Завтрака у большинства женщин допетровского времени не было. «Раннего еды и пития не творите», рекомендовали церковные поучения, ориентируя прихожанок на аскетический образ жизни. В народе бытовало убеждение, что дневную пищу «надо заработать» («Солнышко на ели – мы еще не ели»). Один из литературных памятников XVII в. зафиксировал ситуацию, когда старшие в доме выразили удивление тем, что невестка имела «раннее и полуденное ядение» [67]. Действительно, большинство встававших рано, до света и до подъема остальных членов семьи, женщин, прежде чем начать «вседневные» хлопоты, могли позавтракать остатками вчерашней пищи, сохранявшимися теплыми в печи (в то время как для всей семьи завтрака не готовилось). В одной из церковных инструкций XVI в. упомянуты четыре трапезы (завтрак, обед, полдник и ужин), но, судя по тому, что даже в «Домострое» говорится лишь об обеде и ужине (при том, что вопросу регламентации домашнего питания уделена целая глава), женщины в допетровской Руси ели не более двух раз в день. Народная поговорка, известная с XVII в., утверждала также, что «ужин не нужен, был бы обед» [68].
      Если утренняя еда считалась необязательной, то утреннее омовение – необходимым. Лечебники рекомендовали мыться розовой водой (отваром шиповника) или же «водою, в которой парена есть романова трава» (отваром ромашки) [69]. Те, кто следовал этим рекомендациям XVI – XVII вв., чистил и зубы «корою дерева горячаго и терпкаго и горкаго, на язык шкнутаго (жесткого)». В педагогических сочинениях XVII в. особо указывалось, что чистить зубы для белизны квасцами или солью, а тем более порохом («яко же творят жены») –«деснам вредно есть», но в то же время предлагалось вычищать остатки пищи «костками из курячих голеней» (щеток не знали). Поскольку же «лицевая чистота», даже без «углаждения» специальными притираниями, почиталась «украшением лица женского», женщины из простых семей по утрам непременно «измывали себя». Те из них, кто страдал дерматитами, могли смешивать при умывании «мыльну траву» с чистотелом («корень истолкши класть в мыло – лице будет чисто и бело»). Церковные правила и наставления, нетерпимые ко всем попыткам женщин искусственно украшать свою внешность («мазатися» и «красится», «яко облизьяны»), осуждали все, в том числе оздоровительные средства ухода за кожей [71].
      «Очистив ся от всякие скверны» (душевной – с помощью молитвы и осязаемой – «умыв ся чисто»), женщины всех сословий начинали свой будничный труд. И если для представительниц низших сословий это была физическая работа, зачастую грубая и тяжелая, то в более зажиточных семьях старшие женщины или, как их уважительно назвал составитель «Домостроя», государыни дома - были прежде всего организаторшами и распорядительницами работы и быта своих слуг и помощников [72]. Автор «Домостроя», создавая образ идеальной, рачительной домоправительницы, имел, наверное, перед глазами пример своей семьи и матери – жены крупного вотчинника. «По утру восставши по звону», посоветовавшись с мужем «о устроении домовнем, на ком что положено и кому какое дело приказано ведати», государыня дома, по его словам, должна была «наказати» всем слугам и работникам «что устроити ести и пити про гость и про себя», и «купити на обиход», и «купив что, сметити». Сильвестр явно полагал, что в делах «сметы» хозяйка обязана была проявить расчет и дальновидность. За сметой следовали распоряжения рангом ниже – по поддержанию чистоты в доме, поручения мастерицам и швеям. Госпоже строго наказывалось «всегда дозирати и спрашивати слуг о... нужи и о всякой потребе» [73].
      Слуги, служки и члены их семей относились автором текста к единому большому сообществу, «семие», о которой ее госпожа должна была «радеть» и «болезновать» – иначе «даст ответ Богу и мзды не получит». Более детальную разработку идеи «радения», его форм и глубины со стороны женщины, «радения» в зависимости от социального статуса окружавших, можно найти в «Казанской истории» (XVI в.): «к вельможам честь, и ко середним честь, а ко обычным милование и дарование, и ко всему народу бережение велие...» [74]. Здесь примечательно выделение в особую «статью» обязанности домодержицы быть щедрой дарительницей: милосердие в православной концепции вменялось женщине буквально в обязанность [75]. Особенно прочно этот тезис утвердился в русской этической мысли ХVII в. [76]
      Частная жизнь домодержицы, супруги главы семьи оказывалась, таким образом, теснейшим образом переплетенной с жизнью и судьбами не только кровных родственников, но и слуг-«домочадцев», о которых она должна была «попечение имети якож о своих чадех и о присных (родственниках) своих» [77]. Существование подобных отношений как типично средневековых (и подобных линьяжным) относится исследователями семьи к аргументам в пользу отсутствия собственно частной жизни человека до начала Нового времени [78]. Однако текст «Домостроя» и поучений XVII в. [79] доказывает не столько отсутствие частной жизни индивидуума, сколько ее «встроенность» в повседневность многопоколенной семьи. Упоминание сугубо личностных переживаний человека, о которых госпожа должна была «дозирать» и «соболезновать» – «удовольствия», «обиды», «душевныя нужи» и т. п. – причем применительно к низшим сословиям свидетельствует о несомненности аналогичных и даже еще более сложных настроений и эмоций у представительниц более образованной части общества, наличию у них личной, частной жизни. В назидательных текстах слезы как реакция на жизненные невзгоды и заботы называются «женским обычаем», реакция же на них мужчины (вложенная в уста женщины!) описывается иначе: «Мужческому сердцу достоит разумом рассуждати о всякой печали, хотя что и печально припадет – того не допущать до сердца своего» (то есть большая эмоциональность женщин подспудно противопоставляется рассудочности мужчин) [80].
      Идеальные отношения домоправительницы и слуг спустя полвека после Сильвестра были описаны автором «Повести об Ульянии Осорьиной». В ней подробно говорилось о том, о чем прежде умалчивалось (или подразумевалось) – о межличностных отношениях в семейном клане, объединяющем многих родственников, а также «вдов немощных» и слуг. В отношении к ним Ульяния (а в образе ее, как то характерно для идеализирующих жанров древнерусской литературы, «объединялось должное и сущее» [81]) проявляла лучшие качества характера. Она не только «удовляше рабы и рабыня пищею и одежею», сшитой «своима рукама» (это и ранее причислялось к кругу добродетелей), но и видела в каждом из «простецов» как бы равных себе людей. Что характерно: она «никого простым именем не зваше» {то есть не звала, как то было принято: «Ивашка!», «Гришка!»), ни к кому не обращалась с приказаниями по пустякам [не требовала, например, поливать ей воду на руки, когда она их мыла, не позволяла снимать с нее обувь («сапог разрешающа»}], «никого же [из рабов. – Н. П.] не оклеветаше» и даже когда один из слуг убил (!) ее сына, простила убийцу.
      Идеализируя отношения домохозяйки с челядью, автор «Повести» подчеркнул, что Ульяния всегда шла на уступки «неразумным», принимая их вину на себя и оберегая их от гнева стариков Осорьиных (родителей мужа). При том, однако, умная и энергичная помещица не допускала праздности и лености своих подопечных, «дело им по силе налагаше», а когда «бысть глад крепок по всей Рустей земли» (голод начала XVII в.) – «распусти рабы на волю, да не изнурятся гладом». Но холопы не покинули хозяйку, «обещахуся с нею терпети» [82]. [Трудно домысливать мотивы действий идеальной домоправительницы, но не было ли ее решение о «раскрепощении» холопов тонким расчетом, способом как раз удержать их и не допустить роста недовольства, ведь повесть писалась вскоре после голодных бунтов 1601 – 1602 гг. ? ]
      «Повесть об Ульянии Осорьиной» дает и еще одну возможность проникнуть в мир эмоциональных внутрисемейных связей того времени – в рассказе о повседневных домашних заботах брачного сообщества из двух поколений, окруженного челядью. Автор повести представил Ульянию, казалось бы, полновластной хозяйкой (старики Осорьины «повелеста ей все домовное строение правити»), однако все продукты «оставил» в ведении свекрови! Последняя выдавала их, видимо, по счету и мере, для челяди и для самой Ульянии. Только «серебряниками» (зависимыми крестьянами, платившими оброк серебряной деньгой) героиня повести распоряжалась сама, поскольку они были «жалованьем» ее мужа. Эта система отношений в семье оказалась воспроизведена в следующем поколении: у Ульянии к концу повести выросли сыновья, но главной распорядительницей утвари и недвижимости осталась она сама («взимаше у детей своих сребреники...») [83].
      Подобное распределение семейных ролей, принятие такого «порядка», высокий авторитет матери в повседневной, в том числе хозяйственной, жизни семь» привилегированного сословия, отразившиеся в анализируемом литературном памятнике, заставляют задуматься о том, насколько справедлив расхожий стереотип, представляющий знатных московиток XVI – начала XVII в. бесправными «теремными затворницами», «домашними узницами», прозябавшими в бесправии и темноте. Да и много ли было пресловутых теремов, зримо отделявших публичную сферу жизни московитов от приватной?
      Существование «теремов» и стремление «спрятать» в них московиток в XVI – XVII вв. отмечено буквально всеми иностранными путешественниками, посетившими Россию в рассматриваемое время [84]. «Положение женщин весьма плачевно, – записал в середине XVI в. немецкий барон Сигизмунд Герберштейн. – Московиты не верят в честь женщины, если она не живет взаперти и не находится под такой охраной, что никуда не выходит. Заключенные дома, они только прядут и сучат нитки, не имея совершенно никакого голоса и участия в хозяйстве». Герберштейну вторили француз Я. Маржерет («знатные россиянки находятся под строгим надзором: имея отдельные комнаты, они принимают посещения единственно от ближайших родственников, и только по особому благоволению муж выводит к гостю свою жену»), австрийцы Мейерберг и Д. Принц («девицы и жены, особенно у богатых, постоянно содержатся дома в заключении и никогда не выходят в общественные места»), литвин С. Маскевич, посол Рима Я. Рейтенфельс, британец Дж. Горсей [85].
      В русских источниках понятие «женского терема» можно найти уже в былинах киевского цикла, но отличительной чертой домашнего быта московской знати терема стали не ранее середины XVI в. Среди причин возникновения затворничества называют распространение вместе с православием византийской феминофобии с ее представлением о женщине как о «сосуде греха», который следует держать взаперти во избежание соблазна. Иное объяснение предлагают те, кто связывает «терем» с влиянием ордынского ига: они представляют его формой убежища для уводимых «в полон» женщин либо усматривают здесь воздействие мусульманских нравов и обычаев (сомнительно: ведь у татар ничего подобного не было). Существует мнение, что к середине XVI в. женщины из среды московской элиты превратились в род очень дорогого «товара», которым «торговали» родственники, заключая династические союзы, и потому сохранение невинности боярских и княжеских дочек в недоступных взору теремах стало формой «семейно-матримониальной политики». В определенной степени это представление о необходимости теремного уединения юных Московиток зафиксировали поговорки XVII в.: «Держи деньги в темноте, а девку в тесноте», «В клетках птицы – в теремах девицы» [86].
      В конечном же счете «теремное затворничество» возникло как результат воздействия целой совокупности причин, став причудливой смесью суеверий о «нечистоте женщины» (не случайно к строгости теремного уединения прибегали с того времени, когда у девочек наступали первые регулы и они становились «нечистыми») и религиозных представлений о необходимости самоочищения уединением и аскезой («терем как проявление древнего благочестия, ибо дом уподоблялся монастырю»). Расхожее представление о тереме как о «клетке» для жены, построенной, чтобы «самому пожинать плоды [ее] достоинств и быть уверенным, что она не у чужого бока», – высказал еще в начале XVII в. современник-англичанин [87] (ср.: «имея у себе жену велми красну, замыкаше ея всегда от ревности своея к ней, во высочайшем тереме своем, ключи же от терема того при себе ношаше» [88]).
      У некоторых бояр и высшей знати женские части теремов представляли собой хоромы сравнительно просто (по сравнению с «передней» или «приемной палатой») обставленные (реже – западной мебелью, как в семье кн. В. В. Голицына, чаще резными дубовыми сундуками-«укладками», обтянутыми «рытым бархатом», и скамьями, обитыми итальянской тканью). У элиты это были комнаты, великолепно убранные золочеными кожами на стенах и ткаными шпалерами. Эти комнаты находились на некотором отдалении от общей жизни дома, часто – наверху, на втором этаже. Светлицы, в которых протекала дневная часть жизни боярыни, несмотря на кажущуюся роскошь убранства, имели маленькие окна и лучное освещение. Женские спальни – по сравнению с парадными спальнями основной части дома – не имели кроватей. Даже в самых зажиточных домах женщины почивали обычно на спальных лавках или ларях, безо всяких кружевных простыней и подушек (их выставляли только напоказ в парадных комнатах), на «подголовках» со скошенною крышкой, служивших одновременно местом хранения драгоценностей. Спальня, светлица да внутренний двор для прогулок – вот то замкнутое пространство, на котором протекала жизнь некоторых «заключенных в тайных покоях» (выражение Г. Котошихина) княжон и боярышень [89].
      Ни в каких слоях московского общества, кроме крайне узкой прослойки самых зажиточных бояр-горожан и приближенных к царю княжеских фамилий, устройство подобного терема практически не было возможно. Обычные горожанки жили не в теремах и дни проводили не взаперти, а на «торжищах» [90], в хлопотах по хозяйству, в мастерских, на огородах. Это было характерно не только для московского периода, но и для более раннего времени. Выразительной иллюстрацией к дискуссии о «свободе» и «несвободе» древнерусской женщины в семье и ее частной жизни является приписка [91] в тексте одного из «Прологов» (XV в.): «Плечи болят. Похмелен (повторяется трижды. – Н. П.). Пошел бы в торг, да кун нет. А попадья ушла в гости...» [92] Тем не менее теремной образ жизни представительниц российской столичной элиты, отличный от «модели быта» европейских женщин того же ранга и той же поры, не мог не поразить путешественников-иностранцев [93]. Но так ли хорошо укрывал терем боярских и княжеских дочек от житейских соблазнов?
      В том, что «монастырский уклад» домашней жизни мог быть нарушен, убеждает эпизод с выбором боярышни-невесты царю Ивану Грозному: уже после смотрин (!) она оказалась «лишенной девства» и потому выбыла из конкурса [94]. В семьях не столь высокопоставленных теремной уклад нарушался, наверное, еще чаще. Особенно показательны в этом смысле нарративные и эпистолярные источники середины – конца XVII в., в частности, письма подьячего Арефы Малевинского к сестре дьякона Анне (г. Устюжна) 1680-х гг. Сколь ни присматривали за девушкой и ни держали ее взаперти, но, «как два часа ночи пробьет», она убегала из дома, чтобы свидеться с Арефой, отчаянным соблазнителем, склонившим Анницу к тайной связи. О таких, как Анница, и было сложено, вероятно, присловье: «Стыд девичий до порога» (терема) [95].
      В отличие от писем представителей придворных кругов (В. В. Голицына и его семьи), а также от «грамоток» провинциальных помещиков и помещиц (супружеской переписки), письма Арефы – а дело его хранится и по сей день в Архиепископском разряде Собрания грамот и актов РНБ в Петербурге – начисто лишены этикетных условностей. Они скорее являются любовными записками: в них отсутствует обращение к корреспондентке, много описок и повторов, свидетельствующих о том, что писались они тайно и наспех. Кроме того, адресатка была, вероятно, недостаточно грамотна: начало всех писем Арефа писал полууставом (как и мы сейчас стараемся писать детям печатными буквами), который к концу записки переходил в скоропись. В отличие от обычного зачина, типичного для переписки высших сословий – «свет мой, государь (государыня)», в «грамотках» Арефы сразу излагалась суть, а обращения могли бы составить целый список ласковых имен: «серцо мое», «надёжа моя», «друг моя», «люба» [96]. Казалось бы, как могла девушка сомневаться в искренности чувства Арефы («не могу, друг, терп[е]т[ь]», «уж я головы своей не щажу», «я бы, хотя скажи, на ножь к тебе шел, столь мне легко», «выдь, тошно мне болно стало», «что ты надо мною зделала», «разве смерть моя с тобою разлучит»), как могла не поверить его признаниям, переходящим в угрозы («не отпишешь – я и сам стану достават[ь] тебя!»)?
      Между тем облик соблазнителя, а не просто влюбленного, потерявшего от страсти рассудок, проступает в тринадцати записках Арефы (писем Анницы не дошло) довольно ясно: то он просит «повидатца» поскорее, поскольку его «посылают в волост, долго не быть», то ему необходимо «ехат с сыном молит[ь]ся» (он еще и отец к тому же!), а то и вовсе он извиняется, что не вышел на свидание, поскольку «в бане проспал»(!). Можно только догадываться, какие переживания вызывали у Анницы подобные откровения.
      Укор Арефы – «впрям ныне ты меня водишь в узде!» – более уместен в устах прожженного сердцееда, нежели искренне любящего человека. Арефа упрекал Анницу, что она с сомнением относилась к бурным излияниям его чувств («я на тебя сердит, что ты словам не веришь», «ты надо мною смеесся») и утверждал, что, когда он шел с одного из свиданий, «идучи-то все плакал» («а ты мне не виришь, виришь чмутам (сплетникам. – Н. П.), ей уж не могу жить»), однако даже нам, спустя три с лишним столетия, описания его «роковых страстей» кажутся нарочитыми, а поведение девушки – отказ выходить к любовнику по первому его зову («омманула, не пришла»), скупость чувств («остудилас[ь] со мною») – разумным.
      Как можно понять из дела Арефы, к которому приложены данные письма [97], этот подьячий, хотя и писал в своих записках Аннице, чтобы она ускользала из дому «бережно», выходила на свиданья (то в огород, в «родивонов хмельник», то в баню, то «на сарай») непременно одна, без наперсниц («не емли содому-то с собой»), в то же время не слишком боялся огласки своих интимных дел. Чего не скажешь об Аннице, учитывая нравы того времени. А Арефа только в письмах сокрушался, что «над ним грозятся больно», в действительности же не особо растерялся даже тогда, когда его «письма дьякон (то есть брат Анницы) видял, мне сказывал».
      Взбешенный такой наглостью, Михаил (брат девушки), чтобы спасти ее честь, задумал «поимати» Арефу на месте преступления. Когда Арефа каким-то образом (? – по судебному акту неясно) проник в клеть к Аннице, где она спала вместе со своей сестрой Федоркой, последняя выскочила из постели и сумела запереть Арефу с сестрой. После чего расторопная Федорка устремилась к дьякону и дьяконице, те позвали соседей в свидетели. Увидев в клети целую «содому» (толпу), Арефа попросил себе чернил и бумаги и написал на себя сговорную запись (трудно судить по ней о его семейном статусе, но наличие у него сына, упомянутого в одном из писем, говорит о том, что сын был либо вдовец, либо «пущеник», разведенец). Текст записи обязывал Арефу взять Анницу в жены «не позже первого воскресенья после крещенья», «в нынешнем во 1686 году». «А буде не возму ея за себя», расписался в своем поражении Арефа, «взять сему дьякону на мне заставы пятьдесят рублев» (за пять рублей можно было тогда купить лошадь) [98]. А жениться же Арефа не собирался. Брату Анницы пришлось додать в суд. На суде Арефа додумался отказаться не от сговорной (столько свидетелей!), а от своих писем «другу» и «надеже» своей, сказав, что «рука не его». Действительно, почерки сговорной и любовных записок не похожи. Конец биографии этого ловкого сутяги, сумевшего улизнуть из-под венца и от судебной расправы, неизвестен. То же можно сказать и о судьбе обманутой им Анницы: отголосок ее томлений, страданий и жалоб покинутой «молодцем» девушки, можно услышать в редком для XVII в. тексте любовной песни: «Не может меня миленкой ныне навидети, да не токмо навидети – не хочет про меня и слышети...» [99].
      История Анницы и Арефы имела аналоги с казусами, описанными нарративной литературой. Торжество умного и изворотливого «ябедника» (сплетника, сделавшего «ябеды» средством выкачивания денег, рэкетира ХУП в.) над старым укладом жизни с его теремами и системой отношений, в которых все решали старшие родственники, рисует и знаменитая «Повесть о российском дворянине Фроле Скобееве» (кон. ХVII в.). Главный герой ее – бедный новгородский дворянин, соблазнитель очередной Анницы (Аннушки) – на этот раз дочери царского стольника Нардина-Нащекина, человек, вполне годящийся в «прыягели» и «товарыщи» Арефе. Правда, цели у Фролки были иные: не избежать невыгодного брака, а, наоборот, заполучить богатую невесту, устроить житейское благополучие («жить роскочно») [100].
      Повесть подробно описывала способ овладения девичьим сердцем и не только им: подкуп «мамки», проникновение в терем в девичьем наряде и головном уборе, опасную (для целомудренной девушки) игру «в жениха и невесту» и ее логическое завершение (растление девства). Как и Арефу, Фрола мало интересовали эмоциональные коллизии объекта его притязаний, а важно было добиться своего («и йе взирая ни на какой себе страх, был очень отважен и принуждением разстлил ее девичество»). Аморальность, цинизм и жизненный практицизм в сочетании с неразборчивостью в средствах, сближающие Арефу, Фрола и других похожих на них московских ловеласов [101], выглядят особенно непривлекательно на фоне характеров их избранниц. И если частная жизнь Анницы по письмам и судебному делу Арефы восстанавливается с трудом, то сложная и неоднозначная фигура Аннушки Нардиной-Нащекиной сравнительно подробно выписана автором «Повести».
      Вероятно, отнюдь не «в великом страхе» прослыть обесчещенной (хоть Аннушка и упрекнула мамку: «что ты, проклятая, надо мною сделала», имея в виду подкуп), но, «возымев любление» к осквернителю (ставшему тотчас в ее глазах «мужественным человеком»), она «вложила жалость в сердце» и отказалась «скрыть» насильника «в смертное место». И даже более: девушка стала сообщницей Фрола в его предприятии. Пробуждение инициативы, сознание права на самостоятельное устройство семьи, отсутствие родовой спеси (Аннушка – из «родовитых», а Фрол – из «безродных») – все это были новые черты поведения женщины в подобных обстоятельствах, которых не найти у героинь литературных памятников XV – XVI вв.
      Однако подобная «индивидуализация», все это «новое» в поведении женщины было огрублено безразличием Аннушки к эмоциональному миру тех, кто недавно определял ее судьбу, – родителей. Уверенная в своей правоте, не испытав и тени «великого сумнения», она «учинила по воли мужа своего», разыграв перед посланцем стариков притворную болезнь, заставившую их «пребезмерно о дочери своей соболезновать». Когда тайный брак Аннушки с Фролом (уже сам по себе бывший неслыханной дерзостью для «теремной затворницы»!) раскрылся перед стариками Нардиными, заставив их огорчиться, Аннушка не подумала даже не то что «просить отпущения вины своей», но даже внутренне раскаяться. Между тем мать ее «сожалела дочери своей», «не ведала, что и говорить», «горко плакала»! Как не понять беспокойства женщины, «летами весма древней», раздраженной, беспомощной в своих сетованиях: «Чем ему, вору, кормить ее, [если] сам, как собака, голодный!»
      Читателю известен счастливый конец истории Фрола и Аннушки: жизнь «в великой славе и богатстве», беспечная, сытая, доставшаяся не плодами трудов праведных, а хитростью. Жизненный идеал бывшего «плута и ябедника» и его избранницы, попавшей из рук «батюшки» в руки «света-государя», предприимчивого Фролки, оказался в конечном счете тем же, что и у блюстителей дарины – Нардиных-Нащекиных, которых они одурачили [102]. Но этот идеал– «роскочная жизнь»– был достигнут не соблюдением обычных правил, а, напротив, решительной ломкой «теремных» запретов и традиционных обычаев, просуществовавших не менее века. И роль в этом процессе самих женщин (девушек), их стремления к самостоятельному решению вопросов, касавшихся их судеб, как можно понять, была весьма велика.
      Тфемное уединение ощущалось многими из них как тюремное: не случайно австрийский барон Мейерберг называл времяпровождение московских аристократок «жалким» и сочувствовал княжнам, которые, «заключенные во дворце, терпят постоянную муку в девственности своей плоти и ведут жизнь, лишающую их отрады в самых милых между людьми именах и в самых нежных чувствах» [103]. Не эта ли лишенность «самых нежных чувств» заставляла княжон и боярынь мастерской Софьи Палеолог вышивать по краю церковной пелены шелковую вязь: «Да молчит всякая плоть...» (1499 г.)? [104]. Не оттого ли и героине одной из повестей-сказок XVII в., запертой в тереме и «в унынии зелном пребывашей», часто снился сон, «якобы она спала с ним [незнакомцем. – Н. П.] на едином ложе и любовастася (была ласкаема. – Н. П.) во сне сладостно»? [105]. Трудно утверждать, но, может быть, следствием подобных грез были картины, описанные современником Мейерберга Адамом Олеарием. Затворницы теремов в Московии, полагал он, «сняли с себя всякий стыд» и «навыкли» весьма «бесстыдно» завлекать наивных «мужчин в свои обиталища, показывая через окна комнат весьма странные положения и виды» [106].
      Возвращаясь от теремов к характеристике бытового уклада и частной жизни представительниц привилегированного социального слоя, можно заметить, что строгость содержания в тереме была прямо пропорциональна высоте положения его обитательниц. И если «вседневная комнатная жизнь» значительной части аристократок того времени была далека от затворнической, то в том, что «обряд царицыной жизни» был именно таким, как описали иностранцы, сомневаться почти не приходится. Первые попытки изменить сложившиеся правила относятся к концу XVII в., когда мать, сестра и сноха Петра I стали выезжать перед народом в открытых повозках, участвовать в «публичных увеселениях», – это тогда вызывало удивление [107].
      Впрочем, частная жизнь цариц тоже была, вероятно, не совсем такой, какой ее описали иностранцы и опиравшийся на их «записки» знаменитый книгочей XIX в. И. Е. Забелин. «Предметом для размышлений» цариц и их окружения были по утрам не только «женския рукоделия» и богомолье, но и доклады о разных делах [108], которые они принимали по ведомству Постельного приказа: определение расходов, выдача, покупки, а также рассмотрение челобитных, чаще всего от женщин же. Значительную часть обращений к царицам составляли просьбы о благословении на брак (особенно среди приближенных ко двору), назначении вдовьего или «кормиличного» [109] пенсиона или его повышении, о крещении в православную веру (царицы часто выступали воспреемницами новокрещеных и богато их одаривали) [110].
      Разумеется, возможности общения цариц и их окружения были тем не менее весьма ограничены. И не только «терема», но и сама традиция, да и натуральная экономика способствовали замкнутости женского мира, отсутствию сферы реализации социальных талантов женщин. Найти примеры противодействия женщин идеологическому прессингу (насаждению идеи «затворничества»), расширения ими возможностей самовыражения, в том числе в публичной сфере, применительно к XVI – XVII вв. достаточно сложно. Все примеры такого рода исключительны: великие княгини Елена Глинская, Ефросинья Старицкая, Ирина Годунова... Но все же и в среде московского боярства, и в среде «простецов» женщины, вероятно, искали пути социальной самореализации, в том числе с помощью простого расширения круга знакомств.
      Несмотря на множество хлопот в течение дня, все они – соседки, родственницы, «знакомицы» – стремились к более частому общению, обсуждению всех новостей, к пустым, казалось бы, пересудам. Этим объясняются и традиционные для московиток присылки друг другу «гостинцев»: получение их было поводом «отписать» благодарность, обсудить новости («челом тебе бью на твоем любителном приятстве, на орехах, а тебе, [го]сударыне моей [посылаю] соленой рыпки, чтоб тебе, государыня, с любящим тя кушать на здравие...» [111].
      Разумеется, женское общение не всегда было столь невинным. Не случайно Иван Грозный в одном из писем назвал слушанье «непригожих речей» «женским обычаем», а женские сплетни («женьскы слова») – поводом ко многим раздорам, «недружбе». Его оппонент князь Андрей Курбский тоже не отставал в критике женской склонности к сплетничанью, сказав, что все проявления грубости в письмах государя похожи на «лаянье» кумушек («яко неистовых баб песни...») [112]. Дидактическая литература относила «многоглаголенье» к «ненавидимым», но неискоренимым порокам, а плохих жен неизменно представляла как «глаголящих» и потому «все укоряющих и осуждающих». Элементы церковной дидактики попали и в посадскую литературу, где можно встретить поучения отца сыновьям, сводящиеся к требованию «не сказывати жене правды ни в чем» – именно по причине женской болтливости [113].
      Фольклор донес до нас не столь однозначную оценку «многоглаголенья», сколь церковные тексты. Пословицы XVII в. подчеркивали важность общения, особенно доброжелательного: [114] «Живое слово дороже мертвой буквы», «От приветливых слов язык не отсохнет» [115]. В любом случае, неослабевающее внимание и церковнослужителей и современников к женскому «глаголенью» и их сплетням-«сказкам» подтверждает существование внутренней сферы в жизни любой семьи, сферы, закрытой для соседей, а потому еще более интересной для них. Даже клевета («крамола», «крамольное лаяние») на «знакомцев» или родственников, к которой как к средству, равному нанесению телесных повреждений, нередко обращались древнерусские горожанки и московитки XVII в. в борьбе за защиту собственных интересов, являлась в то время средством привлечения внимания к каким-то деталям частной жизни их «оппонентов», причем деталям действительно или мнимо скрываемым. И наоборот, клеветническое [116] или основанное на «реальных наблюдениях «бесчестье» «женишки, мати и сестер» какого-нибудь добропорядочного московита становилось подчас грозным оружием против всей его семьи и рода в целом, так как «выносило на показ» то, что не было предназначено для постороннего глаза [117], например, недостойное поведение супруги или способ получения ею «дополнительных доходов» со «скверноты и непотребства» («и тот крестьянин Митка Матвеев вдовы Феколку бил и бранил матерною бранью, называл ее блядкою и своднею – то наша и скаска...» [118]).
      Для частной жизни женщин любое общение имело первостатейное значение. В период отсутствия mass-media повседневный и отчасти случайный обмен информацией был для них формой социализации, особенно в период детства и юности. Да и в годы замужества женщины в Московии любили поболтать. О том свидетельствуют «скаски» и «распросные речи», касающиеся всевозможных слухов, бродивших по Москве в неспокойное время. «И пришед она Овдотья в Верх, сказывала то слово подругам своим мастерицам Анне Коробанове, Орине Грачове, Степаниде Петрове, да и не одна она Овдотья то ело во от Марьи слышала, слышала с ними то слово писица Ненила Волонская... и т. д.» – приведенный отрывок дела по извету М. Снавидовой – типичный образец передачи сплетен московскими кумушками XVII в. [119].
      Назидательные памятники, в том числе «Домострой», упоминали вслед за средневековыми учительными текстами (и, разумеется, в осуждающем тоне) женскую болтовню, призывая женщин «чужих вестей не сказывать», но в то же время все они признавали гостеванье (от «вечорок» до званых обедов и пиров) одной из важнейших форм общения, в том числе женского [120]. В «Домострое», как известно, было подробно описано, как следует приглашать и принимать гостей, как самим ходить в гости. Это еще одно свидетельство того, что строгое теремное уединение касалось далеко не всех аристократок.
      Гостеванье – «кровеносная система социально-психологического общения» [121] – всегда увязывалось у московитов [122], как то описано иностранцами и самими современниками, с трапезой, дневной (в высших сословиях, ибо временем обеда традиционно считался полдень) или вечерней (после трудового дня) [123]. В среде московской аристократии и царской семье женщины не садились за стол с мужчинами, ели отдельно, на своей «половине». Также было принято и во многих крестьянских домах, где женщины лишь подавали еду, а сами ели позже, довольствуясь тем, что останется [иные из жен, оголодав, делали «похоронки на еству и питие», тайники от мужа]. «Домострой» косвенно упомянул о таком порядке и во избежание его рекомендовал мужьям не отделяться от жен во время еды, а женщинам, особенно «коли гости [с]лучятца, лучшее платье переменити и за столомъ сесги». Все эти «зарисовки с натуры», сделанные автором «Домостроя», достаточно ярко характеризуют, по крайней мере, внешнюю сторону отношений супругов XVI – XVII вв.
      Принарядиться и подкраситься к приему .гостей считала своим долгом каждая хозяйка: не случайно в письмах женщин – где говорится о покупках тканей или одежды – всегда четко определялось назначение покупки: «расхожее» платье или «на выход» [124]. Да и вообще мир женщины-аристократки предпетровского времени трудно представить вне красочного мира ее одежд. Как и в более ранние эпохи, костюм для московитки имел не только функциональное, но и знаковое значение (выдавая ее принадлежность к определенному социальному слою, семейный статус, а также происхождение). Огромное значение имел и эмоционально-эстетический смысл «сугубых одеяний» московских красавиц. Не случайно в летописных и иных нарративных памятниках эпохи средневековья часто нет сведений о внешности женщины, но можно обнаружить детальное описание ее костюма [125]. В переписке женщин конца XVII в. [126] просьбы о покупках тканей и аксессуаров одежды занимают не меньшее место, чем в переписке Новгородок XII – XV вв. [127]. Редким (как и поныне!) было понимание мужьями жен в вопросах приобретения новых украшений или дорогих нарядов. И все же примеры такого рода встречались и три столетия назад: «А ожерелье твое пришлю, а у жены моей нынешний год ожерелья не будет – купить не на что, разве а впредь будет, как с домом расплатимся... Мне, свидетель Господь, не до покупок: надобно долг с шеи сбить» [128]. В этом отрывке из письма царского окольничего можно усмотреть свидетельство внимания к жене, к ее «хотениям», причем касающимся не необходимого, а явно излишнего, баловства, прихоти.
      Принарядившись, женщины, собиравшиеся в гости, почитали необходимым «нащипать брови», хотя пировать они по традиции допетровского общества должны были отдельно от мужчин («А боярыни также обедают и пьют промеж себя, а мужского полу у них не бывает никогда», «с мужским полом, кроме свадеб, не обедают, разве которые гости бывают самые сродственные»). Единственным и недолгим общением с «мужеским полом» во время пиров был поразивший многих иностранцев «поцелуйный обряд». Да и его, по правде сказать, совершали лишь с самыми почетными гостями. В разрешении и даже настойчивости хозяина, предлагавшего гостю в середине пира поцеловать хозяйку дома или невесток (не девушек!) «в уста», приезжим виделось противоречие с тем, что этим женщинам воспрещалось сидеть за одним столом с мужчинами [129]. На деле никакого противоречия не было: муж просто как бы «делился» принадлежавшим ему и зависимым от него «богатством» с дорогим гостем.
      Судя по литературным памятникам, запрет пировать вместе с «мужеским полом» касался лишь боярского сословия. В среде обычных горожан женщины часто участвовали в шумных застольях, заканчивавшихся потасовками и даже драками (такой казус обрисован в одной из челобитных кадашевца Ю. Федорова: «была, государь, у меня добрых людей пирушка, а Кузма пришел ко мне через плетен[ь] насилством, не зван и учал гостей моих бесчестить, а женишку мою бранил и позорил всякими непотребными словесы, и сестришок моих бранил...») [130].
      Впрочем, и особых «женских пиров» во времена Московии тоже «творилось» немало. В сатирической литературе XVII в. описаны «частыя пиры на добрых жен», «на своих сестер», на «потребу» которых хозяйка приберегала денег, чтобы «купити брашну» и «веселие велми творити» [131]. «И она, Арина, пьет и бражничает и дома не живет недели по две, и приходит ко мне со многими людьми неведомо какого чину пьянским делом и женишку мою, напивался допьяна, бранит», – жаловался государю в 1663 г. некий С. С. Голев, «холоп твой, садовник» [132].
      Женщины в московских семьях были главными хранительницами традиций гостеприимства и хлебосольства московитов, отмеченного буквально всеми иностранцами. Поразившие некоторых из них кулинарные изыски (жаркое из вымоченных в уксусе и пряностях лебедей или «малиновый мед») [133] были результатом повседневного женского творчества в области искусства приготовления пищи, обмена кулинарными «хитростями» между женщинами-соседками. Русские просветители XVII в. в своих педагогических сочинениях настаивали на том, что умение стряпать, домашние секреты в этой области должны передаваться от матерей к дочкам «измлада». Так оно и было. Правда, в обычные дни женщины подавали к семейному обеду блюда довольно простые: каши, хлеб (пироги), но привередливые западные вельможи нашли и в них «вкус не без приятности». Общим правилом было «ести без довольного объядения, лучше часто помало, неже единощи много» [134]. Православная литература проповедовала вегетарианство, и довольно строгое: во всяком случае Мария, мать св. Сергия Радонежского, когда была «сим непраздна», «постом ограждался, всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс и от млека, и рыб не ядаше, хлебом точию, и зелием и водой питашеся» – и была вознаграждена рождением святого, который продолжил постничество своей матери: отказывался от груди («никакоже съсцу касашеся»), когда мать его была «от мяс питаема» [135].
      Трудно утверждать, что подобное благочестие было нормой. Постились многие, но праздники во всех, а особенно «именитых», семьях считали нужным «чтить» обильными яствами [136]. Те, кому нечем было отметить «Христов празник», умоляли прислать «к Светлому дни, чем росговетца» [137]. Так что в «святый день» вся семья отъедалась до отвала [138]. После частых постов, от которых иные из женщин были «чуть живы» [139], скудной и однообразной повседневной пищи (когда женщины порой воровали еду «для тово, что безмерно хотелос[ь] в то время есть») [140], в разрешенные дни все старались наесться, и женщины в том числе. Учительная литература меж тем без устали твердила о грехе обжорства, используя для этого фольклорную мудрость. «Сводный патерик» XV в. отразил, впрочем, и такой нюанс отношения к еде как к первейшему благу, «перекрывающему» другие жизненные «удоволства», как предпочтительность трапезы перед интимными отношениями. Вложив в уста целомудренной вдовушки вопрос: «Се трапеза и одр, что повелевавши преже сотворите?» – компилятор патерика ответил словами ее поклонника, друга покойного мужа: «Дажь преже вкусити, пониже помысла не имам, что еси жена от одержащего глада (дай поесть, а то от голода не разберусь, что такое женщина. – Н. 77.)...» [141].
      С особенным пафосом духовные пастыри московиток XVI – XVII вв. осуждали даже не обжорство, а женское пьянство: «не ежь лакомо, но первей не пей с похотью» [142]. О том, что этот порок наложил свой отпечаток на частную жизнь женщин, сообщили многие авторы путевых заметок о Московии [143]. Существовал он и в домосковской Руси, найдя отражение в образе «злоречивой и упьянчивой» злой жены и исповедных вопросах епитимийных сборников [144].
      В популярном с XV в. «Слове Кирила Философа» Хмель выступал как живое лицо и поучал против пьянства жен: «Аще познается со мною жена, какова бы ни была, а иметь упиватися, учиную ее безумницею и воздвижю в ней похоти телесныя...» Православные проповедники и писавший свой труд в русле их идей Сильвестр (XVI в.), призывая жен «отнюдь никако же никакими делы» не пить «ни вино, ни мед, ни пиво», а тем более водку «допьяна», были озабочены здоровьем тех, кому надлежало рожать здоровое потомство. Житийная литература прямо связывала воздержание от хмельного питья с рождением и воспитанием благочестия в ребенке, начиная с внутриутробного периода: «И егда в себе сего носяще, сим непраздне сущееи, от пиянства отинудь въздръжашеся, но вместо пития всякого воду единую точию, и то по оскуду, испиваше...» [145] Винокурением дома рекомендовалось заниматься только мужчинам [146].
      Однако благими намерениями церковнослужителей была вымощена дорога к кабакам, в которые женщины часто наведывались, в торги, где продавалось хмельное питье, и в дома зажиточных московитов, где ежедневно варилась брага. Челобитные XVII в. полны сообщениями о «пьяных женках» («а приехала она пьяна...», «а лежала за огородами женка пьяна») [147]. Заезжий немец Олеарий настолько часто встречал в Московии молодых и старых женщин, упившихся до беспамятства, что посчитал это «обыденным». Придя в гости, соседки, знакомые и родственницы хозяйки, по традиции, пили ровно столько, сколько требовали пригласившие (скоро сделаться пьяной было постыдным). И все же ситуации, когда после женских пирушек гостей в бессознательном состоянии везли домой их слуги, были очень частыми [148].
      Причиной обыденности женского пьянства в XVI – XVII вв. была сохраняющаяся скудость духовной жизни женщин, безрадостность досуга, безысходность жизни с нелюбимыми, тяжесть повседневного труда. Поговорки и присловья, записанные в XVII– XVIII вв., отразили это с беспощадной объективностью («Страшно видится, а выльется – слюбится», «Где кабачок – там мой дружок», «Нет такого зелья как баба с похмелья» и др.) [150]. В городах, где еще в домосковское время (если верить французу Жильберу де Лануа) получили распространение и питейные заведения, и проституция, с формированием особого стиля городской жизни, в котором свою роль играли «некие кощунницы», ублажавшие танцами, и не только ими, «тех, кто хочет за ничто бросить деньги» [151], в котором женщины на базарах «одновременно с торговлею предлагали покупателям кое-что иное» – женское пьянство превратилось в настоящий социальный бич [152]. В описаниях городской жизни XVI в. нередки упоминания о том, что в питейные заведения, ища отвлечения от монотонной и нелегкой действительности, тянулись прежде всего «мужатицы». Слушая в кабаках «скверный песни нецих кощунниц», которые «имуще гусли и сопели и ина бесовские игры, перед мужатицами скача», женщины искали в песнях и нескромных танцах отдохновения и забвения своей униженности, обретения ощущения «вольной воли» [153]. В одной из расспросных речей «наузниц и обавниц» 1641 г. имеется сообщение, что к ним обращался сын некой горожанки Ман[ь]ки Акимка с просьбой дать какое-нибудь средство, «для того что мать-де его пьяна» [154].
      В не меньшей степени пьянству была подвержена и женская часть царева и царицына двора. Придворный врач царя Алексея Михайловича Самуил Коллинз сообщил в одном из своих писем, что худых женщин в боярских семьях часто спаивают, следуя «варварскому обычаю лежа поить водкой, чтобы женщины толстели» [155].
      Хотя иностранцы и утверждали, что пьянство московиток было делом обычным, все же оно не исчерпывало послеобеденного досуга женщин, особенно в деревнях. В будние дни работящий человек, а тем более «баба» с ее семейными заботами, не могли позволить себе напиться посреди дня. Зато полуденный обед и любимый всеми полуденный семейный отдых были обязательными, оказывая несомненное влияние на «бюджет времени» женщин. После обеда жизнь в Московии, по крайней мере в городах, замирала [156]. Но если у мужчин послеобеденный сон продолжался иногда до 3 часов [157], то женщины если и спали, то меньше, занятые обычными домашними хлопотами. Они не могли себе позволить посетить в это время, хоть на часок, баню (что делали мужчины), хотя париться любили, придавая омовениям большое значение (эстетическое, гигиеническое, оздоровительное) [158]. Лечебники, использовавшиеся народными целительницами (певучая и эмоциональная женская речь слышится в их текстах в уменьшительных суффиксах названий трав и снадобий [159]), а также простые наблюдения, передававшиеся изустно, сохранили описания десятков способов прогреваний и притираний распаренного в бане тела. Обычай «баенной воды» (которую собирали женщины, натерев тело пряником, а затем омыв его; после бани такую воду давали пить мужьям, «любови деля»), сохранялся и в XVII в., несмотря на запреты, во всех социальных слоях [160]. Посадские повести и сказки непременно упоминают свадебную «мылню», а в одном из текстов сообщается, что во время ее невеста не только устроила омовение, но и «помазала ся благоуханными масть-ми» [161].
      Банились женщины в парилках (как семейных, так и, с XVII в., «общественных»), как правило, вечером. После полуденного сна или отдыха у всех «бывали снова занятия часов до шести», а с наступлением сумерек жизнь замирала и появлялась возможность досуга. В среде городской элиты домашние бани имели специальные женские отделения, а для царицы и царевен за перегородкой в дворцовой бане были сооружены специальные «полки», а позже и особое помещение. В среде «простецов» женщины банились после трудового дня, не смущаясь присутствием мужчин. Очень часто одно банное помещение использовалось одновременно несколькими семьями [162], так что все подробности жизни семей соседей, в том числе хворей и здоровья жен, дочерей и челяди, были на виду. Запрет церковного собора 1551 г. «мужьям и женам, монахиням и монашенкам париться вместе», осуждение того, что это делалось «без зазору», действовал на простой народ слабо. Женщины наравне с мужиками выскакивали из бани «без стеснения голыя» на улицу, не заботясь о любопытствующих зеваках, бросались зимой в снег, а летом – в холодную воду, затем вновь возвращались в баню [163].
      Прошло не одно столетие, прежде чем в общественных банях были выделены «мужские» и «женские» половины и дни. Иностранцы, которых банные обычаи русских поражали с незапамятных времен («не мучими никим же, сами ся мучат»), к XVI в. вынуждены были признать, что эти обычаи способствуют закалке организма, позволяя женщинам ходить «в нестерпимые морозы босоногими, точно гуси» [164]. Функции банщиков в банях, устроенных «для дорогих гостей», также обычно возлагались на женщин. Это отметил Олеарий, которому очень понравился русский обычай «отряжать» для банного дела хозяйку дома или ее дочь, которым поручалось не только выстелить пол бани еловым лапником, но и угостить гостя «несколькими кусками редьки с солью и прохладительным напитком» [165].
      Особая роль бань в повседневной жизни женщин допетровского времени объясняется тем, что они были местом, где принимали роды [166], лечили хворых. Испокон веков заболевшие начинали с самолечения домашними средствами, знание которых, как можно убедиться из фольклорных текстов, долгое время было прерогативой женщин. Врачебную практику русских женщин в допетровскую эпоху могут довольно ясно представить так называемые «лечебники», ведь на основе их в XII – XVII вв. готовились домашние снадобья, выращивались или просто собирались лекарственные растения, составлялись новые сборники-«травники». Именно к бабам-знахаркам, а не «к попови на молитву» носили женщины своих заболевших детей. Об этом свидетельствуют епитимийные сборники, да и переписка [167]. Именно женщины-целительницы были типичным образом русской агиографии («язвенных многих своима рукама омывая, целяше и о исцелении Бога моляше») [168]. В поздних фресковых росписях и миниатюрах конца XVI – XVII в., на которых только и можно разглядеть обычных людей, занятых обычной работой, немало изображений женщин, оказывающих помощь страждущим [169]. Их роль как хранительниц рецептов народной медицины нашла отражение и в поэзии Симеона Полоцкого (XVII в.) [170].
      Травники XVI – XVII вв., описывая наиболее распространенные болезни и применяемые для их лечения средства, позволяют представить некоторые подробности частной жизни женщин. Перечень женских хворей того времени красноречив: у бедных это «надсада», «грызь» (грыжа) [171], «утомление», «сухотная» (чахотка), «трясца» (лихорадка), у богатых – «вычищение животу» (рвота) от переедания, и у всех, к несчастью, масса гинекологических заболеваний [172]. Терапевтическая помощь женщины-врача для большинства средневековых русов и московитов требовалась очень часто. Даже переписка членов царской семьи конца XVI – XVII в. убеждает, что болели все, и болели часто, – и правители, и члены их семей, в том числе сами женщины [173]. Средства избавления от страданий приносили иногда весьма слабый эффект [174]. «Женки», обладавшие способностью «заговаривать» болезни и вообще врачевать – а некоторые обладали этим умением с «девьственной юности», обученные матерями и бабушками, – прославлялись и в фольклоре, и в литературных произведениях [175]. Однако вечный страх перед болезнями все равно сопровождал всех женщин допетровского времени от рождения до смерти – подчас безвременно рано обрывавшей жизнь и княжны или царской дочери, и безвестной горожанки. Больниц или каких-либо «общественных» лечебниц в допетровской России не было. Женщины рождались, болели и умирали дома.
      Таким образом, частная жизнь женщины X – XVII вв. была чаще всего жизнью домашней. Дом и окружавший его двор, «приусадебье» были тем пространством, где она проводила большую часть времени. Чаще всего дом был местом жительства рода мужа. Если для мужчины брак был повторным, дом принадлежал, как правило, ему самому. Реже наблюдался матрилокальный принцип домашнего устройства.
      Основное место в домашней жизни женщин занимала работа по дому и вне его. Для многих она была формой выживания. Альтернативы работе и «вседневной» занятости, как показали нарративные и документальные памятники, почти не было даже у скучающих взаперти княжон и боярышень. Все занимались ежедневно «хитроручным изрядством». Отношение самих женщин к вынужденности ежедневного труда плохо просматривается в источниках. Отношение же окружающих и близких к женской работе отразили многие памятники: от дидактических, видевших в ней средство обуздания «страстей» и «воспитания» в женщинах необходимых с их точки зрения качеств, до фольклорных, которым была свойственна поэтизация любого труда.
      Особое отношение к женской «активности» в хозяйственной деятельности, оценку самими женщинами собственной самостоятельности в организационно-экономических делах можно почувствовать, только обратившись к источникам личного происхождения (все они – поздние, конца XVII в.). Письма дворянок и представительниц княжеских и боярских родов, а также послания в их адрес от мужей, братьев, отцов позволили заметить явную динамику изменения в частной жизни женщин предпетровского времени, возрастание значения работы не «по принуждению», а с «веселием» и желанием внести лепту в благосостояние семьи. Отсутствие памятников личного происхождения от более раннего времени не позволяет говорить с определенностью, когда же именно достаток имения и дома, достигнутый умениями и «разумом» его хозяек, стал осознаваться ими как значимость и ценность. Вполне возможно, что «крепкоблюстительные» хозяйки домосковского времени, прежде всего новгородские своеземицы, воспринимали свой вклад в семейное житие аналогично, но источников такого рода от X – XVI вв. до нас не дошло.
      Между тем именно в XVII в. – если судить по эпистолярным памятникам – женщины-домовластительницы стали особенно эмоционально воспринимать свои и мужнины неудачи на организационно-экономическом поприще, стремились к совместному с супругами решению всех дел, в том числе служебных (карьерных) вопросов мужей, активно помогали им в этом и сопереживали любым мелочам. Эмоциональное обогащение жизни, рожденное обмирщением духовной культуры, сказалось и в этой области. Формально признавая мужей «главными» во всех сферах, в том числе в делах всевозможных приобретений, всячески подчеркивая их главенство и свою от них зависимость, женщины (матери, жены, сестры) осуществляли фактическое господство в домашней сфере.
      Весь распорядок дня семьи – все домашние хлопоты со стирками, уборками, пропарками, приготовлением пищи и заготовкой продуктов, организацией работы челяди и другими заботами – требовал постоянного вникания женщин во все мелочи. Частная жизнь женщины допетровского времени, подробно регламентированная «Домостроем» XVI в., оказывалась поэтому тесно сплетенной с частной жизнью ближайших родственников (мужа, детей, родителей мужа или своих собственных), слуг и приживальцев (приживалок, «подсуседок»), да и «подружий»-соседок. Без этих людей, общения с ними (даже в форме распоряжений, приказаний и контроля за их выполнением) трудно представить себе женщин как X – XV вв., так и московского времени. Иерархия отношений огромного числа родственников и челяди всеми воспринималась как должное, однако некоторые литературные памятники XVI – XVII вв. позволили почувствовать большую сопричастность частной жизни женщин – «государынь дома» жизни домашних слуг и родственников, более явную, нежели у их мужей, отцов, братьев, эмоциональную привязанность.
      Семь веков истории России допетровского времени вместили в себя такое уникальное для европейской истории явление, как теремное затворничество знатных женщин XVI – XVII вв. Оно оказало, разумеется, немалое влияние на строй их частной жизни. Лишив возможности активно самореализовываться вне дома, затворничество в теремах требовало от тех, кто оказался в зависимости от этой превратившейся в традицию новации, поиска иных сфер применения своего творчества. Одной из таких сфер, как обнаружили иконографические памятники, стало создание золото-ткацких произведений.
      Однако даже строгие рамки неписаных законов и традиции теремного уединения московиток XVI – XVII вв., как то заметно по документальным, эпистолярным и литературным источникам, могли быть нарушены. Главным мотивом подобных нарушений служили личные, индивидуальные интенции «женских личностей», готовых – по разным причинам (любовь, страх осуждения за нарушение запрета, желание освободиться от опеки родственников) – сломать рамки постулированных норм. Кроме того, «теремное затворничество» коснулось лишь узкого слоя московской (столичной) аристократии, а устройство женского терема в других сословиях оказывалось практически невозможным.
      «Повседневность» обычной московской горожанки, а тем более крестьянки, как раннего времени, так и XVI – ХУЛ вв., была наполнена постоянным ее общением с соседями и «подружьями» – во время работы и на досуге. Никакие попытки церкви ограничить сферу женского общения, особенно во время осуждаемых церковью пиров и шумных празднований, не могли искоренить стремления женщин приобщаться таким образом к социальной жизни. Женские пиры и женское пьянство, помимо функции социализации, являлись своеобразным компенсаторным механизмом, способом ухода от беспросветной тяжести жизни, повседневных тревог и забот, создававших в душах женщин «очаги» постоянного беспокойства за судьбы близких, прежде всего – детей.
     
      III
      «МИЛОСТЬ СВОЮ МАТЕРИ ПОКАЖИ, НЕ ЗАБУДЬ...»
      Семейный аспект, частной жизни женщины: материнство и воспитание детей.
     
      Многочадие в допетровской Руси выступало как категория «общественной необходимости»: только оно могло обеспечить сохранение и приумножение фамильной собственности, только оно гарантировало воспроизводство: многочисленные болезни и моровые поветрия уносили десятки тысяч жизней. Поэтому и православная церковь на протяжении веков [1] упорно формировала идеал женщины – многодетной [2] матери. Вне сомнения, подобное упорство сказалось и на складывании определенного отношения к женщине в обществе, на представлениях о границах ее возможной самореализации, о ее «предназначении».
      Духовная жизнь раннего русского средневековья (X – ХIII вв.) отмечена сосуществованием двух традиций – светской и церковной [3]. В отношении материнства и материнского воспитания светская («народная») традиция, опиравшаяся на обычное право, отражала выработанную поколениями систему отношений между родителями и детьми, старшими и младшими. Церковная («православная») традиция брала начало в христианской этике и отличалась стремлением внедрить в сознание прихожан постулаты «праведного», с точки зрения православных идеологов, отношения матерей к детям и детей к матери.
      Первая традиция, удачно названная американским «историком детства» Д. Херлихи «традицией любящего небрежения» [4], была достаточно типична для раннесредневековых обществ. В Древней Руси она нашла отражение в сборниках епитимий и покаянных вопросов, связанных с наказаниями за такие преступления как инфантицид, заклад и залог детей. О фактической же распространенности их в указанное время нет данных [5]. Картины частной жизни семей «простецов» X – ХШ вв. составляются из известных по епитимииникам случаев удушения младенцев в общей постели, их убийств по небрежению родителей. Они могут служить определенным доказательством того, что в Древней Руси ребенка «берегли», но «берегли недостаточно», а дети в доме «одновременно как бы и присутствовали, и отсутствовали» [6]. К тому же они рисуют не слишком привлекательный, с современной точки зрения, образ матери того времени.
      Некоторое представление об отношении к материнству в X – XIII вв. дает ранняя иконография Рождества Богородицы и вообще всех изображений Мадонны с младенцем. С точки зрения отображения в ней материнской любви, эта традиция весьма сдержанна: в иконах и фресках домонгольского времени не найти умиления по отношению к ребенку. Детей в русской иконописи принято было изображать как маленьких взрослых, со строгими, недетскими, невеселыми ликами. Составители правовых кодексов относились к ним без особого снисхождения и скидок на возраст: в нормативных памятниках Древней Руси нет никаких особых (более легких) наказаний за совершение проступков несовершеннолетними [7].
      Отношение к детям в простых семьях было обусловлено обстоятельствами отнюдь не личностными: лишний рот в семье был для многих непосильной обузой [8]. В пословицах о детях, записанных в допетровское время, отразилось двойственное отношение к ним, в том числе, вероятно, и матерей: «С ними горе, а без них вдвое» – и в то же время обратное: «Без них горе, а с ними вдвое» или «Бог дал, Бог взял». В некоторых русских колыбельных песнях XIX в. (корнями уходящих в давние времена), присутствовало даже пожелание смерти ребенку, если он был рожден «на горе» родителям. Этот мотив можно найти чуть ли не в 5% общего числа колыбельных [9]. Те же причины лежали в основе различного отношения в семьях к сыновьям (как к желаемым «гостям») и дочерям (как к нежелаемым). В древнейших текстах назидательного сборника «Пчела», бытовавшего в различных вариантах в XI – XVIII вв., встречается афоризм «Дъчи отцю – чуже стяжанье» (примечательно, что дочь рассматривается здесь как «чужое сокровище» одного лишь отца, не матери). У В. И. Даля этот афоризм звучит так: «Дочь – чужое сокровище» («Сын домашний гость – а дочь в люди пойдет»).
      Приведенные примеры говорят о возникновении традиции патрилокальности еще в домонгольское время и в то же время косвенно свидетельствуют о предпочтении, отдаваемом издавна сыновьям перед дочерьми. В тех же дидактических текстах, но XIII – XIV вв., можно встретить уже иную, личностно-эмоциональную мотивацию любви и предпочтения отцов и матерей к сыновьям и дочкам, сильно отличающуюся от текстов домонгольского времени: «Матери боле любят сыны, яко же могут помагати им, а отци – дщерь, зане потребуют помощи от отец» [10]. Герменевтика этого текста заставляет сделать вывод о различии жизненных позиций отца и матери в семье: мать искала в ней защиту (в лице сына), а отец – нуждавшихся в защите (дочь). По-видимому, однако, отнюдь не личностные, а именно экономические причины рождали «власть родителей над детьми» в раннесредневековой Руси. Вопрос лишь в том, переходила ли она во всех семьях в тот «слепой деспотизм без нравственной силы», о котором писал когда-то Н. И. Костомаров, а вслед за ним нынешние западные исследователи «истории детства» в России? [11].
      Анализ нарративных и фольклорных памятников позволяет утверждать, что подобный вывод был бы несколько поспешным. Тенденции «небрежения» детей, особенно девочек, в средневековой Руси постоянно (с X в.) противодействовала воспитательная работа «отцов духовных», стремившихся утвердить среди прихожан идеалы христианской нравственности, внедрить идеалы «благочестивого родительства», материнской любви, категорически запретить любые попытки матерей избавляться от детей – как с помощью контрацепции, так и путем откровенного убийства.
      Попадание на страницы епитимийных сборников целого списка вопросов и наказаний детоубийцам и «женкам, еже в утробе имеют, а родити не хочут», – говорит как о сравнительной распространенности таких случаев, так и о предосудительности подобного поведения с точки зрения церковной морали. Легко представить себе, как измученные частыми родами женщины вставали перед дилеммой – рожать или не рожать очередное «чадо» и, приняв отрицательное решение, обращались с просьбами «отъять плод» к знахаркам. Именно они знали различные «зелья», от которых женщина могла «извергнуть» при небольших сроках беременности, лечебники же – даже поздние – не упоминают их составов, вероятно, «секреты» такого рода передавались изустно [12]. За сугубо интимным решением женщин постоянно и весьма пристрастно наблюдал глаз «отца духовного», каравшего за все, что «чрез естьства совершено быша», как за детоубийство («аще зарод еще» – 5 лет епитимьи, «аще образ есть» – 7 лет, «аще живое» – 15 лет поста и покаяний). Тем не менее частота упоминаний об абортах и «извержениях» говорит о том, что интимная сторона жизни женщин того времени более регулировалась ими самими, нежели церковными деятелями [13]. Аборт и в петровское время был главным средством регулирования рождаемости. Исповедники подробно выспрашивали у прихожанок, «[с]колико убили в собе детей» [14], выполняя тем самым роль медиатора между частной жизнью индивида и интересами государственного значения.
      Об отношении мужей к вопросам контрацепции, к сохранению их женами очередного ребенка или избавлению от беременности сведений в русских епитимийниках и других источниках нет. Безразличие мужей к здоровью беременных жен характеризуют епитимьи, налагавшиеся на них в том случае, если выкидыши у их жен случались от побоев домашних («аще муж, риняся пьян на жену, дитя выверже»). Подобные случаи избавления от ребенка не были наказуемыми для женщин: церковь, хорошо осведомленная о нюансах супружеских отношений, в них в таких случаях не вмешивалась – ни в X – XV вв., ни позднее [15].
      Неустанная регламентация церковными дидактиками интимной жизни супругов сопровождалась интенсивными проповедями в защиту многочадия. Настойчивое постулирование идеи о том, что дети являются благом для любой семьи и главным «оправданием» присутствия в ней женщины, привело к тому, что уже в X – ХIII вв. отсутствие детей стало считаться большим горем («велико зло есть, аще не родятся дети, сугуба брань»). Обращения «жунок, кои хочут родити детя» к «бабам - идоломолицам», знавшим «чародеинные» средства избавления от этой напасти, вполне объяснимы. Среди исповедных вопросов встречается упоминание о «детской пупорезине» (пуповине), о «ложе детинном» (плаценте), о «семейной скверне», которые ворожеи использовали для приготовления снадобий от бесплодия. Чаще всего их смешивали со взварами трав, имевшими антисептические характеристики (омелой, ромашкой) [16]. Поразительно, что в повседневном быту не только X – XV, но и XVI – XVII вв. к «бабам»-чародейницам, знавшим средства усиления детородной функции, и у «простецов», и у представительниц привилегированного сословия, было больше доверия, нежели к обученным иноземным «дохтурам» [17]. Умение женские «недуги целити» во все времена считалось «даром» [18].
      Какими бы событиями ни была полна реальная жизнь женщины того времени (а свидетельств ее дошло так мало), но памятники древнерусской литературы, в том числе тексты травников, зелейников, лечебников, а также учительные сборники говорят о внимании и заботе к беременным женщинам, проявляемым со стороны церковных идеологов. С давних времен через тексты покаянных книг ХII – ХШ вв. церковь освобождала беременных женщин от земных поклонов, непосильной работы, подчеркивала опасность потребления в их положении хмельных напитков.
      После родов, происходивших, как правило, в бане, женщина «рождешая» считалась «нечистой» в течение 40 дней, что исключало возможность тесного общения с ней в эти пять недель. Церковные нормы исключали в послеродовое время и супружескую близость, что снижало вероятность инфицирования женского организма и объективно способствовало сохранению здоровья женщины [19].
      В народной традиции, воспевавшей многочадие, отсутствие детей считалось горем. Церковная традиция при всем воспевании безбрачия и девственности, также рассматривала бездетные браки как неблагополучные. Летопись сохранила восклицание одного князя, горько сетовавшего на то, что в его семье нет детей: «Бог не дал своих родити, за мои грехы» [20]. Рождение детей рассматривалось и в светских, и в церковных памятниках как главное предназначение женщины, как ее основная работа. Беременную в народе [21] называли «непраздной» [22], и термин этот сохранялся в фольклоре столетиями. В частных письмах представительниц привилегированного сословия чаще употреблялось слово «беременная» («Отпиши, матушка, ко мне, беременна ль ты?» – весьма частая фраза в письмах от женщины к женщине, особенно родственнице) [23].
      Рождение детей, а тем более частые роды, да еще в бедной семье, были в X – XVII вв. тяжкой женской долей. «Живот болит, детей родит», «Деток родить – не веток ломить» [24] – эти пословицы вряд ли сочинялись мужчинами, не знавшими тягот вынашивания и родов. Вне сомнения, их авторы – женщины. Нередкими были преждевременные смерти матерей при рождении очередного «чада» [25]. Рожали часто, порой чуть ли не ежегодно, а выживали немногие: 1–2 ребенка (иногда называется цифра 2 – 4) [26]. Большинство детей умирало во младенчестве. В памятниках личного происхождения XVII в. можно встретить сведения о семье из пяти человек (муж, жена и трое детей) как многодетной («человек добр и жена его добра, только он семьист, три мальчики у него») [27].
      Само слово, термин «матерство» (материнство) было известно по источникам с XI в., но в них с трудом можно обнаружить какие-либо проявления чувств матерей к рожденным ими «чадам». Единственное, что можно установить на основании древнейшего свода законов – «Русской Правды» (XI в.) – так это прямую связь материнства со сложными имущественными отношениями в семье. Они влияли на частную жизнь всех ее членов. По закону мать могла принять (и часто принимала) на себя опекунские функции, получая единоличное право распоряжаться общесемейным имуществом, а также право наделять (или лишать доли) выросших отпрысков. При этом она сама могла выбрать, к кому из детей она питает наибольшую привязанность: «аще вси сынове будут лиси (выгадывающие), дочери может дата (наследство. – Н. П.), хто ю кормит». Древнерусский закон ставил, таким образом, имущественные отношения в семье в зависимость от индивидуально-психологических: характер распределения общесемейной собственности между наследниками мог отражать степень привязанности к ним матери [28]. Но живые, не скованные рамками литературных топосов свидетельства такой привязанности найти в ненормативных памятниках раннего средневековья (летописях и литературе, агиографии) довольно трудно.
      И все же даже в скупых на эмоции летописях сохранились имена, которые давали матери детям: «Сладкая», «Изумрудик», «Славная», «Милая» [29]. Любопытен тот факт, что в летописях сохранились только ласковые прозвища девочек, что противоречит идее предпочтения, оказываемого – если судить по покаянной литературе – сыновьям. Ласковые имена и прозвища формировали «человечность» в семейных отношениях, да и самого человека с определенными чертами характера и манерой поведения. Отфильтровав факты реальной жизни, авторы летописей и литературных произведений XI – ХIII вв. оставляли лишь то, что нуждалось в прославлении и повторении – положительные примеры для назидания. Поэтому описанные в летописях грустные расставания родителей с дочерьми, выходящими замуж и покидающими родительский дом, выразительно характеризовали семейные отношения родителей как отношения любви и заботы («и плакася по ней отец и мати, занеже бе мила има и млада») [30].
      Сравнительно долго (почти до XIV в.) держалась на Руси традиция давать некоторым детям не «отчества», а «матерства» (Олег Настасьич, Васильке Маринич), так как родство по матери считалось поначалу не менее почетным, чем родство по отцу [31]. Эта отличительная черта древнерусских семейных отношений содержала отголоски матриархальной ориентированности семейно-родового сознания и вместе с тем была формой проявления уважения к матери и женщине в обыденной жизни, аналоги которым трудно обнаружить в Западной Европе.
      Выросшие сыновья, как правило, оставались жить в родительском доме; мать жила по традиции с младшим из них. По свидетельству литературных памятников и некоторых дошедших до нас писем, дети обязаны были платить матерям теми же чувствами любви и заботы, которые они получали в детстве. Уже один из самых ранних дидактических сборников – Изборник 1076 г. – содержал требование беречь и опекать мать. Постепенно этот постулат православной этики стал нравственным императивом и народной педагогики. «Моральный облик» выросших детей стал определяться их заботой о матери [32], ставшей больной, немощной, «охудевшей разумом» [33]. В нарративных памятниках можно найти немало примеров мудрого благословения матерями повзрослевших сыновей, ставших административными и государственными деятелями, на совершение разных благородных поступков; летописи доказывают сохранявшуюся эмоциональную зависимость детей от матери, взаимосвязь их личных переживаний не только в детстве, но и на протяжении всей жизни [34].

К титульной странице
Вперед
Назад