Дунс Скот (Johannes Dunsius Scotus) - по прозванию Doctor subtilis,
также Dr Marianus) - последний и самый оригинальный представитель
золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях
предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности в г. Дунсе (в
южн. Шотландии), по другим предположениям - в Нортумберленде или в
Ирландии; показания о годе рожд. колеблются между 1260 и 1274 гг.
Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер.
Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а
потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в
которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную
непорочность Пресв. Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, в этом
диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы
одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский
факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же
постановил требовать впредь ото всех, ищущих ученой степени, клятвенного
исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиной веков до
провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в Кёльн по
церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара, как
полагают, в 1308 г. - По преданию, Д. Скот казался в первой молодости
чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал
обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии,
он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и
астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много;
полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.)
заключает в себе 12 томов in folio. Главные его соч. - комментарии на
Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. - Чем был Фома
Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же
сделался Д. Скот для францисканцев, полагают, поэтому, что он сам был из
монахов св. Франциска, но это не доказано; существенная
противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность
к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического
миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в
религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто
умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявление британского
национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным
обладать стройною и всеобъемлющею системою богословскофилософских
знаний, в которой частные истины выводились бы а priori из общих
принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается
только эмпирически, чрез свое действие, выпытываемое познающим. Внешние
вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со
стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от
субъекта; но с другой стороны, оно не может всецело зависеть от
предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его
присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание,
тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания, достигается
лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель
готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм
(species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные
данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом
познается или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет
реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша
субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные
свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего
ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума
существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их
первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом
в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не
исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими
формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения - на
этот вопрос о сущности познания и о критерии истины мы не находим у Д.
Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других
схоластиков различая веру от знания, Д. Скот решительно отрицал
подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть
наука умозрительная или теоретическая; она изобретение не для избежания
неведения; при ее обширном объеме, она могла бы содержать гораздо больше
знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том,
чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин
побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание
духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым
предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее
состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой
"видение" суть состояния и акты не умозрительные, а практические.
Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это
необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество
познается нами эмпирически чрез испытывание Его действий, частью в
физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем
понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д.
Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия,
допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и
мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум
познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно
действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы
можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения божества
(троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут
быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин
самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего.
Однако, эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку,
становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них
систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот
предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.
Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpliciter
simplex), невыразимое ни в каком понятии, и следовательно Его атрибуты
или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако, они
различаются формально. Первое такое различие - разума и воля. Разумность
Божия явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего
порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью
единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть
только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него
собственную причинность, которая однако подчинена Богу, как первой
причине, то. следовательно, сама первая причина, помимо своего разумного
действия, имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но
как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь
разум в волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем самом
существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая -
ведение и любовь; первою рождается божественное Слово или Сын, второю
изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог Отец. Все вещи
находятся в уме Божием как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости,
или как предметы дознания; по такое бытие не есть настоящее или
совершенное, ибо по Д. Скоту идеальность меньше реальности. Для
произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна
привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина
всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.
В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и
его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д.
Скот понимает всеобщность отрицательно - не как полноту всех
определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него
есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю самое по
себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому
материя есть не сущее (to mh on), ни Аристотелева, по которому она есть
только потенциальное бытие (to dunmei on): по Д. Скоту материя актуально
выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Всё
существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование
материи или ее реальность независима от формы, которою определяется
только качество материального бытия. Различные подразделения материи,
различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности,
которую материя получает от своего соединения с формой; сама она везде и
всегда одна и та же. Таким образом понятие материи у Д. Скота совпадает
с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей.
Неудивительно, поэтому, что, вопреки всем схоластическим авторитетам, Д.
Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма
замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем
она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее
внедряется она в материю и прочнее ее с собою соединяет; но формы ангела
и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие, и, следовательно,
всецело соединяют с собою материю, а потому и не подвергаются
количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.
Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную
материю или субстанцию и понимая совершенство как форму всецело
овладевшую материей и определившую ее, Д. Скот представлял себе
мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от
слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от
несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия
с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с
огромным деревом, которого корень - первая материя, ствол - видимое
вещество, ветви - физические тела, листья - организмы, цветы -
человеческие души, а плоды - ангелы. Д. Скот первый из философов
христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно
и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх),
которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его
соотечественником Гербертом Спенсером. Представление вселенной как
самостоятельного, из себя развивающегося целого, есть философ. заслуга
Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами
теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении
формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного
ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными
вещами чрез привхождение к ним актов божественной воли, а с другой
стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция
или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою
находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного, в
философском смысле, решения обоих этих допросов мы не находим у Д.
Скота. Отожествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и
видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал
положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием
единичным или индивидуальным, как представляющим высшую степень
определенности. Вопреки большинству своих предшественников и
современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то
привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по
себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и
отвечающих на вопрос, что есть Сократ - так назыв. у схоластиков
quidditas - еще не составляет индивидуального существа Сократа, как
этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы
принадлежать нескольким субъектам в следовательно не есть настоящая
индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя
не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана
как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная
индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из
обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis).
Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuationis название
haecceitas в противоположность с quidditas.
В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие положения:
человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с
совершеннейшею материей. Души творятся непосредственными актами воли
Божией. Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается
только верою. Душа не отличается реально от своих сил и способностей;
они - не ассidentia душевной субстанции, а сама душа, в определенных
состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между
известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д.
Скот - единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал
свободу воли, с исключением всякого детерминизма (Из менее известных
схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский
(умер 1249), которому принадлежит определение: voluntas sui juris
suaeque potestatis est). Воля есть причина, которая может сама себя
определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или
полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому
принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывает с
необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на
то или другое благо, и таким образом может свободно соглашаться на
меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая
причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Если
воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой
другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло
согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло,
Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула
"утонченного доктора": не иное что, как сама воля, есть полная (или
цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa
totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связано
учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила
самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это
зависит от ее самой, тогда как ум определяется к своему действию
(мышлению и познанию) с троякою необходимостью: 1) собственною природою,
в силу которой он есть только способность мышления, я не в его власти
мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия,
определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли,
обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей
дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим, Д. Скот
различает первое разумение или мышление, определяемое природой ума и
первоначальными предметными данными (intellectio s. cogitatio prima), и
второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться
из власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и
обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном
познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в "первом мышлении")
лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых водя сама
выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и
отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то
лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati).
Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать
эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту, как к высшей инстанции. "Что
это так
- говорит он, - явствует из достоверного опыта, как всякий может
испытать в себе самом". Признание первенства воли над умом существенно
предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности
(как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание
удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа.
Окончательная цель нравственной жизни или верховное благо (summum bonum)
заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал
Фома, с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в
совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма
нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы
деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные.
Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное
нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей
души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает
положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией,
которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь
не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что
Бог его хочет; всякий закон праведен лишь поскольку он принимается
божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить
условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли
бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот, при
всем желании быть правоверным, невольно склоняется в несторианскому и
адоптианскому воззрению: по его представлению Христос, рожденный как
совершенный человек Пресв. Девою (которая т. о., по Д. Скоту, несмотря
на свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицею),
достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится
Сыном Божиим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в
вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и
относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение
побеждающее.
Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над
общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный
эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих
принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae
ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных
сущностей в особенности; его представление мира как имманентно
развивающегося целого, признание самостоятельности и безусловного
значения за индивидуальным бытием; наконец, его более верное духу
Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не
сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные
достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы - ее
безусловного волюнтаризма, который приводить "утонченного доктора" к
заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные
противоречия. Ясно, в самом деле, что безусловная самопричинность
человеческой воли несовместима с таковой же причинностью воли Божией;
что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу,
противоречат понятию божества, как верховного Разума и совершенной
Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны
человеческой, так и со стороны Божией совершенно разрушает всякое
понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном
развитии вселенной. Ученики Д. Скота: Johannes a Landuno (сближавший
мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr.
illuminatus, или magister acutus abstractionum), Antonius Andreae
(doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Berlacus (doctor planus
et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petus de Aquila (doctor ornatissimus).
Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.
Литература. Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Beglensis,
Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не
имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni,
"Resolutio doctrenae Scoticae" (1643); Hieron. de Fortino, "Summa
theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, "Controversiae theol.
enter Thom. et Sc." (Вен., 1599); Bonaventura Baro, "J. D. S. defensus"
(1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J. D. S." (Вен., 1746). В
новейшей литературе только K. Werner, "J. D. S." (Вена, 1881), и
Pluzanski, "Essai sur la philosophie de Duns Scot" (Пар., 1887).
Владимир Соловьев. Дурман (Datura) - род растений из семейства
пасленовых; крупные травы, редко древовидные растения. Цветы большие,
венчик воронковидный. Завязь 2-гнездая причём гнезда нередко еще
разделены каждое на 2 полугнезда; плод - крупная, по большей части
4-гнездная коробочка, совершенно высыхающая при созревании или мясистая,
распадающаяся на 4 створки, или же и вовсе не раскрывающаяся. Сюда
относятся до 15 видов, распространенных в умеренных и степных странах
повсюду. Наш европейский вид D. stramonium L. попадается уже начиная с
прибалтийских земель, восточнее доходит к северу приблизительно до 55° -
69° с. ш.. в Сибири - до Алтая. Это - высокие травы с цельными листьями,
несущими по краям крупные зубцы. Цветы большие, ворончатый складчатый
венчик белый. Коробочка усажена шипами. Растет преимущественно на сырых
местах. Всё растение сильно ядовито, особенно семена. Содержит особый
алкалоид датурин. В садоводстве известны D. fastuosa L., D. suaviolens
R. Вг. и D. arborea (оранжерейное растение). Они также ядовиты.
А. Б. Дурова (Надежда Андреевна; известна также под именем Александра
Андреевича Александрова) - кавалерист-девица и писательница. Род. Д. в
1783 г. (а не в 1789 или 1790 г., который обыкновенно указывают ее
биографы, основываясь на ее же "Записках"), от брака гусарского
ротмистра Д. с дочерью малороссийского помещика Александровича, вышедшей
за него против воли родителей. Д. с первых дней должны были вести
скитальческую, полковую жизнь. Мать, страстно желавшая иметь сына,
возненавидела свою дочь, и воспитание последней было почти всецело
поручено гусару Астахову. "Седло", говорит Д., "было моею первою
колыбелью; лошадь, оружие и полковая музыка - первыми детскими игрушками
и забавами". В такой обстановке ребенок рос до 5 лет и усвоил себе
привычки и наклонности резвого мальчика. В 1789 г. отец Д. поступил в г.
Сарапул, Вятской губ., на место городничего. Мать стала приучать ее к
рукоделию, хозяйству; но дочери не нравилось ни то, ни другое, и она
втихомолку продолжала проделывать "военные штуки". Когда она подросла,
отец подарил ей черкесского коня Алкида, езда на котором скоро стала ее
любимым удовольствием. Восемнадцати лет Д. была выдана замуж и через год
у нее родился сын (об этом в "Записках" Д. не говорится). Она сблизилась
с есаулом казачьего отряда, стоявшего в Сарапуле; возникли семейные
неприятности, и она решилась осуществить свою давнишнюю мечту -
поступить в военную службу. Воспользовавшись отправлением отряда в
поход, в 1806 г., она переоделась в казацкое платье и поскакала на своем
Алкиде за отрядом. Нагнав его, она назвалась Александром Дуровым, сыном
помещика, получила позволение следовать за казаками и в Гродно поступила
в конно-польский уланский полк. Она участвовала в битвах при Гутшадте,
Гейльсберге, Фридланде, всюду обнаруживала храбрость, была награждена
солдатским Георгием и произведена в офицеры, с переводом в мариупольский
гусарский полк. Государь, до которого дошли слухи о ее поле, позволил ей
называться Александровым и обращаться к нему с просьбами. Вскоре после
этого Д. уехала в Сарапул, к отцу, прожила там более двух лет и в начале
1811 г. вновь явилась в полк (уланский литовский). В Отечественную войну
она участвовала в сражениях под Смоленском, Колоцким мон., при Бородине,
где была контужена в ногу, и уехала для лечения в Сарапул. В мае 1813 г.
она снова появилась в действующей армии и приняла участие в войне за
освобождение Германии, отличившись при блокаде крепости Модлина и гг.
Гамбурга и Гарбурга. Только в 1816 г., уступая просьбам отца, она вышла
в отставку, с чином штабротмистра и пенсионом и жила то в Сарапуле, то в
Елабуге. Ходила она постоянно в мужском костюме, сердилась, когда
обращались к ней, как к женщине, и вообще отличалась большими
странностями, между прочим - необыкновенною любовью к животным.
Скончалась в 1866 г.
Литературная деятельность Д. началась появлением в свет нескольких
отрывков из ее "Записок" (в "Соврем." 1836, № 2). Пушкин глубоко
заинтересовался личностью Д., писал о ней хвалебные, восторженные отзывы
на страницах своего органа и понуждал ее к писательской деятельности. В
том же году (1836) появились в 2-х частях "Записки" Д., под заглавием
"Кавалерист-Девица". Прибавление к ним ("Записки") вышло в 1839 г. Они
имели большой успех, побудивший Д. к сочинению повестей и романов. Со
следующего же года она стала печатать свои произведения в
"Современнике", "Библиотеке для Чтения", "Отеч. Записках" и др. журн.;
затем они появлялись и отдельно ("Гудишки", "Повести и рассказы",
"Угол", "Клад"). Все они в свое время читались, вызывали даже хвалебные
отзывы со стороны критиков, но литературного значения не имеют и
останавливают внимание только своим простым и выразительным языком. Ср.
ст. в "Энциклопед. Лексиконе" Плюшара (т. XVII); "Биография Д." (в
"Вятских Губерн. Ведом." за 1866 г., № 28); Суворин. "Кавалерист-девица
и Пушкин" (в "Новом Времени" за 1887 г., по поводу выхода в свет книга
Байдарова: "Кавалерист-девица Александров-Дурова"); Биография Д. во
"Всемирной Иллюстрации" 1887 г.; Блинов; "Кавалерист-девица и Дуровы" (в
"Историч. Вестн.", 1888, № 2); Лашманов, "Надежда Андр. Дурова" (в
"Русск. Стар.", 1890 г., № 9) В. Рудаков Духоборцы - русская секта
рационалистического направления. Думают, что она получила начало от
неизвестного по имени иностранца-квакера, жившего в 1740 - 50 г. в селе
Охочем, Харьков. губ., учение которого было отголоском проповеди
Кульмана и Тверитинова, связанной, в свою очередь, с ересью Косого и
Башкина. Дальнейшее развитие этого учения принадлежит Силуану
Колесникову, жившему в Екатеринославской губ. (1750 - 75), большому
начетчику, знакомому с сочинениями Эккартсгаузена и Сен-Мартена.
Продолжателями Колесникова были в 1755 - 85 г. однодворец Илларион
Побирохин и отст. унт.-офиц. Капустин, оба - жители Тамбов. губ. Затем
секта обнаружена была во мн. др. губерниях. По официальным исчислениям в
1826 г. Д. было в России 27000, а в 1841 г. - 29000. В первый раз
обращено было внимание правительства на Д. в 1773 г.; затем они
подвергались гонению в 1793 - 94, 1797 - 1800 гг. Часто им удавалось
избегать преследований, так как Колесников учил наружно покоряться
церкви и правительству и только Капустин воспретил Д. это притворство.
Посланный в 1801 г. для собирания сведений о секте Д., И. В. Лопухин
(масон), дал о ней самый хороший отзыв. Известный Г. С. Сковорода
составил для них своего рода катехизис: "Исповедание веры Д.
Екатеринославских", поданное губернатору. По мысли Лопухина состоялся
закон о переселении всех Д., в Мелитопольский уезд (Таврич. губ.), на
берега р. Молочной; многие из сектантов остались на прежних местах. В
1811 г. Д., в числе 4000 чел., просили о позволении поселиться на
новозавоеванном берегу Дуная; по причине войны 1812 года им это не было
разрешено, а в 1817 г. прекращено было переселение Д. из других мест и
на Молочные воды, где им жилось как нельзя лучше, так как, при большом
обилии земли (79000 дес.), они перенимали от поселенных в соседстве с
ними менонитов много полезных нововведений в сельском хозяйстве. С 1819
г. благосклонное внимание правительства к Д. прекращается. В 1837 г.
последовал указ о переселении их с Молочных вод в Закавказский край. В
1843 г. известный Гакстгаузен посетил Д., еще остававшихся на Молочных
водах. Его заметки о них - очень ценный источник сведений о Д. - У Д.
нет письменного изложения их учения: между ними очень мало было
грамотных, а лиц образованных и вовсе неизвестно. Поэтому сведения о их
учении заимствуются исключительно из записей и рассказов, сделанных
посторонними им лицами. Исходным пунктом учения Д. была квакерская идея:
в душе человека пребывает сам Бог и сам Он наставляет человека Своим
словом. Памятью человек уподобляется Богу Отцу, разумом - Богу Сыну,
волею - Духу Св.; Отец - свет, Сын - живот, Св. Дух - покой; Отец -
высота, Сын - широта, Св. Дух - глубина. Чувственно Бог существует в
природе, а духовно - в человеческой душе. Это учение вполне аналогично
доктринам еретиков - Савелия и Павла Самосатского. Душа человека, по
учению духоборцев, существовала до сотворения мира и пала вместе с
павшими в то время духами; души посылаются на землю и облекаются в тела
в наказание за падение. Первородного греха Д. не признают: "всяк сам по
себе грешен и спасен". После смерти душа благочестивого человека
переходит в тело живого праведника или новорожденного, а душа
беззаконника - в животное. Небо и ад нужно понимать духовно; небес семь:
1-е - смирение, 2-е - разумение, 3-е - воздержание, 4-е - братолюбие,
5-е - милосердие, 6-е - совет, 7-е - любовь. Разница между теперешнею и
будущею жизнью праведников только в том, что в последней они будут жить
без грешников. Воскресения тел не будет, и самая кончина мира
ограничится истреблением грешников. И. Христос, по понятию Д., был
простой человек, в котором с особенною силою выражался божественный
разум. И его душа подлежит переселению, как всякая душа: она обитала в
Колесникове, в Капустине. Распялся Он плотию; чтобы показать нам пример
страдания. Вообще историю Христа нужно разуметь духовно: Христос должен
в нас зачаться, родиться, возрастать, учить, умирать, воскресать и
возноситься. Д. признают 10 заповедей; в псалмах их обличаются пороки и
всякая неправда; лишь 5-я заповедь ими изменена. Настойчиво
проповедуется у них благочестие в мыслях и делах. Все люди по естеству
равны между собою; внешние отличия, каковы бы они ни были, ничего не
значат. Чада Божии сами исполняют что следует, без принуждения; власти
нужны не для них, а разве для укрощения злых, татей и разбойников.
Непозволительна клятва и присяга; не следует носить оружие и сражаться с
врагами. В 1841 г. (при переселении за Кавказ) Д. показывали полную
покорность властям, говоря: "царя почитаем, милостивым властям
повинуемся: кто безвинно бьет и мучит, тот антихрист, кто милостиво
судит, уподобляется Богу. Ходить в церковь совесть нам не велит, в ней
святости не чаем... Везде церковь, где два или три собраны во имя
Христово". К составу этой "церкви", по Колесникову, принадлежат все
высокоодаренные Божественным разумом, не исключая евреев и турок. Библию
Д. признают данною от Бога, но берут из нее "только полезное" для них, а
остальное отметают или толкуют иносказательно, в своем смысле. Главное
значение они усвояют своей "книге животной", т. е. сохраняющемуся в их
среде преданию, живому слову (писанное слово - мертвое). "Животная
книга" слагается у них из их "псалмов", которые представляют или
перифраз псалмов Давида, или их собственную импровизацию. О преемниках
апостольских (священстве) Д. говорят: "тот преемник, кто чист делом и
телом, смирен и кроток, добрым делам покорен, а от дурных удален".
Исповедоваться нужно не одному какому-либо человеку, а Богу небесному,
пред всеми, прося у всех прощения. Причащение понимается ими духовно, в
смысле внутреннего восприятия в себя слова Божия. Брак таинством у них
не считается и совершается единственно по взаимному согласию
брачующихся: кто хочет - венчается в церкви. Пост, по их понятию -
воздержание от злых мыслей, слов и дел. Святых и Богородицу Д. почитают,
но их на помощь не призывают, хотя и справляют праздники храмовые в
своих селах; за умерших не молятся, икон и уставов св. отцов не
признают. Богослужение Д. совершается в комнате, посреди которой стоит
стол с хлебом и солью, или на открытом поле, и состоит в чтении псалмов,
пении молитв и взаимном целовании; иногда наставники их при этом говорят
поучения. Управление делами общины у духоборцев принадлежит мирской
сходке стариков. Для души, по мнению Д., безразлично, в каком теле ей
приходится обитать; у нее один отец - Бог, и одна мать - природа.
Поэтому они родителей своих не называют отцом и матерью: сын называет
отца просто по имени или же, если он стар - старичком, а мать - "няней"
или "старушкой". Мужья называют жен сестрами, а жены мужей - братьями. О
жизни Д. одни отзываются с большою похвалою, говорят об отсутствии у них
воровства и пьянства, об исправной уплате податей; по другим, у них
господствуют разврат и жадность к деньгам, ненависть и ссоры доходят до
кровавых истязаний и убийств. Хотя об этой секте есть монография О.
Новицкого, "Духоборцы" (2 изд. 1882), но нельзя сказать, чтобы она была
исследована вполне. В печатных сведениях о ней, как и в официальных
донесениях, она часто смешивается с молоканами и даже с хлыстами. В
архиве и особом музее министерства внутренних дел хранится большое
количество сведений о Д. (в виде производившихся о них дел и разных
записок), доселе не разработанных. Список печатных статей о Д. см. в
"Указателе статей о расколе и сектах", изд. Св. Синодом, СПб. 1890 - 92
г.
Н. Б Духовные стихи, в народной словесности, возникли под
непосредственным влиянием христианства и, главным образом, из материала,
доставляемого духовной письменностью. Принимая новую религию, народы
новой Европы находились на той ступени умственного развития, когда песня
есть наиболее обычный способ выражения внутренней жизни. Лучшим людям,
не формально, но искренно принявшим христианство, их старая поэзия
казалась греховной, а между тем формы ее были единственно доступными и
приятными народу. В его среде нашлись поэты, сейчас же воспользовавшиеся
новыми сюжетами, но обрабатывавшие их по старинному. С другой стороны,
само духовенство, понимавшее, что мирян нельзя лишить песни, спешило
дать им поэзию на родном языке, с новым, христианским содержанием. Эти
две струи христианской поэзии (на Западе, где осталось больше
документов, представителем первой может служить англо-саксонец Кедмон,
представителем второй - Отфрид Вейсенбургский) долгое время текут
параллельно, то сливаясь, то разделяясь; народ, разумеется, отдает
предпочтение той поэзии, которая ближе к нему; позднее из его среды
вырабатывается особый класс певцов, распевающих исключительно песни
духовного содержания. На Руси они называются каликами или калеками или
старчиками; до настоящего времени эти старчики, большею частью слепцы,
ходят небольшими партиями по деревням, на церковные праздники и на
ярмарки, и, опершись на свои клюки или усевшись на земле в кружок, поют
Д. стихи этического и эпико-лирического характера; но цикл их становится
все уже и уже. Д. стихи, по всей вероятности, появились у нас уже с
первых веков христианства. Даниил Заточник намекает на существование
стиха о плаче Адама; позднее его цитирует Василий, архиеп. новгородский.
Содержание свое Д. стихи заимствовали из Св. Писания, из житий св., из
церковных поучений и песнопений, а также и из апокрифов, обильных
поэтическими подробностями. Невозможно определить с достоверностью, в
каком веке сочинен тот или другой стих: еще менее можно узнать об его
авторе; но почти всегда можно указать книжный источник стиха. Начальный
стих стоит ближе к книге, а позднейшие певцы всё более и более придают
ему форму и характер народной песни. К числу древнейших стихов
принадлежит космогонический стих о Голубиной книге и один из стихов о
Георгии Храбром, повествующий об устроении христианского порядка на
Руси. Вопросу о конце мира посвящен стих о страшном суде, строго говоря,
это не один стих в разных редакциях, а несколько стихов, сочиненных в
разное время, в разных местностях и под влиянием различных источников.
Некоторые из них дошли до нас как в редакции искусственной по форме,
близкой, по содержанию, к книге, так и в свободных переделках народных
певцов. Из стихов общего содержания выделились стихи эпизодические (о
Михаиле архангеле, о грешной душе, прощание души с телом, плач земли, о
суете жизни и пр.). Стихи о страшном суде были популярны с древнейших
времен (ср. рассказ начальной летописи об изображении страшного суда,
предъявленном кн. Владимиру), а преобразовательное движение XVII - XVIII
вв. еще более способствовало усилению мрачного взгляда на жизнь и
уверенности в скором конце греховного мира. Раскольники-старообрядцы,
убегавшие от новшеств в пустыни, были убеждены, что время антихристово
уже настало; стихи о страшном суде переделывались ими применительно к
обстоятельствам. Другие Д. стихи можно разделить на эпические и
лирические. Из эпических ветхозаветных более других распространены плач
Адама, стих об Иосифе Прекрасном (искусственные, по складу близкие к
церковным песням "Плач Иосифа" вошел в некоторые редакции народного
стиха, как часть в целое) и песня о царе Соломоне, по форме обратившаяся
в былину. События евангельские вызвали массу книжных лирических стихов,
из которых весьма немногие были усвоены народом. Из эпических
новозаветных стихов большою популярностью пользуется стих о жене
милосердой, которая, чтобы спасти Христа от преследователей, взяла его
на руки вместо своего младенца, а последнего бросила в растопленную
печь, где, однако, он остался жив и невредим. Припев: "аллилуйя",
которым заканчивался этот стих, дал повод назвать безымянную жену
Аллилуевой, а основной факт - сожжение за Христа - привел к тому, что
сектанты "глухой нетовщины" усвоили его, как стих "исторически"
объясняющий самосожигательство, причем в уста Спасителя вложил и
повеление спасаться огнем от прелести антихристовой и брадобрития. Столь
же распространен стих о сне Богородицы, заключающий в себе краткое
изложение событий жизни Спасителя до его крестной смерти. Стих о богатом
и Лазаре пользуется огромной популярностью, благодаря, прежде всего,
тому, что певцыкалики видели в Лазаре, угнетаемом на земле болезнями и
бедностью, свой первообраз; кроме того, этой притчею очень охотно
пользовались старинные проповедники, чтобы побуждать людей к делам
милости. Стих обставил притчу многими вымышленными подробностями. Лазарь
стал родным братом богачу; богач изображен человеком дерзким и
самонадеянным, Лазарь - идеалом смирения; в момент смерти ангелы
вынимают его душу "честно и хвально, через сахарные уста", а душу
богатого - "нечестно, нехвально, железным крюком через левое ребро" и т.
д. К евангельскому же циклу относятся стих о Вознесении, в котором к
краткому указанию на событие присоединяется разговор между нищими,
Христом и Иоанном Богословом (по нар. - Златоустом или Предтечею) о том,
чем питаться нищей братии; стих, по-видимому, составлен самими каликами
в современном значении этого слова. Из житийных стихов популярнее всех
стих об Алексее Божьем человеке, если убогий Лазарь был прототипом
калек, то св. Алексей, добровольный нищий, подвергающий себя
всевозможным унижениям в доме богатого отца своего, был для них
недосягаемым, но в высшей степени привлекательным идеалом. Стих о
Димитрии Солунском не касается жития его, но искусно соединяет два его
чуда, изложенные в Минеях, Четиях и Прологах, и вскользь касается
третьего; самая важная перемена в стихе - та, что безымянный враг
источника ("поганые") обратился в Мамаяневерного, которого сближало с
солунским чудом имя его исторического победителя, Димитрия же Донского.
Стих записан только в 3-х вариантах, но, по словам издателя, поется в
губерниях Пермской, Новгородской, Симбирской и Смоленской. Житие
высокочтимого на Руси св. Николая Чудотворца, сравнительно мало
распространенное в письменности, не породило стиха; зато калеки
воспевают его чудо об Агриковом сыне Василии, часто встречающееся в
прологах и сборниках. Стих о Федоре Тироне существует в двух редакциях:
краткой (Бесс. №№ 121 и 123) и полной. Краткая излагает, с некоторыми
эпическими украшениями и дополнениями, апокрифическое чудо св. Феодора
Тирона, освобождающего мать свою, похищенную драконом; к полной редакции
присочинено вступление, в котором герой оказывается 12-летним богатырем,
истребляющим целое вражеское войско; в обеих редакциях прибавляются
кит-рыба, по которой переходит Феодор, и кровавый потоп, угрожающий
богатырю и сильно напоминающий битву Добрыни со змеем; этот стих
представляет переход к богатырской былине. Целую семью стихов,
распеваемых ныне калеками, но тесно связанных с книгою, породил духовный
роман о Варлааме и Иоасафе. Уже в послесловии кутеинского издания мы
находим "Песнь св. Иоасафа, когда вышел на пустыню"; ее встречаем мы в
распространенном виде, с рифмами или по крайней мере с ассонансами, и в
рукописях, и в устах певцов, которые почти не изменяют текста. Она же
легла в основу стиха о Иоасафе царевиче и пустыне, который
распространился чрезвычайно сильно, благодаря основной теме и прекрасной
обработке. При устной передаче имя героя искажается; некоторые варианты
выдают его за сына Давида; пустыня олицетворяется сильнее и называется
"мать прекрасная пустыня", что дало повод одному из вариантов (Бесс. №
54) вывести на сцену новое лицо - мать царевича, и т. д.
Иосаф-пустынножитель, с появлением раскола, стал идеалом раскольников,
спасавшихся в пустыне, а песнь его: "в пустыню входяща" дала основную
мысль и некоторые выражения раскольничьему по духу, чисто лирическому
стиху (Варенц. стр. 190 и след.). Из событий русской церковной истории
обратили на себя внимание составителей стихов немногие. Стихи об
Александре Невском, будто бы победившем татар, о Михаиле и Федоре
Черниговских, которым тоже приписывается победа, за которой следует,
однако, мученическая смерть в Орде, и о Петре митрополите - принадлежат,
судя по размеру и манере, одному и тому же автору. Степень
распространенности этих стихов очень невелика; также мало
распространился стих о Дмитровской субботе, излагающий интересное
видение Димитрия Донского, и раскольничий стих об осаде Соловецкого
монастыря. Стих о Борисе и Глебе, князьях-мучениках, пользуется большою
известностью. Варианты его распадаются на две группы, книжную и устную.
Все книжные стихи исходят из одного источника, а стихи устные суть
пересказы стиха книжного, более или менее отходящие от оригинала, иногда
вставляется письмо Святополка, речь матери к Борису и Глебу, речь
ликующего после братоубийства Святополка и пр. К Д. стихам по складу и
по содержанию относится песня об Анике-воине и его борьбе со смертью. А.
Н. Веселовский доказал ("Вестн. Евр." 1875, апр. "Отрывки византийского
эпоса в русском"), что этот Аника есть герой старой византийской поэмы -
Василий Дигенис Акрит, борьбу которого с Хароном воспевает новогреческая
песня; наш стих значительную часть своего содержания заимствует из очень
распространенного в рукописях XVII и XVIII вв. "Прения Живота со
Смертью", западный источник которого указан проф. И. Ждановым ("К
литературной истории русской былевой поэзии", Киев, 1881). Стих "О
грешной матери" (Киреевский № XXIX), заимствованный из Зерцала Великого,
близко следует источнику, но объяснения мук в сказании и стихе
различаются систематически: первое указывает главным образом грехи
нравственные и общечеловеческие, стих же переносит нас на русскую почву
и ставит муки исключительно в связь с женским туалетом и тщеславием.
Вообще духовный стих всегда стремится к поэтической полноте и
картинности, усиливает краски, резче определяет характеры, исключает
подробности, ослабляющие впечатление, прибавляет подробности эффектные и
рельефные. Лирические стихи калек в огромном большинстве представляют
самостоятельные отрывки из вышеуказанного обширного цикла о страшном
суде и загробной жизни; через перечень грехов с ним связан и
эпико-лирический стих о Пятнице, вне его стоят запевы, которыми калики
просят милостыню, благодарят за нее, восхваляя подавших, высказывая им
благие пожелания и умоляя Бога за их покойных родителей (они сочиняются
самими певцами экспромтом); не принадлежит к нему и чисто искусственная
так назыв. "Евангелистая песнь" о значении чисел, заимствованная
юго-западной письменностью с латинского. Из лирических стихов выделяется
особая группа стихов раскольничьих. Русские сектанты много
способствовали сохранению и распространению духовной поэзии: в свои
сборники они охотно вносят стихи об Иосифе, Плач Адама, канты (Д. стихи
чисто искусственные, школьного происхождения) о потопе и пр., так, как
они распевались старцами; другие стихи, напр. о царевиче Иоасафе, об
Аллилуевой жене и в особенности о страшном суде и о пришествии
антихриста они видоизменяют сообразно своим идеям; наконец, они сами
сочиняли и сочиняют массу стихов, отчасти пользуясь не только образами,
но и формою старых стихов, св. Писания и церковных гимнов, отчасти
пуская в ход звучную рифму и новый, искусственный размер. Общий тон их
произведений чисто лирический. "Фантазия сектантов", говорит Буслаев,
"уже не способна к спокойному эпическому творчеству. Оторопелая от
мнимых страшил антихристова века, наскоро схватывает она несколько
смутных, мрачных образов и тревожных ощущений и передает их то в
жалобных воплях изнемогающего мучения, то в грозных криках отчаяния, то
наконец в торжественной песне какого-то символического обряда". Служа
выражением внутреннего мира людей глубоко восторженных, но уже удаленных
от первобытной наивности и непосредственности, раскольничья поэзия
чувствует естественное влечение к символике. Богатство последней доходит
до поразительной степени: иногда эти символы довольно красивы (напр. в
песне о старце, потерявшем златую книгу), иногда безобразны и натянуты
(напр., в песнях так наз. людей Божиих). Чаще всего раскольники поэты
пускали в ход образы апокалипсические; иногда они пользовались внешней
формой и мелодией светских народных песен, чтобы подставить под них
религиозное содержание. Близкие к нашему времени движения в сектантстве
вызывают новые песни, сочиненный, по большей части, правильным
тоническим размером, разговорным языком и с богатыми рифмами. Так,
скопцы при Александре I воспевали своего отцаискупителя Селиверстова в
тоне и размере плясовой песни, популярной среди солдат и фабричных ("Как
во Питере во граде"); но к тому же Селиверстову прилагаются и формулы
древнейших Д. стихов.
Сборники Д. стихов: И. Киреевского ("Чтения в общ. ист. и др." 1848,
№ 9); П. Якушкина ("Летоп. русской лит." 1859, кн. 2, и "Отеч. Зап."
1860, № 4). Значительно полнее их: "Сборник русских Д. стихов", сост. В.
Варенцовым (СПб., 1860) и особенно: "Калеки перехожие", сборник стихов и
исследование П. Бессонова" (М., 1861 - 64). О Д. стихах см. Ф. И.
Буслаева; "Русская народная поэзия" (СПб., 1887); Н. С. Тихонравова в
33-ем присуждении Демидовских наград; статьи И. И. Срезневского (в "Изв.
Имп. акд. наук", т. IX), И. Я. Порфирьева (в "Православном Собеседн."
1869, № 9), А. Н. Веселовского, "Опыты по истории развития христианской
легенды" ("Ж. М. Н. Пр." 1875, №№ 4 и 5; 1876, №№ 2, 3, 4 и 6; 1877, №№
2 и 5); А. Кирпичникова, "Источники некоторых Д. стихов" ("Ж. М. Н. Пр."
1877, № 10); его же, во 2-м изд. "Истории русской словесности Галахова,
"О Д. стихах"; И. Я. Порфирьева, "История русской словесности". А. Н.
Веселовского, "Разыскания в области русских духовных стихов" (в
"Записках имп. акд. наук" 1879 - 1889). Об отдельных стихах см. Дашкова,
"Об Алексее Божьем человеке" (в "Беседах общ. любит. росс. слов.", II,
1868, стр. 20 - 52); о страшном суде и загробной жизни - в кн. В.
Сахарова: "Эсхатологические сочинения и сказания" (Тула 1879); о
Димитрии Солунском - А. Кирпичникова, "Особый вид творчества в
древнерусской литературе" ("Ж. М. Н. Пр." 1890, № 4); об Аллилуевой жене
- А. Д. Карнеева, "Мелкие разыскания в области Д. стиха" ("Ж. М. Н. Пр."
1892, М 6). Для сравнения Д. стихов с произведениями западной поэзии см.
Hoffmann v. Fallersleben, "Kirchenlied" (1857); Paul Piper, "Die
geistliche Dichtung des Mittelalters" (в "Deutsche National Litteratur",
изд. Иосифа Кюршнера, Берл. и Штутгардт).
А. Кирпичников.