В работе «О крестьянских постройках на Севере России» Едемский описал кокшеньгский дом как явление материальной культуры, запечатлевшее «историю в зеркале быта». Внешний облик и внутренний интерьер крестьянского кокшеньгского дома в конце XIX — начале XX в. сохранил общерусские и местные традиции, практически не подвергаясь городскому влиянию.
В свадебном кокшеньгском обряде дом, изба, её внешние и внутренние элементы (крыша, потолок, порог, окна, пол, дверь, летняя изба, мост, зимняя изба, стол, печь, лавки, шомныша (куть) и т. д.) выпадают из сферы повседневного быта. Вещи, включаясь в контекст культурного игрового пространства, обретают знаковые свойства, вторичные «идеологические» функции. Вещи и предметы «персонифицируются», закрепляются за членами родового коллектива, с ними связана система поступков человека. «Лавка, идущая вдоль длинной стороны стола к шомныше, ближе к печи, называется обыкновенно бабьей или женской, в отличие от другой, идущей по короткой стороне, — короткой или мужской), — поясняет Едемский.
Перед столом, в красном углу, благословляют жениха и невесту. Красный угол связан с небесными покровителями, в нем находится божница с иконами, это святое, сакральное пространство.
Печной угол, шомныша — женское пространство, куда не позволялось входить даже мужчинам своего рода. Семантика печного угла многозначна. Невеста, находясь в «пограничном состоянии» «временной смерти», отторгнутая от своего рода, но еще не приобщенная к роду жениха, постоянно сидит в шомныше. В этой ситуации печной угол воспринимается как нежилое пространство. Печной угол осмысляется и как «чистое место», связанное с домом, семьей. Там наряжают невесту, выводя затем «перед столы». Жениха и его свиту — «прибор» — размещают в летней холодной, нежилой избе, а хозяева сидят в зимней, теплой.
Все приведенные примеры позволяют проследить традиционные семейные и ритуальные отношения, многофункциональность вещи, ее иерархический статус, тесную связь «дискурса среды» и «дискурса субъекта» (Бодрийяр Ж.). Шомныша связана с невестой, стол — престол — с трансцендентными покровителями (Бог, Богородица); в летней избе размещаются приборяне; в зимней — свой род; ворота, вход в дом охраняет брат и т. д. Каждый член родового коллектива знал свое место в общем пространстве — и бытовом, и обрядовом.
Дом — центр «родовой вселенной» невесты — повторяет в миниатюре трехчленную модель мира: верх — крыша, которую венчает бревно с резным коньком — «с зыбучем охлупнем, текучем жолобом», конек на крыше — символ-посредник между двумя мирами. он связан с небом (охранительная функция) и с заупокойным культом (проводник на тот свет). Внутреннее пространство дома также структурно организовано. Стол — один из сакральных центров, и в бытовом, и в обрядовом значении воспринимается «как место присутствия Бога». Место за столом закреплялось за каждым членом семьи в соответствии с семейной иерархией. Печь совмещает черты центра и границы. Пол отделяет жилое пространство от нежилого. Дверь, порог, окна — границы между двумя мирами, миром семьи и внешним миром, таящим много опасностей, поэтому они наделялись символическими функциями, нашедшими отражение в многочисленных приметах и поверьях. Дверной проем в Кокшеньге обливали водой, которой умывалась невеста, — знак символического очищения и защиты от нечистой силы. Через окно осуществлялась связь с миром предков. Порог осмыслялся как граница и как препятствие. В кокшеньгской свадьбе невеста переступает порог и «хрястаетсе». Поскольку невеста находится в состоянии «временной смерти», «хрястаньё» через порог повторяет погребальный обычай. При выносе гроба из избы им ударяли о порог, что означало прощание с домом уходящего в «иной» мир.
Далеко не все предметы, упоминаемые в свадебном обряде, обладают семиотическим статусом (крыльцо, люлька, сени и т. д.).
Литература
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л., 1983.
Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. - Л., 1981. - С. 215-226.
Бодрийяр Жан. Система вещей. - М.,1999.
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - СПб 1996. - С. 169 – 181.
Русская изба: Иллюстрированная энциклопедия. – СПб., 1999.
Славянская мифология; Энциклопедический словарь. – М., 1995..
Толстой Н. И. Славянская географическая терминология: Семасиологические этюды. – М., 1969.
Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. — Л., 1989. — С. 89—101.
Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (На материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. — Вып. 10. — Тарту, 1978.
IX. СВАДЕБНЫЙ «РОД-ПЛЕМЯ» В КОНТЕКСТЕ ОБРЯДА
Семиотическая структура традиционного обряда объединяет несколько взаимосвязанных знаковых систем-кодов. Н. И. Толстой выделяет в ней наряду с вербальным (терминология, имена, словесные формулы), акциональным (ритуальные действия), предметным, локативным, темпоральным, музыкальным и изобразительным также и персональный код, поскольку «ритуальные действия совершаются определенными исполнителями и могут быть адресованы определенным лицам или персонажам» (4).
Субъектная организация свадьбы как единого текста может проявляться на разных уровнях, взаимосоотнесенных в рамках общего семантического пространства обряда (субъекты и адресаты действий, субъекты и адресаты речи, субъекты восприятия и оценки и т. д.).
Каждый персонаж кокшеньгской свадьбы характеризуется множеством признаков:
1) номинации, имена;
2) статусы в иерархии свадебного рода;
3) обрядовые функции и определяемые ими ритуальные действия;
4) типы речевого поведения (жалоба, упрек, причитание, голошение (невеста); благословление (родители) и др.);
5) ориентированность персонажа в ритуально значимом пространстве;
6) ориентированность персонажа во времени обряда, закрепленность функций за строго определенными событиями, сменяющими друг друга;
7) ритуальные предметы, закрепленные за тем или иным лицом.
В тексте Едемского проявляются также и некоторые другие.
Средства номинации свадебных персонажей в кокшеньгской свадьбе делятся на три группы.
1. Имена родства и свойства (отец, мать, брат, сестра, дядюшка, тетушка, божатка, подруги и т. д.). Имена родства используются для называния персонажей обряда в том случае, если ритуальные функции этих лиц полностью определяются их социально-бытовыми ролями, мотивированы ими. Обрядовая роль данных персонажей не требует перевоплощения, хотя и не совсем совмещается с будничным поведением. Релятивная семантика имен родства, воплощенных в качестве обозначений действующих лиц обряда, позволяет им выступать маркерами отношений между лицами, знаками обрядовых ожиданий. Имена родства и свойства в кокшеньгской свадьбе обозначают преимущественно действующих лиц со стороны невесты: основная часть обрядов, описанных Едемским, исполняется родственниками или подругами невесты в ее доме.
Имена родства и свойства вследствие их релятивности актуализируют основной смысловой центр обряда — невесту. Именно этим отчасти объясняется отсутствие (или малая активность) подобных номинаций в свадебном роде жениха: для невесты они неродные, чужие.
Причастность свадебных персонажей, именуемых в соответствии с их социально-бытовым статусом, к обряду-игре маркируется оценочными поэтическими характеристиками (мать — «тоска, слеза горечая»; брат — «цветочек баской яблочек» и т. д.).
2. Ритуальные имена (дружка княжая, сват, тысяцкой, хряпчий, «сторож» и др.) носят персонажи, функции которых не мотивированы их социально-бытовыми ролями. Все они, за исключением слов жених и невеста, во вторичном значении служащих для обозначения лиц по половозрастному статусу, используются только в рамках обряда. Согласно примечанию Едемского, не является исключительно свадебным и термин хряпчий, называющий распорядителя любого более или менее многолюдного застолья.
Внутренняя форма ритуальных свадебных имен не связана с семантикой родственных отношений, а отражает функцию персонажа (жених, сват, дружка, сторож и др.). Особое место в этом ряду занимают ритуальные имена-маски, служащие для имитации знатности, богатства (бояре, тысяцкой, сваха княжая, княжей поезд), выполняющие, помимо номинативной, магическую функцию. Использование их сближает свадебный обряд с традицией ряженья.
Ритуальные имена, не имеющие семантики родства, характеризуют свадебный род жениха как «чужой», «иной». В результате их употребления в фокусе актуализации оказывается род невесты, по отношению к которой «женихов княжей поезд» — «гости нежданные, незваные, да гости все незнакомые».
Ритуальные роли, не мотивированные социально-бытовыми статусами участников обряда, в большей степени подвержены разрушению, а их имена — утрате. По замечанию Едемского, в описанной им кокшеньгской свадьбе «роли свата и дружки, свата и тысяцкого местами не совсем ясно стали разграничиваться; так же точно состав всего свадебного поезда далеко не всегда отличается надлежащей полнотой, а некоторые свадебные должности и звания, по-видимому, уже исчезли совсем: так. например, по заговорам, читаемым и в настоящее время знахарями на кокшеньгских свадьбах, видно, что в «княжеском поезде» участвовали «заседливый боярин», «хряпчий боярин», «малье 6ояра». «поддружки» и пр., из которых в настоящее время известен только хряпчий, но и тот в поезде этого звания не носит и вовсе не обязателен».
Обрядовыми именами, требующими от участников перевоплощения и активного действия, наделяются несколько персонажей из окружения невесты: старший брат — вывожельник. две родственницы — вывожельницы. Их функция — вывести невесту «перед стол».
3. Устойчивые речевые номинации персонажей используются в причетах и других текстах, сопровождающих обряд. Для них свойственна предикатно-характеризующая функция. Все они выражают оценку. По характеру оценки речевые номинации делятся на две группы: комплиментарные («дивицы — белые лебеди, да сизые вы голубушки», «дорога-люба гостейка. родимая тетушка»), как правило, метафорического характера, и инвективные («лесливой сватушка, да названный дядюшка», «богоданная матушка» — свекровь, «супостат», «чуж-чужень» — жених и др.), чаше с семантикой мнимого родства, чуждости.
Среди других средств выражения персональности в тексте следует выделить личные местоимения. Так, например, местоимение я соотносится только с образом невесты и выделяет ее из всего свадебного рода. Я - концепт кокшеньгских причетов формируется и при помощи характеристик и самохарактеристик невесты: я, молодешенька. Кручинная девица, горепашная и др.
В свадебном обряде участвуют не две семьи, а два рода. Брак заключается между коллективами, а не между индивидами. По традиции, сохранившейся от времен большой семьи, в кокшеньгском обряде принимает участие значительное количество действующих лиц, образующих свадебный род (около 30).
В целом структура свадебного обряда Кокшеньги в записи Едемского включает два типа субъектов, маркированных ритуально значимыми номинациями:
а) коллективные (групповые) субъекты (родня, семейнички, род-племя, «прибор»,»женихи», «дивье собраньицо, дивье все красованьицо» — подруги, «добры люди», «сторона» и т. п.);
б) единичные субъекты (мать, отец, брат невесты, невеста, жених, сват, дружка, тысяцкой и др.).
Свадебный обряд Кокшеньги, как и любой русский обряд, — сложный комплекс хозяйственных, правовых, религиозных, игровых элементов. Едемский. проводя запись, в основном обращал внимание на поэтическую структуру фиксируемого текста. Однако, несмотря на чисто фольклорную установку, в его записи сохранились черты различных исторических эпох и мировоззренческих представлений.
«Свадьба в Кокшеньге» отличается богатством внетекстовых связей, отразивших различные стадии формирования семейных отношений. В конце XIX — начале XX в. в Кокшеньге существовала моногамная малая семья с отцовским счетом родства, что нашло отражение в обряде, который наблюдал Едемский. Причитания невесты в большинстве случаев обращены к персонажам, родственникам «с батюшкову сторону». Преимущество отцовского рода проявляется при рассаживании за столом. По свидетельству Едемского, по правую сторону стола сидит «близкая родня со стороны отца <...> со стороны матери —: слева». «Правое» соотносится с более высоким мужским статусом, «левое» — с низким, женским. Эта традиция сохранилась и в обыденной жизни, о чем свидетельствует фольклорист. Описывая пир в доме жениха, он как бы попутно замечает, что существуют мужские и женские лавки. Мужская (короткая)— в красном углу под иконами, что подчеркивает социальный и возрастной статус главы семьи и преимущество ее мужской части: женская лавка, «идущая вдоль длинной стороны стола, к шомныше, ближе к печи», называлась бабьей или женской. «Правое» — «мужское» и «левое» — «женское» приобретают оценочный смысл, нормативно закрепляя преимущество отцовского , рода и в обыденной жизни, и в свадебном обряде Кокшеньги.
Кокшеньгская невеста с просьбами («Мой корминец, батюшко, / Откажи-ко, Христа ради!»), упреками («Уж мне не дал жо батюшко / Русы косы доростити / Да до шелковово пояса..») обращается к отцу. Авторитет отца как главы семьи проявляется и в реальных заботах по устройству свадьбы (договор о приданом, осмотр «места» жениха и т. д.), и в этикетной обусловленности поведения в ходе самого обряда, в котором он представляет главу свадебного рода. Аналогичное отношение к отцу наблюдается в семье жениха. Завершая свадебный обряд, он выполняет ритуал «скрывания молодой»: снимает с ее головы и лица шаль, кладет в шапку мужа, подчеркивая этим жестом подчиненность ее положения. Молодая целует и одаривает сначала свёкра — «богоданного батюшку», а потом и свекровь, «богоданную матушку», и остальных членов новой, уже «своей» семьи.
Вековые традиции обладают большой стойкостью. Свадебный текст, записанный Едемским, сохраняет и традиции, и новации, функционирующие в разных кодовых системах на диахронном и синхронном уровнях.
В отдельных обрядовых действиях сохранились реликты группового брака: ночлег «прибора» в доме невесты, ритуальные поцелуи «женихов», относящиеся «к сфере сексуального поведения» (А. К. Байбурин, А. Л. Топорков), семантика которого соотносится с идеей плодородия (архаический код). В поздней интерпретации — это способ выражения приязни, взаимной симпатии. Термины, обозначающие во множественном числе персонажей обряда: «женихи», «дружки», «поддружьё», сохранились от архаических времен как отголоски группового брака.
Значительно ярче обозначается в кокшеньгской свадьбе связь с материнской родовой общиной. Разработанность ритуальных действий свидетельствует о том, что женская традиция преобладает в обряде и имеет архаические корни. На протяжении всего обряда невеста окружена женскими персонажами. На этом фоне вполне понятна роль старшего брата, выполнявшего в материнской семье эпохи матриархата роль защитника, помощника, старшего мужчины в роде. В Кокшеньге он встречает «прибор», ведет переговоры с представителями чужого рода, покупает невесте «скруту-сряду добрую», к нему обращается невеста с просьбой о помощи и защите от гостей «нежданных», «незваных», «родимому брателку» предлагает «дивью-ту красоту», благодарит брата за «сдарьё великоё» только его выделяет из числа братьев — «родных семейничков».
В свадебном обряде Кокшеньги участвует большой квазиродственный коллектив, состоящий из близких и дальних родственников и соседей — свидетельство существовавших некогда патронимных отношений. В большой семье, составляющей общественное и хозяйственное единство, родственные связи превалировали над соседскими. Следы патронимии сохранились в топонимике, в названии поселений «Едемское общество» в Кокшеньге, «Едемские деревни» на Ваге, в свадебной терминологии (в причитаниях невесты): «ватага», «артиль», «стадо», «род-племя».
В основе концепции родовой организации персонажей свадебного рода невесты лежат архаические представления о троичном членении мирового пространства, универсальным символическим образом которого является мировое древо. Система действующих лиц соответствует трихотомической модели, в которой отчетливо просматриваются три сферы родства, отражающие мировоззренческие представления кокшаров о месте человека в системе мироздания. Земное пространство рода невесты, и населяющие его люди — составная часть макропространства, связанная духовным родством с трансцендентной и потусторонней сферами через земных посредников (медиаторов): «отца духовного» (священника), «крестовых родителей», через сакральные объекты (артефакты): «церковь Божию», «погост-буево». К числу своих покровителей относит кокшеньгская невеста и царскую семью: «царя благоверного», «царицу благоверную», «царевых деточек», которые, по народным представлениям, обладают божественной природой и властью. Духовное родство с сакральными родственниками мыслится на уровне бытовых представлений. От умершего отца невеста-сирота ждет «благословленьица» и «скруту-сряду добрую». Богородицу зовет «во товарищи», — просит ее «приутоптать-то мистичко», «приукрыть-то кровельки», «Щобы эта-та кровелька / Стоючи не прокапала. / Щобы я, молодешенька. / Живучи не сплакала».
Участников свадебного рода невесты можно классифицировать по иерархическому принципу.
1. Центральный персонаж — невеста — «недорослая травонька», «недозрелая ягодка», «горепашная».
2. Кровные родственники: отец — «корминец батюшко», «схожо красное совнышко»; мать — «корминица матушка», «днями-то печальница. /Да по ночам умолебщица», «тоска слеза горечая», «сухота сердечная»; дети: старший брат — «цветочек баской яблочек», младшие братья — «ясные соколы», старшая сестра — «родимая, косатная ласточка», младшая сестра — «младая невестушка».
3. «Крестовые родители»: крестный отец — «божат», крестная мать — «божия божатушка».
4. «Родня сердечная»: «дедюшки», тетушки, двоюродные родственники, «крестовые деточки» —родня со стороны отца и со стороны матери.
Схема свадебного рода невесты
Схема свадебного рада жениха
1. Пунктирные линии обозначают связи, не реализованные в обряде (персонажи лишь названы).
2. В схеме рода невесты подчеркнуты именования персонажей, принимающих участие в обрядовом ритуале.
3. Толщиной линии обозначается степень активности персонажа.
5. «Сполюбовные подруженьки» — «лебеди белые», «сизые голубушки».
6. «Спорядовые соседушки»: кум, кума, «дорогие любы гостейки».
7. «Зваты» — мальчики-подростки; девочки — подавальщицы гостям пива.
8. «Сторона» — «глядельщики».
Многочисленные участники свадебного обряда строго организованы, их действия регламентированы рядом традиционных предписаний и правил, определяющих ролевое поведение персонажей в рамках обрядового сюжета.
Стереотипы ролевого поведения инвариантны. Они сформировались в процессе длительного и повсеместного бытования свадебного обряда и не связаны с конкретными носителями. Это «обобщенные знаки социального статуса» (2).
В зависимости от обрядового контекста, от способностей персонажа к импровизации, от региональных традиций и обычаев, ролевое поведение варьируется.
Одно и то же действие персонажа в разных обрядовых ситуациях получает разную семантическую окраску. Значимы не персонажи, а действия персонажей (3).
Участники свадебного обряда включаются в игру в установленной традицией определенной последовательности, образуют систему действующих лиц. Как партнеры по обрядовой коммуникации, они взаимосвязаны ролевыми правилами, составляют концептуальное единство.
Из группы персонажей свадебного рода невесты можно выделить ролевых партнеров, дав им обрядовые имена в соответствии с их действиями в ходе обряда.
1. Распорядители (отец, мать). Функция матери — не вычленяется. Она упоминается в паре с отцом в обобщенном образе — «родители». Ее роль в обряде соответствует социальному положению в быту.
Отец, по-видимому, замещает существовавшего некогда в патронимном объединении главу рода. Функции отца в обряде соответствуют роли тысяцкого в свадебном окружении невесты. Основные кульминационные моменты обряда (начало свадьбы, договор о приданом, благословление невесты, передача ее жениху и др.) связаны с его действиями.
Поэтическая характеристика родителей двойственная. Родительский дом — «прекрасный рай», «зеленый сад». Живет дочь-невеста «у батюшки-то в добре-житье, У матушки-то в Божьей воле». Отчуждение родителей от дочери, переход их на сторону «чуж-чуженя» создает между ролевыми партнерами (дочь / родители) оппозицию, которая сохраняется до венчания. Родители — виновники ее несчастья: «Да приусёк мне-то батюшко / Да много веку-то дивьяго, / Да призакрыла мне матушка / Да много свету-то белово». Едемский не включил в свой текст свадебные песни, в которых также сохраняются отношения оппозиции. Невеста упрекает жениха: «Воно едет разоритель мой, / Воно едет погубитель мой!» — на что жених отвечает: «Уж не я же разоритель твой, / Уж не я же погубитель твой. / — Разоритель твой батюшка, / Погубительница матушка».
2. Дарители. В этой роли выступает большое количество действующих лиц на всех этапах свадебного обряда. «На недиле» — дарителями становятся замужние женщины, родственницы, подруги. Во время «девичника» — жених; во время «приплакивания» родственники невесты от ее имени одаривают приборян; в «свадебный день» невеста одаривает родителей; при раздаче «крояного» подруги невесты от имени жениха одаривают окружение невесты; во время «столованья» молодая одаривает семью жениха; родственники мужа «отдаривают» молодую. Таким образом, в обряде действуют несколько персонажей-дарителей, причем повторяющиеся операции обнаруживают разные значения акта дарения.
После просватанья в Кокшеньге принято навещать невесту. Приходят, сообщает Едемский, замужние соседки, близкие родственницы, подруги «из всякого дома с витушками». Сцена одаривания невесты витушками — «ритуал в ритуале», она несет большую смысловую нагрузку. Одна из функций посещения — поздравление с браком. Посещение с витушками имеет и другие смыслы, один из них определяет сама невеста: «Не витушка круписчата, / Да всё разлука великая».
Витушка как атрибут дарителя выполняет благопожелательную функцию. Подробно перечисленные ее ингредиенты (белая мука, масло, сметана, сахар, мед) — знаки продуцирующей магии, пожелания зажиточной жизни в замужестве.
Следует обратить внимание на разный статус дарительниц. Это замужние женщины - соседки, родственницы и незамужние девицы — родственницы, подруги. Социальная дифференциация ролевых партнеров создает оппозицию: замужние женщины / девицы, подчеркивает неоднозначность даров, а также особую роль дарительниц. В контексте обряда одаривания невесты витушками имеет значение и то, кто принес витушку, и то, какой была ответная реакция невесты.
Трудно сказать, сознательно или случайно подчеркивает Едемский, что первыми с витушками приходят замужние женщины. Следует обратить внимание на то, как бурно встречает невеста их приход — пытается «хрястаться», что не отмечено собирателем в других аналогичных ситуациях. Витушка — дар замужних женщин, знак приема невесты в свою среду, знак отторжения от возрастной группы, знак перехода в новый статус. Отчаянный жест невесты — «хрястаньё» — демонстрирует сопротивление. Правомерность подобной интерпретации подтверждается вопросом в причитании невесты, обращенном к женщинам: «Каково обживаньицё / Да каково привыканьицё / На чужой дальней стороне?» Замужние женщины (это их основная функция) передают невесте опыт семейной жизни: «Кумушка, крепко, дородно, дородно, да уж не то, що в девках, <...> дородно, дородно (т. е. хорошо. — М. В.). Ведь, уж, кумушка, заботы побольше: надо и со скотом, и везде, и воды принести <...>, а девкой-то ведь только умытьсё да нарядитьсё, да пресёнка (прялку. — М. В.) взеть да <...> що уж поделаешь, не нами заведено, такая мода, що выдают, не переминишь».
Функцию утешительницы берет на себя замужняя тетка. Поблагодарив ее за «хлеб-соль ту великую», невеста расспрашивает о женихе: «Уж это правда ли, тетушка, / Що я чула же молода / Про чужа сына хресьенина /<...> Да есь повинка-та в молодце <...> / Он беззаботная косточка / Да беспечальная головушка» и т. д. Тетка успокаивает невесту: Полно, дитятко, не правда, вранье это всё!»
Приход с витушкой подруги-девицы воспринимается недоброжелательно: «За що несёшь мне-ко, сестрица, / Да дорогие гостинчики? / Тако меня-то жалеючи? / Как меня избываючи. / Да не надо жё, сестрица, / Твои гостинцы великие, / Твоя витушка круписчата» Специфика этой ситуации состоит в том, что между невестой и девицей-дарительниией оборвалась связь, невеста не может принять дар, так как уже не входит в возрастную группу девиц.
Ритуальный поведенческий статус перечисленных выше партнеров по обрядовой коммуникации соответствует функции дарителя. Однако социальный статус дарителей и вербальное сопровождение принимающей дар дают основания предполагать, что витушка в контексте одаривания — знак, утверждающий и закрепляющий процедуру совершившегося отчуждения невесты от возрастной группы, а функции дарителей дифференцируются и варьируются в соответствии с семантикой витушки.
В свадебной игре принимают участие два противостоящих друг другу коллектива, два рода, две семьи. Драматическая коллизия строится на оппозиции, которая определяет отношения между ролевыми партнерами как защитниками «своего» пространства, своего рода (род невесты) и нарушителями, «гостями незваными», «нежданными» — «чужими» (род жениха).
Формула типовой структуры свадебного ритуала, определяемая французским фольклористом Ван-Ганнепом как система переходных обрядов (отчуждение — переход — приобщение), регулирует и выравнивает статус ролевых партнеров, находившихся в оппозиции. Процесс отторжения ролевых персонажей из рода невесты, их переход на «чужую» сторону, изменение ролевого поведения, постепенно разрушает оппозицию. В свадебном обряде Кокшеньги доминирует обряд отчуждения. Невеста отчуждается от семьи, возрастной группы, от всего свадебного рода. В оппозиции к жениху и его роду она находится вплоть до венчания, продолжая называть его «чуж-чужень», не признавая его родню: «Не за вашим столом сижу, / Не ваш-то хлеб кушаю, / И не вас топерь слушаю». Следующие обрядовые действия (венчанье, столованье в доме мужа, процесьё, гостьба) завершают процесс перехода, окончательно разрушают оппозицию, к роду жениха приобщается не только невеста, но и весь ее род. Меняется ролевое поведение участников обряда, утверждая новый социальный статус невесты («молодая», «жена») и новый статус ее родни («богоданных» родственников).
Литература
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. — Л., 1990. — С. 51.
Ивлева Л. М. Дотеатральный игровой язык русского фольклора. — СПб., 1998. - С. 70, 169.
Леви-Стросс К. Структура и форма: Размышление над одной работой Владимира Проппа // Зарубежные исследования по семиотике фольклора: Сб. статей. — М., 1985. — С. 9-34
Толстой Н. И Вторичная функция обрядового символа // Толстой Н. И. Язык и народная культура. — М., 1995. — С. 169
Александру Аристарховну Е[демскую], от которой, в основном, и был записан весь текст обряда, Едемский называет «немолодой уже крестьянской девицей». Предположительно в 1895—1896 гг. ей могло быть около 30 лет. По крестьянским представлениям севернорусской зоны замужнюю женщину не называли девицею. Девушка за 25 лет считалась «посиделкой», «подстарком» (см.: Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. — Л, 1988. — С. 45—46). Александра Аристарховна, по нашим предположениям, из рода Едемских. Она родилась, вероятно, в 60-х гг. XIX а. Кроме обряда, от нее Едемский записал несколько сказок.
Едемский упоминает архаический обычай устраивать преграду свадебному поезду перед приездом жениха путем выпрашивания денег «на мяч».
В конце XIX — начале XX в. обряд «на мяч» зафиксирован в Грязовецком, Кадниковском. Вологодском уездах, но он уже утратил архаическую функцию. Просьба «на мяч» исходила от мужского окружения невесты. Это было требование выкупа, платы за «сохранность» невесты до венца, оно свидетельствовало о праве на девицу «мужчин всего ее рода», а не отдельного лица. Архаический смысл символики мяча связан с древнейшими формами коллективных брачных отношений, со свободным выбором и сменой брачных пар. Как считает Т. А. Бернштам, древнейший ритуальный смысл игр с мячом связан с символикой солнца — шара, обладающего женской природой, эта символика носит эротический характер (Бернштам Т. А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх / Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и обрядов. – Л., 1984. — С. 162—171). Есть свидетельство, что «на мяч» просили подростки и играли им в течение всего свадебного действа как реальным предметом. Н. А. Иваницкий в «Материалах по этнографии Вологодской губернии» (Труды этнографического отдела ОЛЕА — Т. XI. — М., 1890.— С. 103—104) сообщал, как это происходило в Кадниковском уезде: «После благословления под венец выходит кто-то из невестиной родни и просит денег на мяч: «Пожалуйте, за труд, за работу, на мяч, на рогозки, на мяч, на шерсть» В прежнее время в день свадьбы невестины соседи и другие мужчины играли на улице в этот мяч; мяч жених возил с собой и отдавал его в пользу невестиных соседей; ныне жених мяча с собой не возит, а деньги, собранные на мяч, идут на попойку».
3. «ЕДЕМСКИЕ ДЕРЕВНИ» И «ЕДЕМСКОЕ ОБЩЕСТВО»
Едемское общество. Едемские деревни — патронимические поселения (группа семей,. проживающих на одной территории, происходящих от общего предка и сохраняющих определенное хозяйственное и общественное единство). Патронимия — пережиток патриархального строя.
4. УМЫКАНИЕ И ДРУГИЕ ФОРМЫ БРАЧНЫХ ОТНОШЕНИЙ
Умыкание, купля-продажа невесты — древние формы брака. Обычай умыкания женщины мужчинами другого рода возник в период формирования экзогамии, запрета, табу вступать в половые отношения с представителями своего рода. По-видимому, на ранних этапах формирования экзогамных коллективов имело место похищение женщин, принадлежащих; чужому роду. Позднее, как считает Э. Тейлор, обмен женщинами между «отдельными ордами» стал средством укрепления союзных связей, а вражда и борьба между родами, между сторонами жениха и невесты стала носить чисто ритуальный характер.
Формула купли-продажи «У вас товар — у нас купец» — более позднего этикетного происхождения, общее место, означающее начало сватовства.
Разновидностью умыкания в конце XIX — начале XX в. в Вологодской губернии были браки «самоходкой» или «самокруткой». Это было или формой протеста против родительского выбора, без согласия и благословления родителей, или имитацией похищения невесты по экономическим соображениям, с ведома родителей, когда та или другая сторона были не в состоянии выдержать свадебные расходы.
В кокшеньгской свадьбе достаточно хорошо сохранились черты ритуальной борьбы между родами. Защитником невесты выступает брат, которого невеста просит не допустить «чуж-чуженя» в дом, поставить вокруг дома «ограду золезную», «стену белокаменну», прокопать «канавы глубокие», пропустить «рики широкие», «защикнуть» на «три щика» поле, «широкую улицу», «ворота широкие».
Групповой брак — нерегламентированные половые отношения представителей одного возрастного класса при обязательном соблюдении принципов экзогамии. Как правило, они происходили во время тотемно-оргиастических праздников, в обстановке веселья. Обряд этот в своей первоначальной форме имел целью обеспечить размножение животных и плодородие почвы.
По записи Едемского можно также обнаружить следы группового брака в свадебном обряде. Они дают о себе знать в названии прибора — «женихи», а также в обычае молодых людей из свиты жениха целовать подруг невесты и ночевать в ее доме.
Литература
Пропп В. Я. Исторические основы некоторых русских религиозных праздников // Ежегодник музея истории религии и атеизма. — М.; Л., 1961.
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. — Л., 1961; изд. 2-е. — Л., 1995.
Семенов Ю. И. Как возникло человечество. — М, 1966. — С. 36—46; 307—308: 338—339; 441-42; 509—512.
На протяжении всего свадебного обряда кокшеньгская невеста находится в состоянии ритуальной изоляции, что проявляется в многочисленных запретах: не открывать лицо, не говорить громко, не выходить из дома, не заниматься никакой работой, не посещать игрища и т. п.
Едемский отмечает: невеста «все время сидит одна в чулане, запершись, никого не впуская, и обыкновенно плачет», «невеста ходит все время закрытая», во время «полных столов», в доме мужа молодая сидит закрытая. «Скрывает» молодую свекор, он «обводит шалью три раза вокруг ее головы, кладет шаль в шапку мужа». Собиратель не комментирует эти ритуальные действия. По-видимому, они утратили мотивировку и выполнялись по традиции. Запрет не выходить из дома, сидение в чулане (шомныше, кутьем углу) можно интерпретировать как отголосок умыкания невесты представителями чужого рода, что подтверждается также имитацией насилия: в чулан к невесте врываются силой, отмечает Едемский. Ограничительные меры выполняют охранительную функцию. Это видно из причитания невесты «о трех щиках», в котором отчетливо звучит просьба спасти ее от «тотар-съидников», гостей «нежданных», «незваных», «незнакомых», т. е. от чужих.
Обычай закрывать лицо невесты широко отмечен в русских свадебных обрядах. Суть обряда охранительная, как и обычай выставлять «мнимую невесту». Невесту защищали от «сглазу», от вредоносных сил, от порчи.
Исследователи (Ефименко П. С, Конкка У. С.) отмечают историческую связь свадебной фаты, закрывающей лицо невесты, с маской смерти, что вполне соответствует обряду перехода в другой мир.
«Выделенность» невесты связывалась с ее «нездешним» статусом, с подготовкой к уходу в «иной» мир. За «временной смертью» следует ее воскресение в новом качестве. Справедливо утверждение В. И. Ереминой о функциональной близости «положении невесты в свадебном обряде и посвящаемого в обряде инициации».
Литература
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 83—93.
Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ. — ч.2. — М., 1878 — С. 102.
Конкка У. С. Карельская свадебная причитальщица — YTKETTDYD — «возбудительница плача» // Фольклор и этнография. — Л., 1974. — С. 241.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — СПб., 1996. — С. 36—46.
Фрезер Д. Золотая ветвь. — М., 1986. — С. 557—563.
Голос в народной традиционной культуре мыслится как автономная и материальная субстанция, которая может отделяться от своего носителя. Голос невесты в некоторых ситуациях свадебного обряда изменяет акустические характеристики, отличается от обычной речи, обретает ритуальные функции. Можно выделить несколько типов «голосового поведения» (Толстая С. М. Звуковой код...) невесты в свадебном обряде Кокшеньги.
1. Просватанную девушку отличает от подруг закрытое лицо и манера причитать. Голос невесты, отмечает Едемский, «резко выделяется над голосами всех принимающих участие в причетах женщин» благодаря расчленению отдельных слов внутренними паузами и включением дополнительного слога — «оханья»:
Благослови меня, Го-ох-споди,
Душу красную деви-ох-цу.
Опытные женщины дают невесте совет, как настроиться в тон причетов: «Охать три раза в правый рукав, <...> тогда лучше голос потянетсе». Происходит эмоциональная и семантическая «догрузка» текста, голос выделяет девушку из хора, передает ее психологическую напряженность. Голос в этой ситуации является знаком, маркирующим изменение социального статуса.
2. На заключительном этапе обрядов перехода, во время приплакивания и угощения невестой всех присутствующих пивом, Едемский отмечает немаловажную деталь, свидетельствующую об изменении отношения со стороны невесты к прибору, окружению жениха. Чтобы выделить приборян, подчеркнуть уважительное отношение, их «приплакивают другим мотивом», «другим голосом». Голос в этой ситуации выполняет этикетную функцию.
3. Звуковой код тесно связан с семантикой текста. Переведенный в слово, он выполняет функцию оповещения. «Покатись-ко, зычен голос / Во все четыре-те стороны, / Далеко до сырой земле / Да высоко по поднебесью <...>/ Во чистоё-то полюшко / Да по большой-то дороженьке, / С волости да на волость, / С волоку да на волок, / С городу да и на город, /<...> Да докатись-ко, зычён голос, / До столицново города, / До Петенбурха-то славново».
Голос в приведенном примере отделен от носителя, персонифицирован. Девятикратное именование локусов усиливает звуковую сакрализацию текста, «размывает» топологические границы, «космогонизирует» и маркируем пространство рода невесты. Адресаты звукового сигнала («родня сердечная») приглашаются невестой «на веселую-ту свадебку», «на печель-ту великую».
4. Своеобразной формой речевого поведения невесты является молчание — символ, обозначающий границу между жизнью и смертью. Если голос – примета «этого» мира, то молчание символизирует «временную смерть»,подчеркивает ламинальное состояние невесты, «промежуточность» ее положения между мирами — «своим» и «чужим».
Пропустить зычен голос — устойчивая формула, связанная с обозначением обрядового голошения. В причетах невесты голос изображается как самостоятельная магическая сила, способная заполнять пространство, переносить просьбы невесты в дальние края («До столицново города, / До Петенбурха-то славново»), служить медиатором, посредником в общении с отсутствующими близкими людьми. Заполнение пространства человеческим голосом в славянском фольклоре носит апотропеический характер, маркирует «этот», свой человеческий мир (Левкиевская Е. Е.). Защитная магическая функция обрядового плача также связана с его адресованностью нездешнему миру, с ожиданием покровительства со стороны рода, умерших родственников (С. М. Толстая. Обрядовое голошение).
Литература
Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. — М., 1999. См. статьи:
Агапкина Т. А. Звуковой образ времени и ритуала (На материале весенней обрядности славян). — С. 17—50;
Левкиевская Е. Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии. — С. 51—72-
Толстая С. М. Звуковой код традиционной народной культуры. — С. 9—-16;
Толстая С. М. Обрядовое голошение: Лексика, семантика, прагматика. — С. 135—148;
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. — С. 136—138; С. 265—267.
«Хрястаньё», «хлёстаньё», «оханьё», «обмираньё» — формы этикетного поведения невесты, функциональное назначение которых в Кокшеньге сводится к демонстрации привязанности к родному дому, нежеланию переходить в дом «чуж-чуженя». Едемский пишет, что для Кокшеньги такая форма выражения неприятия «чужого» обязательна, даже если девица выходит замуж по любви. Невеста начинает «хрястатьсе» сразу после получения согласия родителей на брак и заканчивает после «прощания с местом», перед отъездом к венцу.
«Хлёстаньё», «хрястаньё» как форма обрядового истязания имеет архаическую основу и повторяет ритуал похоронного обряда. При переходе из одного статуса (мира) в другой (иной мир) невеста находится в состоянии «временной смерти», и символика «хрястанья» подчеркивает качественное изменение в жизни индивида, демонстрирует временное выключение из «нормальной жизни», становится предметом обыгрывания в ритуале.
Литература
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. — Л., 1990. — С. 94—95.
Традиционная и архаичная по своему происхождению особенность поэтики любых причитаний — наличие устойчивых метафорических замен терминов родства. В похоронной причети это связано с боязнью навлечь на родственников покойного беду. Запрет со временем потерял реальную силу, сохранился как поэтический прием. В свадебном обряде Кокшеньги метафорические замены терминов родства встречаются часто. Однако в отличие от похоронных причитаний метафора сразу же раскрывается, выполняет функцию характеристики персонажа.
Примеры:
Невеста: «недорослая травонька», «недозрелая ягодка», «ягодка половинная», «белая лебедь», «горепашная, кручинная девица», «замена верная»;
Замужняя женщина: «кокушка серая», «галка черная», «яблонья кудеватая»;
Подруги: «сизые голубушки», «лебеди белые»;
Друзья: «соколы крылаты»;
Старший брат: «цветочек баской яблочек»;
Другие братья: «ясны соколы», «родные семейнички»;
Мать: «по дням-то печальница, по ночам умолебщица», «сухота сердечная», «тоска, слеза горечая»;
Отец: «схожо красно солнышко»;
Умершие родственники: «с того свету выходцы»;
Кума: «дума крепкая»;
Жених: «чуж-чужень», «супостат».
Если женщина нанималась на тяжелую сельскохозяйственную работу, она называлась по-мужски — «казак». «Казачиха» исполняла только женскую работу и считалась временным членом той семьи, где работала.
Литература
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX. — Л., 1988. - С. 100.
10. «ЛЕСЛИВЫЙ СВАТУШКО — НАЗВАННЫЙ ДЕДЮШКА»
Лесливой сватушка, / Названной дедюшка! — Устойчивое ритуальное обращение, носящее оценочный, инвективный характер. С точки зрения невесты, сват — обманщик, льстец, что связано с его особой ритуальной ролью. Он — посредник между чужим хтоническим миром жениха (скоцил по-звериному, сшипел по-змеиному) и родной семьей, принявший на себя вид «своего» и притворно действующий в интересах невесты. Это находит отражение в номинациях: лесливой сватушко (леслить — льстить); названной дедюшка, то есть не родной дядя, а только назвавшийся своим.
Особую экспрессивность названиям придает использование суффикса -ушк- с положительной оценкой. В сочетании с обвинительными негативными определениями он порождает фигуру антифразиса, обладающую яркой выразительностью и оценочностью.
11. «ЕСТЬ ВДОВА-ТО БОГАТАЯ...»
В данном причете, цель которого — заставить жениха отказаться от брачных намерений, невеста прибегает к уловке, определяемой ее ритуальной ролью. Невеста противопоставляет себя, «родом непородную», «ростом невысокую», «на лицо некрасивую», «нескрутную, ненарядную», вдовьим дочерям, которые «скручены да и сряжены», сказочно богаты. Образ вдовьих дочерей условен, близок сказочным персонажам («по коленушки в серебре, да по локот ручки в золоте»).
Противопоставление невесты, дочери «отецкой», «вдовьим дочерям», связанное с нежеланием покидать семью, отражает традиционные представления о том, что вследствие обездоленности (а часто и бедности) сироты маргинальны по отношению к институтам брака, несвободны в выборе мужа, не являются престижными невестами, а потому заранее согласны на брак.
Невеста демонстративно пытается обмануть жениха и меняет полюсы оценки на противоположные.
Брачная престижность вдовьих дочерей в описании невесты определяется и их локальной характеристикой. Они помещены причитальщицей в абстрактный центр православного мира (стольный Киев, Соловецкий монастырь), названия которого семантически эквивалентны с точки зрения обозначения сакрального пространства. В то же по отношению к миру невесты «столицьный город». «Соловецкие за морем» — это крайняя периферия. Отправляя туда жениха, невеста этим удаляет его от себя.
Органической частью обрядов перехода в сюжете кокшеньгской свадьбы являлся дарообмен. Древний архаический смысл ритуала, в основе которого лежит жертвоприношение и «зародышевые формы общественного обмена» (Новик Е. С.) в свадебном обряде Кокшеньги сохранился в пережиточной форме «одаривания — сдарья».
В качестве даров фигурировали изделия труда невесты: полотно, полотенца, пояса рубахи, порты, пиво, хлеб (витушки, колобки, хворостки), «ситцы, кумачи и другие ткани фабричного производства, из которого шили рубахи», «мужчины уж не носят почти рубах из холста (даже из простыни, т. е. самого тонкого, из чистого льна)», констатирует Едемский. Ответный акт — «сдарьё» — выражается в различных формах: в словах благодарности, в припевках-величаниях, в отдаривании деньгами, «прениками», витушками, в угощении вином и пивом. Вместе с даром к получателю «переходит некая часть сущности дарителя и, получивший дар вступает в тесную связь с ним» (Гуревич А. Я.). Рассматривая типы даров и способы дарения в кокшеньгской свадьбе, можно выявить функции и символическое значение дарообмена.
Дар не был связан с мотивами материального богатства, а осмыслялся как вещь, наделенная имитативной. инициальной, контактной магической силой. Приготовленные в дар свекру и свекрови рубахи, штаны кокшеньгская невеста брала с собой в баню, надевала их на себя, чтобы вещи пропитались её потом: «тогда свекор и свекровь будут больше любить». Приборяне, получив в дар полотенца, «утирают ими уста», жених утирается полотенцем и целует невесту; отдаривая невесту, подчеркивая новый статус, он называет её по имени-отчеству. «Одаривание — сдарьё» пивом при запоручивании символизирует сплочение, установление связи между двумя родовыми коллективами. Вывожельники подносят приборянам пиво в братыне, из которой пьют вкруговую. Сват и тысяцкий угощают всех родственников невесты, а потом «приглашают всех подряд», называя каждого по имени (выделено нами. — М. В.). Дарообменный диалог выражает расположение, доброжелательность, закрепляет будущие внутрисемейные, межсемейные, соседские отношения. Бытовые предметы, вещи, хлеб, пиво в ситуативном обрядовом контексте поручают знаковый смысл, выполняют функцию медиатора — заместителя дарителя.
На этапе венчания в ритуал «взаимного обмена» включаются трансцендентные силы — Бог, Богородица. «Когда венчают, — сообщает Едемский, — дарят попа, причт, дают крояноё (колобок с хворостком) попу, попадье, дьякону, дьячку, <...> причту». Каждому дарят по полотенцу, которое можно интерпретировать, как «канал связи с Богом». В представлении дарителей высшие силы, незримо присутствующие во время венчания, дарят молодым благословление на долгую совместную счастливую жизнь.
Главным дарителем на всех этапах свадьбы является невеста. При обмене дарами со своим родом, родителями, родственным и неродственным окружением (подруги, соседки) на первый план выступает функция прощания с близкими людьми.
Литература
Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Благопожелание: Ритуал и текст II Славянский и балканский фольклор: Верования, текст, ритуал. — М., 1994. — С. 168—208.
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М, 1984. — С. 235.
Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих и обмен // Славянское и балканское языкознание. — М, 1975.
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. — М, 1984.—С. 145.
Ездить по родне «с званьем» — наименование ритуального обхода женихом родственников, целью которого было оповещение о сроках свадьбы и приглашение на нее —«званьё». Описание Едемского не содержит сведений о том, какими ритуалами сопровождался обход. Можно предполагать, что смысл обхода — ритуальное единение рода жениха, получение коллективного согласия рода на брак.
Ездить «с прениками» — название ритуального посещения женихом невесты перед свадьбой. Едемский не описывает его подробно. Однако при рассмотрении обряда в контексте традиционных форм поведения молодежи можно говорить о том, что одаривание девушек пряниками — одна из разновидностей символических обменных актов, регламентирующих взаимоотношения между парнями и девушками до свадьбы, определяющих их права и обязанности по отношению друг к другу. Ассоциативная соотнесенность пряника с девичеством, его брачно-эротическая символика в вологодском свадебном фольклоре проявляется и в связи с образом зайца: «Наш зайчик не по лесу ходит, / Не осинку гложет — / По свадебкам ходит, / Прянички кушает /Да нас красных девушек слушает» (Гура А, В.).
Одаривание невесты пряниками на начальном этапе свадьбы символизирует знакомство, установление близких отношений, дает жениху право на ухаживание и дальнейшие посещения девушки. На символичность одаривания указывает и то, что под «прениками», по замечанию М. Б. Едемского, понимаются «гостинцы вообще». В записи кокшеньгской свадьбы Д. М. Балашова, Ю. И. Марченко, Н. И. Калмыковой визит жениха « с прениками» сопровождался причетами. Невеста отказывается от подарков, просит жениха отказаться от нее («томит» жениха). После того как подарок был принят, жених целовал невесту — обменный акт завершался (Балашов Д. М. и др.).
Одаривание пряниками в кокшеньгской свадьбе повторяется на разных этапах. При этом отношение невесты к подаркам жениха различно. Переходный статус девушки проявляется в том, что в одних случаях она выступает выразителем точки зрения коллектива девушек и ведет себя так, как то ожидается от незамужней девицы: «Когда невеста закончит свои необходимые при этом причеты и ее начинают упрашивать выпить уже не только жених, но даже и родители, она начинает отговариваться, что: «Мы к водочке не привычны, а вот разе преников-то уж возьму», — и снимает с подноса все пряники, которые завязываются в платок и передаются одной из близких подруг». В другом случае пряники как подарок оцениваются с позиции будущей жены:
Не задаток ли ты принес
Да не задаток ли задаешь, —
Да не в казачихи-те (ли) наймуешь?
Я задатку-ту не возьму
И в казачихи-те не пойду!
Это все не задаточки:
Три рубли — каки денежки?!
Это все не напиточки:
Твоя горька-та водочка;
Это все не закусочки:
Твои сладки-те пренички.
В свадебный день, во время припевания и раздачи «крояного», пряники подносятся тысяцким только девушкам («'/2—1 ф<унт>; если нет пряников, — деньги, 10—15 коп.»): «Приборяна "припетые" встают, просят по подносу, на которые высыпают пряников и идут к "припетым" девушкам; подносят пряники, кланяются: "Прошу покорно! Пожалуйте!" Если нет пряников, то кладут по 20 коп. Девицы берут пряники, высыпав их в платок; их целуют подошедшие приборяна-молодцы: "Извините, не осудите на гостинцы!" Оне (в)стают и кланяютсе, и говорят: "Благодарим покорно!"».
На хлибинах девушек одаривает пряниками уже сама молодая, тем самым еще раз подчеркивая свой новый статус («девицам всем по горсти пряников и в ноги поклонится каждой»).
Литература
Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). — М., 1985. — С. 100.
Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997. — С. 178.
Время от рукобитья до венчанья в Кокшеньге называлось «нидиля» по имени невесты: «Сахина нидиля», «Машкина нидиля». «Дни невестиной «нидили» в порядке их следования носили названия: первый день, другой день, третий день и т. д. Последний день назывался сватальным» (Едемский М. Б.).
Переход в иной статус сопровождался изменением личного именования девушки. Одаривая невесту, жених называет ее «Александра Аристарховна».
«Хотя имя давалось ребенку при крещении, пользоваться им начинали обычно лишь с середины детского или подросткового возраста в форме полуимени — Машка, Ванька. К рубежу совершеннолетия появлялось право на имя — Машуха, Ванюха, но только после совершеннолетия могли называть полным именем — Марья, Иван. Получение полного имени и имени-отчества (права на величание) являлось важным показателем признания перехода в совершеннолетие» (Бернштам Т. А.).
Литература
Бернштам Т. Л. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. — Л., 1988. —С. 41.
Никонов В. А. Имя и общество. — М., 1974.
Этнография имен: Сборник статей. — М., 1971.
Для поэтической терминологии свадебного обряда Кокшеньги характерно использование «птичьей символики». «Зоологический код» является средством характеристики свадебных персонажей. «Лебедь белая» — невеста, «стадо белых лебедей», «сизые голубушки» — ее подруги, «соколы» — братья, «косатая ласточка» — сестра, все они противопоставляются «стаду гусиному» — роду жениха. Второго традиционного эпитета («гуси серые») нет, он подразумевается. Цветовой контраст (оппозиция «белое / серое») подчеркивает прямую несовместимость: чужая птица не может прижиться в чужой стае. Контрастная оппозиция (лебедь / гуси, белое / серое) — емкий эмоциональный образ, не требующий дополнительного разъяснения для крестьянина, живущего в мире природы. Образ-символ имеет реальную основу, он подчеркивает психологическое состояние невесты, несет определенную смысловую нагрузку, дает оценочно-качественную характеристику персонажам обряда, создает эмоционально-зрительную картину.
Система устойчивых метафорических замен, иносказательный язык — общая черта обрядовой поэтики. Архаический смысл замены связывался со стремлением уберечься от злых сил. В кокшеньгских причитаниях исконный смысл забыт. Символика становится одним из поэтических приемов.
Образ женщины-птицы — один из устойчивых поэтических фольклорных образов. Он встречается в сказках, в обрядах, в лирических песнях, в балладах. Образ этот полифункционален. Одно из ранних мифологических представлений — связь птицы с душой умершего человека — встречается в различных жанрах народной поэзии. В кокшеньгской свадьбе мотив «превращения» замужней женщины в «галку черную», «кокушку серую» повторяет мотив возвращения в родной дом, широко представленный в похоронной обрядности, в которой сохраняются мировоззренческие представления о душе-птице. В свадебном обряде Кокшеньги мотив возвращения трансформируется, мифологический образ становится метафорическим воображаемым превращением, иносказательный смысл которого раскрывается в том же причитании: «На чистом-то полюшке / Да на нашей полосоньке / Сидят разны-те пташечки I Да всё черны-те галочки; / <...> Да не шибай-ко ты галочки, / То не галка-та черная / Да не кокушка та серая, / Ваша лебедь та белая /<...> То ведь — я, молодешенька».
В причете невеста отождествляет себя одновременно с тремя птицами.
Галка черная по народным представлениям относится к числу нечистых, проклятых птиц. Как и ворона, она связана с подземным миром с мертвыми, с душами грешников, с преисподней. Превращение невесты после замужества в галку связано с символикой свадьбы-смерти, с отождествлением «чужой дальней стороны» и «того света», возвращении откуда в прежнем качестве и прежнем облике невозможно.
Кокушка серая. В славянском фольклоре ярко проявляется женская природа кукушки. Широко распространен, например, сюжет о том, как дочь, изгнанная родителями и тоскующая по родному дому, кукушкой прилетает домой. Превращение в кукушку, как правило, связано с нарушением семейно-родственных или брачных связей (вдова, тоскующая по мужу; мать, оплакивающая смерть сына; дочь, проклятая матерью и т. д.). В похоронных причетах в облике кукушки душа возвращается на землю побеседовать с родными.
Лебедь белая. Образ невесты («белой лебеди») — символ чистоты, красоты и верности. По народным представлениям лебедь не может пережить смерть своей пары. Лебедь-невеста — в будущем верная и преданная жена. В причетах кокшеньгской невесты, как и в олонецких и архангельских текстах, лебедь — одно из зооморфных воплощений невесты наряду с куницей и щукой.
Обращение невесты к девушкам («Сизые вы голубушки, /Девицы — белые лебеди» одновременно использует две формулы с «птичьей» символикой. Первая из них — «сизые голубушки» — традиционно-поэтическое обращение к женщине, девушке, уже утратившее свою архаичную семантику. Вторая же — традиционная формула свадебного фольклора.
Далеко не все «птичьи» характеристики имеют мифологический подтекст. Образ павы подчеркивает торжественность и важность персонажа. «Не за павочка к нам идет <...> пловёт <...> катитсе наша сватья-то княжая» (Ср.: «походка павиная», «выступает будто пава»). '
Литература
Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997.
- С. 530—538, 682—685, 707. См. также предметно-тематический указатель.
Еремина В. И. Поэтический строй русской народной лирики. — Л., 1978. — С 3— 57.
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991.
Употреблений слов с корнем печал- в кокшеньгской свадьбе отражает представление о тревожном, беспокойном состоянии, связанном с заботой о другом человеке, жалостью к нему, сожалением о чем-либо:
Да моя родимая сестрица,
Да на великих-то радостях
Отдает да печалует
На чужу-дальню сторону.
Наиболее часто печаль понимается как забота, хлопоты. В современных говорах тарногского района печаловать — беспокоиться, заботиться о ком-чем-либо (Словарь вологодских говоров. Вып. II. — Вологда, 1997. — С. 54).
До поры-то роботные,
До сенокосу-то жарково.
Да до страды-то печальные;
<.. > по дням-то печальница
Да по ночам умолебщица,
Моя корминица матушка!
Да говорят-то-советуют
(Оне) про пир да про братщинку,
Да про веселу-ту свадебку
На великих-то радостях —
Как проводить да спечаловать.
«Потужливы-то братьица —
Не отдают, не печалуют,
Сыздаранья отказывают».
«Сват с женихом и приборянами начинают упрашивать отца невесты: "Нуте-ко, пожалуста, печалуйте-ко своим-то делом: нам охота на невесту погледить!"»
Печаль в причете может изображаться как жалость, сожаление: «Що переживешь да спечалуешь, / Поживешь да покаишьсе, I Да меня после-то хватишьсе...»; «Ну, моўчи жо, мой батюшко, / Переживешь да спечалуешь: /<...> Що отдашь, да спокаишьсе, / Погодя меня хватишьсе!» Ср. спечаповать —пожалеть, Тарн. (Словарь вологодских говоров. — II. — Вологда, 1997. — С. 54).
Печаль-кручина-горе — это состояние невесты: «Молода во печель пошла, / Зелена во кручинушку». Кручинная девица — устойчивая номинация невесты. Данное состояние противопоставляет девушку ее родителям: «Как они спят-высыпаются, / Они без думы-то крепкие / Да без печали великие!»
Невеста называет свое состояние печалью великою, большой заботушкой. Оно прямо противоположно девичьей беззаботной жизни. Ср.:
Дивицы — лебеди белые,
Да не оставьте, Христа ради,
Меня, молодешеньки,
Во горе да во кручине,
В горюшкé да в печелюшке,
Да во печелю великою,
Да в большой-то заботушке!
Да тужит сер(д)цё ретивое,
Живое да здоровое,
Дивьёё да беспечельноё.
Оценка свадебной печали как горя-кручины, данная с позиции ритуальной роли не-не соответствует оценке, ожидаемой по правилам обряда со стороны семьи девушки:
Ты зови-ко, пожалуйста,
К батюшку да и к матушке,
К им на пир да на братщинку,
Да на веселую свадебку,
Ко мне кручинной-то девице,
Ко родимой-то сестрице,
На горе да на кручину,
На злу печель-ту великую.
Печаль в причете невесты становится символом замужества, в результате чего в ряду соположенных понятий участвует в оппозиции: девичество (воля, праздник, веселье, беспечность) - замужество (неволя, будни, печаль, забота). «Зла печаль великая» связана с образом свадьбы-смерти, понимаемой как прекращение «века дивьяго», с оплакиванием прежней жизни.
18. «ТЕРЕМУ БЕЗ ВЕРХУ СТОЕТЬ...»
В тексте причета описывается терем с разобранной крышей, который является знаком запросватанной, «кручинной» девушки.
Данный образ можно рассматривать, во-первых, в рамках развернутой метафоры, построенной на параллелизме: «терем без верха» — «невеста без красоты, головного убора; символизирующего девичество».
Во-вторых, можно предположить, что текст сохраняет отголоски утраченных свадебных магических действий. Как известно, разбирание крыши в народной магии использовалось для облегчения перехода из одного мира в другой (при тяжелых родах или трудной смерти).
Образ связан с символикой свадьбы-смерти, которая в поздних записях сходных по содержанию причетов кокшеньгской свадьбы утрачена.
Литература
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. — С. 359.
Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). — М., 1985. — С. 57. — № 56.