 27 об.; Кн. 316.