Механическое мышление есть то, которое берет различные понятия в их
отвлеченной отдельности, рассматривает, следовательно, предметы под
каким-нибудь частным, односторонним определением и затем сопоставляет их
между собою внешним образом или сравнивает в каком-нибудь столь же
одностороннем, но более общем отношении. В противоположность этому мышление
органическое рассматривает предмет в его всесторонней целости и,
следовательно, в его внутренней связи со всеми другими, что позволяет
извнутри каждого понятия выводить все другие или развивать одно понятие в
полноту всецелой истины. Поэтому органическое мышление может быть названо
развивающим, или эволюционным, тогда как мышление механическое (рассудочное)
есть только сопоставляющее и комбинирующее. Легко видеть, что органическое
мышление, постигающее или схватывающее цельную идею предмета, сводится к
тому умственному, или идеальному, созерцанию, о котором говорилось в
предыдущем чтении. Если это созерцание соединено с ясным сознанием и
сопровождается рефлексией, дающей логические определения {122}созерцаемой
истине, в таком случае мы имеем то умозрительное мышление, которым
обусловливается собственно философское творчество; если же умственное
созерцание остается в своей непосредственности, не налагая логических форм
на свои конкретные образцы, то оно является тем живым мышлением, которое
свойственно людям, еще не вышедшим из непосредственной жизни в общем родовом
или народном единстве; такое мышление выражает то, что называется народным
духом, проявляясь в народном творчестве, религиозном и художественном,- в
живом развитии языка, в мифах и поверьях, в формах народного быта, в
сказках, песнях и т. д. Таким образом, органическое мышление вообще в двух
своих видах принадлежит, с одной стороны, истинным философам, с другой - народным массам. Что касается до стоящих между теми и другими, то есть до
большинства так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся
вследствие большого формального развития умственной деятельности от
непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного
философского сознания, то им приходится ограничиваться тем отвлечнным
механическим мышлением, которое разбивает или разлагает (анализирует)
непосредственную действительность - и в этом его значение и заслуга,- но не
в состоянии дать ей нового высшего единства и связи - и в этом его
ограниченность*. Разумеется, возможно и в действительности постоянно бывает,
что одни и те же люди, руководясь в практической жизни идеями чужого
органического мышления в форме религиозных верований**, в своей
{123}собственной теоретической деятельности стоят на точке зрения
отвлеченного и механического рассудка, вследствие чего, разумеется,
происходит двойственность и противоречие в их общем мировоззрении,
сглаживаемое и примиряемое более или менее внешним образом[2Э].
===================
* Эта способность анализа, необходимая как средство или как переход к
цельному, но сознательному мировоззрению от инстинктивного народного
разума,- но совершенно бесплодная или и вредная, если ею ограничиваться,составляет именно в этой ограниченности настоящую гордость людей
полуобразованных (к которым принадлежит и большинство ученых специалистов, в
наше время мало что понимающих вне своей специальности) - гордость перед
"непросвещенными массами, погруженными в суеверия", а также и перед
настоящими философами, преданными мистическим фантазиям. Впрочем, значение
этих беспочвенных отрицателей так же призрачно, как их знание - поверхностно.
** Говоря о религиозных верованиях как о произведении органического
мышления, должно помнить, что это мышление основано на идеальном созерцании
и это последнее, как было указано в предыдущем чтении, не есть субъективный
процесс, а действительное отношение к миру идеальных существ или
взаимодействие с ними; следовательно, результаты этого созерцания не суть
произведения субъективного произвольного творчества, не суть выдумки и
фантазии, а суть действительные откровения сверхчеловеческой
действительности, воспринятые человеком в той или другой форме.
===================
Такая двойственность естественным образом явилась и в христианстве, когда
христианское учение, принадлежащее всецело области органического мышления в
обоих его видах, сделалось общепризнанною религиею, не только для народа и
для теософов, а для всего образованного класса того времени; естественно, из
этого класса на всех ступенях христианской иерархии явились люди, хотя
искренно принявшие христианские идеи как догмат веры, но не бывшие в
состоянии, находясь на точке зрения механического мышления, понять эти идеи
в их умозрительной истине. Отсюда мы видим, что многие учители церкви
признавали христианские догматы, в особенности основной догмат Троицы,
чем-то непостижимым для разума человеческого. Ссылаться на авторитет этих
учителей церкви против нашего утверждения догмата Троицы в смысле
умозрительной истины было бы совершенно неосновательно, так как очевидно,
что эти учители, будучи великими по своей практической мудрости в делах
церковных или же по своей святости, могли быть очень слабы в области
философского понимания, причем, разумеется, они были склонны границы своего
мышления принимать за границы человеческого разума вообще. Зато, как
известно, были между великими отцами церкви многие настоящие философы*,
которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы,
но и сами много сделали для развития и уяснения этой истины.
Впрочем, есть некоторый смысл, в котором необходимо признать триединство
Божие совершенно непостижимым для разума, я именно: это триединство, будучи
действительным и существенным отношением живых субъектов, будучи внутреннею
жизнью сущего, не может быть покрыто, вполне выражено или исчерпано никакими
определениями разума, которые всегда по самому понятию своему выражают лишь
общую, формальную, а не существенную и материальную сторону бытия; все
===================
* Это утверждает и Гегель в своей истории философии[24]
===================
{124}определения и категории разума суть только выражения объективности
или познаваемости существа, а не его собственного внутреннего субъективного
бытия и жизни. Но очевидно, что такая непостижимость, вытекающая из самой
природы разума вообще как способности формальной, не может быть приписана
ограниченности разума человеческого; ибо всякий, чей бы то ни было разум как
разум может постигать только логическую сторону существующего, его понятие
(?????) ??и общее отношение ко всему, а никак не само это существующее в его
непосредственной единичной и субъективной действительности. Далее, отсюда же
ясно, что непостижимым в этом смысле является не только жизнь Божественного
существа, но и жизнь всякой твари; ибо всякое существо как такое не
исчерпывается своею формальною объективною стороною или своим понятием: оно
как существующее необходимо имеет свою внутреннюю субъективную сторону,
составляющую самый акт его существования, в котором оно есть нечто
безусловно единичное и единственное, нечто совершенно невыразимое, и, с этой
стороны, оно всегда есть нечто другое для разума, нечто не могущее войти в
его сферу, нечто иррациональное*. Таким образом, Божество в небе и былинка
на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы для разума: и то и
другое в своем общем бытии как понятия составляют предмет чистой мысли и
всецело подлежат логическим определениям и в этом смысле вполне понятны и
постижимы для разума, и точно так же и то и другое в своем собственном бытии
как существующие, а не как мыслимые суть нечто большее, чем понятие, лежат
за пределами разумного как такого и в этом смысле непроницаемы или
непостижимы для разума.
===================
* Иррациональное не в смысле неразумного, а в смысле не подлежащего
разуму, несоизмеримого с ним; ибо неразумность есть противоречие между
понятиями, следовательно, принадлежит к области разума, судится и осуждается
им, та же сторона бытия, о которой мы говорим, именно находится вне пределов
разума и, следовательно, не может быть ни разумной, ни неразумной, так же
как, например, вкус лимона не может быть ни белым, ни черным.
===================
Возвращаясь к истине триединства, должно сказать, что она не только
вполне понятна с логической стороны, но и основана на общей логической
форме, определяющей всякое действительное бытие, и если эта форма в
применении к божеству кажется более трудною для понимания, {125}нежели в
применении к другим предметам, то это зависит не от того, чтобы божественная
жизнь менее, чем все другое, подлежала в своей формальной, объективной
стороне логическим определениям (для такого предположения нет никакого
основания), а только от того, что самая область божественного бытия не
составляет обычного предмета нашего мышления. Поэтому для лучшего усвоения
самой формы триединства необходимо указывать ее в применении к такому бытию,
которое для нас более близко, более нам знакомо, нежели бытие божественное;
усвоивши общую форму триединства в бытии конечном, непосредственно нам
известном, мы уже без труда можем развить и те видоизменения этой формы,
которые обусловлены особенностями того нового содержания, к которому форма
эта должна быть применена при определении бытия абсолютного. В этом
отношении аналогии, указывающие на форму триединства в существах и явлениях
мира конечного, имеют действительное значение для истины триединства Божия,
не как доказательства ее,- ибо она доказывается или выводится чисто
логически из самой идеи Божества,- а как примеры, облегчающие ее усвоение.
Но для этого недостаточно указать только на присутствие в том или другом
предмете тройственности вместе с единством, как это обыкновенно делали
богословы, стоявшие на точке зрения механического мышления, причем,
разумеется, такими совершенно внешними аналогиями только оттенялась
предполагаемая непостижимость этой истины,- для настоящей аналогии
необходимо, чтобы триединство являлось как внутренний закон самой жизни
существа, необходимо, во-первых, чтобы триединство имело существенное
значение для этого предмета, было его существенной формой, а не внешним
случайным признаком. И, во-вторых, необходимо, чтобы в самой этой форме
тройственность вытекала из единства и единство из тройственности, чтобы эти
два момента были в логической связи между собою, внутренно друг друга
обусловливали. Поэтому для таких аналогий пригодна только область бытия
духовного, как носящего закон своей жизни внутри самого себя. Выше мною было
уже указано общее триединство в жизни человеческого духа во всем его объеме;
заслуживают внимания и некоторые другие, более частные и определенные
аналогии в той же области, из которых я приведу здесь две.
{126}Первая впервые указана с полною ясностью Лейбницем и потом играла
большую роль в германском идеализме.- Наш разум, говорит Лейбниц,
представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается на самого
себя,- в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в трех. В
самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект)
и сознаваемое (объект) суть одно и то же,- именно один и тот же разум, но и
самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект
- объект), есть не что иное, как тот же самый разум в действии, и те два
первые момента существуют только при этом третьем и в нем, так же и он
существует только при них и в них[25], так что здесь мы действительно имеем
некоторую единосущную и нераздельную троицу.
Менее известна, хотя еще более остроумна другая аналогия, указанная
блаженным Августином в его "Confessiones"[26]. Почему-то она, кажется,
обращала на себя гораздо менее внимания, нежели другие указания триединства
в различных предметах, во множестве помещенные тем же Августином в его
книгах "De Trinitate" и относящиеся к числу тех внешних и не идущих к делу
аналогий, о которых я выше упоминал. В "Confessiones" же Августин говорит
следующее. В нашем духе должно различать простое непосредственное бытие его
(esse), знание его (scire) и волю (velle); эти три акта тождественны не
только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя,- их
единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два другие
в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже
содержит в себе внутренно всю полноту триединого духа. В самом деле,
во-первых, я есмь, но не просто есмь - я есмь знающий и водящий (sum sciens
et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в себе и
знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою
волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio me esse et velle);
таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знания
уже заключаются и бытие, и воля; наконец, в-третьих, я хочу себя, но не
просто себя, а себя как сущего и знающего, хочу своего бытия и своего знания
(volo me esse et scire); следовательно, и форма воли содержит в своем
атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных
актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы
обособляется в полное триединое бытие.
Это соображение уже очень близко подходит к истине триединства Божия и
может служить для нас естественным переходом к дальнейшему развитию этой
истины, именно со стороны особенного индивидуального отношения трех
божественных субъектов к их единой сущности, или идее, которую они
осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.
{127}
ЧТЕНИЕ СЕДЬМОЕ
Мы видели, что, признавая вообще божественное начало как сущее с
безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и
нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же
безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным
содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть
непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и
адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий
есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия,Дух совершенный, или законченный,- Дух святой.
Таковы эти три субъекта в своем взаимоотношении. Их различие, как мы
видели, логически обусловливается прежде всего необходимым тройственным
отношением сущего к его общей сущности, или содержанию. Это отношение мы
могли сначала представить только в самой общей логической форме (как
в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие) ; но теперь, когда сущее уже
определилось для нас как три особенные субъекта, тройственное отношение его
к сущности может быть представлено более определенным и конкретным образом,
что, в свою очередь, должно повести к более содержательному определению
самих трех субъектов.
Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта, к
его сущности, или содержанию, то способы этого отношения суть способы
(модусы) бытия. Так, напр&;lt;имер&;gt;, в данный момент мое бытие как мыслящего
есть не что иное, как отношение моего я {128}к предмету, то есть содержанию
или объективной сущности моей мысли; это отношение, которое называется
мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.
Но если бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью, то
эта последняя не есть сущее как такое, она есть его другое, но вместе с тем
она принадлежит ему как его собственное внутреннее содержание: сущее есть
положительное начало и своей сущности, следовательно, оно есть начало своего
другого. Начало же своего другого есть воля. В самом деле, то, что я полагаю
своею волей, есть мое, поскольку я его полагаю, и вместе с тем оно есть
другое, от меня отличное, иначе я не полагал бы его. Итак, первый способ
бытия, когда сущность еще не выделена из сущего, а различается от него
только потенциально или в стремлении - когда она есть и не есть, есть свое и
другое,- этот способ бытия открывается нам как воля.
Но, полагая в первоначальном акте воли сущность как свое и другое, сущий
различает ее (то есть сущность) не только от себя как такого, но и от своей
воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно, очевидно, должно быть
известным образом дано ему или у него, должно уже существовать для него как
другое, то есть представляться им или ему. Таким образом, бытие сущего
определяется не только как воля, но и как представление.
Представляемая же сущность как другое получает возможность воздействовать
на представляющего, поскольку он есть вместе с тем и водящий. В этом
взаимодействии предмет воли, выделенный представлением из сущего, снова
соединяется с ним, ибо в этом взаимодействии сущий находит себя в сущности и
ее в себе; действуя друг на друга, они становятся друг для друга
ощутительными: таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия
есть не что иное, как чувство.
Итак, сущий хочет своей сущности или содержания, представляет ее,
чувствует ее, отсюда самое бытие его, которое есть не что иное, как это
отношение его к сущности, определяется как воля, представление, чувство. В
чем, собственно, состоят эти три способа бытия как действительные, это
известно нам из нашего непосредственного сознания, поскольку наш собственный
внутренний опыт весь образуется из различных положений воли, чувства и
представления. Разумеется, эти данные {129}нашего внутреннего опыта нельзя
прямо переносить со всеми их случайными свойствами в область бытия
божественного, но нетрудно логическим анализом отделить те отрицательные
элементы, которые обусловлены природой существа конечного, и таким образом
получить положительное понятие об этом тройственном бытии, каким оно должно
являться в безусловно сущем.
Так относительно волн мы различаем в себе волю деятельную, или
творческую, которая действует при осуществлении какого-нибудь идеального
начала, еще не имеющего внешней действительности: например, когда художник
хочет дать внешнее бытие художественному образу, который им внутренно
созерцается, или когда мыслитель стремится найти и определить истину, или
общественный деятель желает осуществить идею добра в практической жизни; от
этой деятельной и извнутри идущей воли, осуществляющей в другом свое
собственное внутреннее содержание, мы различаем пассивную, извне
возбуждаемую волю (или похоть), предмет которой не ею образуется, а
существует и материально, и формально вне ее и независимо от нее, существует
не как универсальная идея, а как единичный факт, причем наша воля стремится
только к отождествлению себя с этим фактом и, следовательно, сама теряет
свой универсальный и идеальный характер, становится также лишь случайным и
материальным фактом. Очевидно, что абсолютно-сущее, которое, во-первых, не
имеет ничего вне себя, а во-вторых, для которого и внутри его ничто не может
существовать как отдельный и случайный факт, так как оно заключает в себе
все как целое или во внутренней связи,- очевидно, говорю я, что
абсолютно-сущее не может подлежать пассивной воле, следовательно, его воля
всегда есть непосредственно-творческая, или мощная.
Точно так же относительно представления как состояния или действия самого
абсолютно-сущего не имеют никакого смысла различия, существующие в наших
представлениях, каковы различия между действительным (предметным)
представлением и представлением призрачным, или фантастическим, далее - между представлением созерцательным, или воззрительным (интуитивным), и
представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в
этом последнем между мышлением объективным, или познающим, и мышлением
субъективным, или мнением.
{130}Эти различия происходят от того, что всякое конечное существо,
будучи только выделившеюся частью целого, имеет вне себя целый мир других
определенных существ, целый мир внешнего независимого от него бытия; этот
мир своим действием определяет представления каждого отдельного существа,
которые (представления) только по отношению к этой определяющей причине
имеют объективное значение, помимо же ее суть только субъективные состояния
сознания. Действие других существ, воспринимаемое нами чрез внешнюю телесную
среду, которая сама есть сложное независимое от нашего я взаимоотношение
таких же существ, мы называем внешним опытом и различаем, таким образом,
относящийся к нам в этом внешнем опыте, но независимый от нас по своему
собственному существованию объективный мир от субъективного мира наших
внутренних состояний, не имеющих прямого отношения ни к какому другому
бытию, кроме нашего собственного. Хотя это различие имеет характер
относительный и представляет много переходных ступеней, но тем не менее для
нас оно несомненно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне себя
никакого независимого от него бытия, различие объективного от субъективного
определяется его собственною волею. Поскольку представляемая сущность не
только представляется, но и утверждается волею сущего как другое, постольку
получает она значение собственной действительности и как такая воздействует
на волю в форме чувства.
Относительно этого последнего также должно заметить, что для конечных
существ есть два рода взаимодействия объективного бытия (представления) с
субъективным (волею): во-первых, взаимодействие внешней эмпирической
действительности или представляемых вещественных предметов с нашим
материальным физическим субъектом, то есть с нашим животным организмом
(который в своей совокупной жизни есть не что иное, как проявление
бессознательного материального хотения),-это первое взаимодействие
производит внешнюю, или телесную, чувственность; во-вторых, взаимодействие
нашей внутренней объективности, то есть наших мыслей*, с нашим внутренним
субъективным {131}бытием, то есть нашею личною сознательною волей,- этим
производятся внутренние чувствования или так называемые душевные волнения.
Понятно, что в абсолютно-сущем этого различия не может быть и что,
следовательно, у него внутреннее и внешнее чувство не существуют в своей
особенности.
===================
* Если наше мышление по отношению ко внешней реальности есть нечто
субъективное, то по отношению к нашей воле оно представляет элемент
объективный. Очевидно, эти определения совершенно относительны.
===================
Если, таким образом, три основных способа бытия сущего определились как
воля, представление и чувство, то соответственно этому мы должны получить
некоторые определения и для того другого, к которому сущее в этих способах
бытия относится, то есть должны получить некоторые новые определения для
сущности или идеи (всего).
Очевидно, что идея как такая должна различаться соответственно различиям
в бытии сущего, так как это бытие и есть только отношение между сущим и ею
(идеею). Идея как предмет или содержание сущего есть собственно то, чего он
хочет, что он представляет, что чувствует или ощущает. В первом отношении,
то есть как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется
благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною,
в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою. Общий смысл
этих терминов дан для нас в нашем внутреннем сознании, более же определенное
их значение будет указано ниже.
Сущее в своем единстве уже заключает потенциально волю, представление и
чувство. Но чтобы эти способы бытия явились действительно как такие, то есть
выделились из безразличия, необходимо, чтобы сущее утверждало их в их
особенности или, точнее, чтобы оно утверждало себя в них как особенных,
вследствие чего они и являлись бы как самостоятельные относительно друг
друга. Но так как эти способы бытия по самой природе своей связаны
неразрывно, ибо нельзя хотеть, не представляя и не чувствуя, нельзя
представлять без воли и чувства и т. д., то сущее и не может проявлять эти
способы бытия в их простой отдельности, так, чтобы, во-первых, являлась
только воля, во-вторых, только представление, в-третьих только чувство, а
следовательно, они не могут быть обособляемы сами по себе, и необходимая для
действительного их существования особность может заключаться только в
обособлении самого сущего как, во-первых, преимущественно волящего,
во-вторых, преимущественно же представляющего и, в-третьих,
{132}преимущественно чувствующего: то есть, проявляясь в своей воле, сущее
вместе с нею имеет уже и представление и чувство, но как подчиненные воле
моменты; проявляясь, далее, в представлении, оно имеет с ним и волю и
чувство, но также лишь как подчиненные представлению, наконец, утверждая
себя в чувстве, сущее имеет в нем и волю и представление, но как уже
определяемые чувством, от него зависящие моменты. Другими словами,
представление, будучи обособлено от воли, необходимо получает свою
собственную волю, а следовательно, и чувство (так как это последнее
обусловливается воздействием представляемого на волю), в силу чего
представляющее как такое становится особенным и цельным субъектом. Точно так
же чувство, обособленное от воли и представления, необходимо получает свою
собственную волю и свое собственное представление, вследствие чего
чувствующее как такое является самостоятельным и полным субъектом. Наконец,
воля, выделившая из себя представление и чувство как такие, тем самым
необходимо получает свое особенное представление и чувство, и волящий как
такой интегрируется в особенного и цельного субъекта. Из сказанного прежде
должно быть ясно, что, приписывая каждому из божественных субъектов
особенную волю, представление и чувство, мы разумеем только, что каждый из
них есть волящий, представляющий и чувствующий, то есть каждый есть сущий
субъект или ипостась, сущность же их воли, представления и чувства есть одна
и та же, именно божественная, в силу чего все три ипостаси хотят одного и
того же, именно безусловного блага, представляют одно и то же, именно
абсолютную истину и т. д.,- и только отношение этих трех способов бытия у
них различно.
Итак, мы имеем трех особенных субъектов бытия, из коих каждому
принадлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении.
Первый субъект представляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже
необходимо следует из его первоначального значения. Во втором, имеющем уже
первого пред собою, преобладает объективный элемент представления,
определяющая причина которого есть первый субъект: воля и чувство подчинены
здесь представлению,- он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет.
Наконец, в третьем субъекте, имеющем уже за собою и непосредственно
творческое бытие первого, и идеальное бытие {133}второго, особенное или
самостоятельное значение может принадлежать только реальному или
чувственному бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает. Первый
субъект есть чистый дух, второй есть ум (????), третий, как дух
осуществляющийся или действующий в другом, может быть в отличие от первого
назван душою.
Первоначальный дух есть сущее как субъект воли и носитель блага и
вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства
красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а
вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты. Душа, или
осуществляющийся дух, есть сущее как субъект чувства и носительница красоты,
и лишь вследствие этого или постольку подлежащее также воле блага и
представлению истины.
Поясню эти отношения примером из нашего человеческого опыта. Есть люди,
которые, полюбив кого-нибудь сразу, уже на основании этой любви, составляют
себе общее представление о любимом предмете, а также силою и степенью этой
любви определяют силу и достоинство чувственных впечатлений, возбуждаемых
любимым существом. Но бывают и такие, в которых каждое данное существо
вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с
этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого
существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует прежде всего
реальная сторона предмета, и возбуждаемыми в них аффектами или чувственными
состояниями определяется уже и умственное, и нравственное отношение их к
предмету. Первые сначала любят или хотят, а затем уже по своей любви или
воле представляют и ощущают, вторые сначала представляют, а по представлению
уже хотят и чувствуют, третьи первее всего ощущают, а по ощущениям уже
представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые суть люди ума,
третьи - душевные.
Трем божественным субъектам (и трем способам бытия) соответствуют, как мы
видели, три образа сущности или три идеи, из которых каждая составляет
преимущественный предмет или содержание одного из трех субъектов. Здесь
возникают два вопроса: во-первых, что собственно заключается в этих трех
идеях, то есть что желается как благо, что представляется как истина и что
чувствуется как красота,- и затем: в каком отношении {134}эти три идеи
находятся к общему определению божественной сущности как единой, то есть к
ее определению как любовь?
Желанное, представляемое и чувствуемое абсолютно-сущим может быть только
все; таким образом, то, что заключается и в благе, и в истине, и в красоте
как идеях абсолютного есть одно и то же все, и разница между ними не есть
разница в содержимом (материальная), а только в образе содержания
(формальная). Абсолютное хочет как блага того же самого, что оно
представляет как истину и чувствует как красоту, и именно всего. Но все
может быть предметом абсолютно-сущего только в своем внутреннем единстве и
целости. Таким образом, благо, истина и красота суть различные образы или
виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или
все,- или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к
единству. Но, вообще говоря, всякое внутреннее единство, всякое извнутри
идущее соединение многих есть любовь (в том широком смысле, в котором это
понятие совпадает с понятиями лада, гармонии, и мира или мiра[1], космоса).
В этом смысле благо, истина и красота являются лишь различными образами
любви. Но эти три идеи и соответствующие им три способа бытия не в
одинаковой степени представляют собою внутреннее единство. Очевидно, всего
сильнее и, так сказать, внутреннее (интимнее) является это единство в воле
как благо, ибо в акте воли предмет ее еще не выделен из субъекта даже
идеально: он пребывает в существенном единстве с ним. Поэтому если вообще
внутреннее единство обозначается термином "любовь", то в особенности этим
термином определяется абсолютное в той сфере, где внутреннее единство
является как первоначальное и неразрывное, то есть в сфере воли и блага.
Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности или первоначальный
источник любви. Благо есть единство всего или всех, то есть любовь, как
желаемое, то есть как любимое,- следовательно, здесь мы имеем любовь в
особенном и преимущественном смысле как идею идей: это есть единство
существенное. Истина есть та же любовь, то есть единство всего, но уже как
объективно представляемое это есть единство идеальное. Наконец, красота есть
та же любовь (то есть единство всех), но как проявленная или ощутимая: это
есть единство реальное. Другими словами, благо есть единство в положительной
возможности, {135}силе или мощи (соответственно чему и божественная воля
может обозначаться как начало непосредственно творческое, или мощное),
истина есть то же единство как необходимое, и красота - оно же как
действительное. Чтобы выразить отношение этих терминов в кратких словах, мы
можем сказать, что абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте. Три
идеи или три всеобщие единства, будучи лишь различными сторонами или
положениями одного и того же, образуют вместе в своем взаимном проникновении
новое конкретное единство, представляющее полное осуществление божественного
содержания, всецелость абсолютной сущности, реализацию Бога как всеединого,
"в котором обитает вся полнота Божества телесно"[2].
В этом своем полном определении божественное начало является нам в
христианстве. Здесь наконец мы вступаем на почву собственно христианского
Откровения.
Следуя за ходом развития религиозного сознания до христианства, я указал
главные фазисы этого развития;
во-первых - пессимизм и аскетизм (отрицательное отношение к природе и
жизни), с чрезвычайною последовательностью развитый в буддизме; затем
идеализм (признание другого, идеального мира за пределами этой видимой
действительности), достигший полной ясности в мистических умозрениях
Платона; далее монотеизм (признание за пределами видимой действительности не
только мира идей, но признание безусловного начала как положительного
субъекта или я), как характеристический принцип религиозного сознания в
иудействе; наконец, последнее определение божественного начала в
дохристианском религиозном сознании - определение его как триединого Бога,
находимое нами в александрийской теософии и основанное на сознании отношения
Бога как сущего к его универсальному содержанию или сущности.
Все эти фазисы религиозного сознания заключаются в христианстве, вошли в
состав его.
Во-первых, христианство необходимо заключает в себе аскетическое начало:
оно исходит из признания, выраженного апостолом Иоанном, что "весь мир лежит
во зле"[3]. Во-вторых, необходимый элемент в христианстве есть идеализм - признание иного, идеального космоса, признание царства небесного за
пределами мира земного. Далее, христианство существенно монотеистично.
Наконец, и учение о триедином Боге также не {136}только необходимо входит в
состав христианства, но лишь в христианстве впервые оно сделалось общим и
открытым религиозным догматом.
Все эти фазисы развития, таким образом, составляют часть христианства; но
столь же несомненно, что ни один из них и все они вместе не представляют
собою особенного характеристического содержания христианства. Если бы
христианство было только соединением этих элементов, то оно не представляло
бы собой никакой новой мировой силы, было бы только эклектическою системой,
какие часто встречаются в школах, но никогда не действуют в жизни, не
совершают мировых исторических переворотов, не разрушают одного мира и не
создают другого.
Христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих
элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть единственно и
исключительно Христос. В христианстве как таком мы находим Христа и только
Христа - вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная.
В настоящее время в христианском мире, особенно в мире протестантском,
очень часто встречаются люди, называющие себя христианами, но признающие,
что сущность христианства не в лице Христа, а в Его учении. Они говорят: мы
христиане, потому что принимаем учение Христа. Но в чем же состоит учение
Христа? Если мы возьмем нравственное учение (а его-то именно и имеют в виду
в этом случае), развиваемое в Евангелии и все сводящееся к правилу: "люби
ближнего, как самого себя"[4], то необходимо признать, что это нравственное
правило еще не составляет особенности христианства. Гораздо раньше
христианства в индийских религиозных учениях - в браминстве и буддизме - проповедовалась любовь и милосердие, и не только к людям, но и ко всему
живущему.
Точно так же характеристическим содержанием христианства нельзя полагать
учение Христа о Боге как Отце, о Боге как существе по преимуществу любящем,
благом, ибо и это учение не есть еще специфически христианское: не говоря
уже о том, что название отца всегда придавалось верховным богам всех
религий,- в одной из них, именно в религии персидской, мы находим
представление о верховном Боге не только как отце, но и как отце всеблагом,
любящем.
Если мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное {137}содержание
учения Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственным новым,
специфически отличным от всех других религий, будет здесь учение Христа о
Себе самом, указание на Себя самого как на живую воплощенную истину. "Я есмь
путь, Истина и жизнь: верующий в меня имеет жизнь вечную"[5].
Таким образом, если искать характеристического содержания христианства в
учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к
самому Христу.
Что же должны мы мыслить, что представляется нашему разуму под именем
Христа как жизни и Истины?
Вечный Бог вечно осуществляет Себя, осуществляя Свое содержание, то есть
осуществляя все. Это "все" в противоположность сущему Богу, как безусловно
единому, есть множественность, но множественность как содержание безусловно
единого, как осиленная единым, как сведенная к единству.
Множественность, сведенная к единству, есть целое. Реальное целое есть
живой организм. Бог как сущее, осуществившее свое содержание, как единое,
заключающее в себе всю множественность, есть живой организм.
Мы видели уже, что "все", как содержание безусловного начала, не может
быть простою суммою отдельных безразличных существ, что эти существа каждое
представляет свою особенную идею, выражающуюся в гармоническом отношении ко
всему остальному, и что, следовательно, каждое есть необходимый орган всего.
На этом основании мы и можем сказать, что "все", как содержание
безусловного, или что Бог, как осуществивший Свое содержание, есть организм.
Нет никакого основания ограничивать понятие организма только организмами
вещественными,- мы можем говорить о духовном организме, как мы говорим о
народном организме, об организме человечества, а потому мы можем говорить об
организме божественном. Самое понятие об организме не исключает такого
расширения, так как мы называем организмом все то, что состоит из множества
элементов, не безразличных к целому и друг ко другу, а безусловно
необходимых как для целого, так и друг для друга, поскольку каждый
представляет свое определенное содержание и, следовательно, имеет свое
особенное значение по отношению ко всем другим.
Элементы организма божественного исчерпывают {138}собою полноту бытия; в
этом смысле это есть организм универсальный. Но это не только не мешает
этому универсальному организму быть вместе с тем совершенно индивидуальным,
но, напротив того, с логическою необходимостью требует такой
индивидуальности.
Мы называем (относительно) универсальным такое существо, которое содержит
в себе большее, сравнительно с другими, количество различных особенных
элементов. Понятно, что чем более элементов в организме, чем больше
особенных существ входит в его состав, тем в большем числе сочетаний
находится каждый из этих элементов, тем больше каждый из них обусловлен
другими, и вследствие этого тем неразрывнее и сильнее связь всех этих
элементов, тем неразрывнее и сильнее единство всего организма.
Понятно далее, что чем больше элементов в организме и, следовательно, чем
в большем числе сочетаний они между собою находятся, чем менее возможно
такое же соединение элементов в другом существе, в другом организме,- тем
больше этот организм имеет особенности, оригинальности.
Далее, так как всякое отношение и всякое сочетание есть вместе с тем
необходимо различение, то чем больше элементов в организме, тем он
представляет в своем единстве больше отличий, тем он отличнее от всех
других, то есть чем большую множественность элементов сводит к себе начало
его единства, тем более само это начало единства себя утверждает и,
следовательно, тем опять-таки организм индивидуальное. Таким образом, мы и с
этой точки зрения приходим уже к высказанному нами прежде положению, что
универсальность существа находится в прямом отношении к его
индивидуальности: чем оно универсальнее, тем оно индивидуальнее, а поэтому
существо безусловно универсальное есть существо безусловно индивидуальное.
Итак, организм универсальный, выражающий безусловное содержание
божественного начала, есть по преимуществу особенное индивидуальное
существо. Это индивидуальное существо, или осуществленное выражение
безусловно-сущего Бога, и есть Христос.
Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны,
единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как
единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как
определенный образ этого начала. {139}Мы имеем единство производящее и
единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в
явлении.
В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало,
выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос.
Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии
носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого,
то есть как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то
прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй - в Софии, которая,
таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь
от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от
Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества*,
проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или
носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе,- есть и Логос, и София.
===================
* Такие слова, как "тело" и "материя", мы употребляем здесь, разумеется,
лишь в самом общем смысле, как относительные категории, не соединяя с ними
тех частных представлений, которые могут иметь место лишь в применении к
нашему вещественному миру, но совершенно немыслимы в отношении к Божеству.
===================
Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с
христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в
христианстве, более того - она была еще до христианства. В Ветхом Завете
есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии. Эта
книга не каноническая, но, как известно, и в канонической книге "Притчей
Соломоновых"[6] мы встречаем развитие этой идеи Софии (под соответствующим
еврейским названием Хохма). "София,-говорится там,-существовала прежде
создания мира (то есть мира природного) ; Бог имел ее в начале путей
Своих"[7], то есть она есть идея, которую Он имеет перед Собою в своем
творчестве и которую, следовательно, Он осуществляет. В Новом Завете также
встречается этот термин в прямом уже отношении ко Христу (у ап. Павла)[8].
Представление Бога как цельного существа, как универсального организма,
предполагающего множественность существенных элементов, составляющих этот
организм,- это представление может казаться {140}нарушающим абсолютность
Божества, вводящим в Бога природу. Но именно для того, чтоб Бог различался
безусловно от нашего мира, от нашей природы, от этой видимой
действительности, необходимо признать в Нем свою особенную вечную природу,
свой особенный вечный мир. В противном случае наша идея Божества будет
скуднее, отвлеченнее, нежели наше представление видимого мира.
Отрицательный ход в религиозном сознании всегда был таков, что сначала
Божество очищалось, так сказать, от всякого действительного определения,
сводилось к чистому абстракту, а затем уже от этого отвлеченного Божества
легко отделывалось религиозное сознание и переходило в сознание
безрелигиозное - в атеизм.
Если не признавать в Божестве всю полноту действительности, а
следовательно, необходимо и множественности, то неизбежно положительное
значение переходит к множественности и действительности этого мира. Тогда за
Божеством остается только отрицательное значение, и оно мало-помалу
отвергается, потому что если нет другой действительности, безусловной,
другой множественности, другой полноты бытия, то эта наша действительность
есть единственная, и тогда у Божества не остается никакого положительного
содержания: оно или сливается с этим миром, с этой природой - этот мир, эта
природа признаются прямым непосредственным содержанием Божества, мы
переходим в натуралистический пантеизм, где эта конечная природа есть все, а
Бог только пустое слово - или же, и это более последовательно, Божество, как
пустой абстракт, просто отвергается, и сознание является откровенно
атеистическим.
Итак, Богу как цельному существу принадлежит вместе с единством и
множественность,- множественность субстанциальных идей, то есть потенций,
или сил, с определенным особенным содержанием.
Эти силы, как обладающие каждая особенным определенным содержанием,
различным образом относящимся к содержанию других, необходимо составляют
различные второстепенные целые, или сферы. Все они составляют один
божественный мир, но этот мир необходимо различается на множественность
сфер.
Если божественное целое состоит из существенных элементов, из живых сил с
определенным индивидуальным содержанием, то эти существа должны представлять
{141}основные черты, необходимо принадлежащие всякому индивидуальному
бытию,- некоторые черты общего всем живым силам психического характера.
Если каждая из них осуществляет определенное содержание, или идею, и если
к определенному содержанию, или идее, сила, осуществляющая их, может, как мы
видели, относиться трояким образом, то есть иметь это содержание как предмет
воли, заключать его в себе как желанное, затем представлять его и, наконец,
чувствовать его, если оно может относиться к нему субстанциально, идеально и
реально, или чувственно, то легко видеть, что чувственные элементы
божественного целого должны различаться между собою смотря по тому, какое из
этих отношений есть преобладающее: преобладает ли воля - нравственное
начало, или же начало теоретическое - представление, или же, наконец, начало
чувственное, или эстетическое.
Таким образом, мы имеем три разряда живых сил, образующие три сферы
божественного мира.
Первого рода индивидуальные силы, в которых преобладает начало воли,
можно назвать чистыми духами;
второго рода силы можно назвать умами; третьего рода - душами.
Итак, божественный мир состоит из трех главных сфер: сферы чистых духов,
сферы умов и сферы душ. Все эти сферы находятся в тесной и неразрывной связи
между собою, представляют полное внутреннее единство или солидарность между
собою, так как каждая из них восполняет другую, необходима другой,
утверждается другою. Каждая отдельная сила и каждая сфера ставит своим
объектом, своею целью все другие, они составляют содержание ее жизни, и
точно так же эта отдельная сила и эта отдельная сфера есть цель и объект
всех других, так как она обладает своим особенным качеством, которого им
недостает, и таким образом одна неразрывная связь любви соединяет все
бесчисленные элементы, составляющие божественный мир.
Действительность этого мира, который по необходимости бесконечно богаче
нашего видимого мира, действительность этого божественного мира, очевидно,
может быть доступна вполне только для того, кто к этому миру действительно
принадлежит. Но так как и наш природный мир находится необходимо в тесной
связи с этим божественным миром (какова эта связь, мы увидим впоследствии),
так как между ними нет и не может быть непроходимой {142}пропасти, то
отдельные лучи и отблески божественного мира должны проникать и в нашу
действительность и составлять все идеальное содержание, всю красоту и
истину, которую мы в ней находим. И человек, как принадлежащий к обоим
мирам, актом умственного созерцания может и должен касаться мира
божественного и, находясь еще в мире борьбы и смутной тревоги, вступать в
общение с ясными образами из царства славы и вечной красоты. В особенности
же это положительное, хотя и неполное познание или проникновение в
действительность божественного мира свойственно поэтическому творчеству.
Всякий истинный поэт должен необходимо проникать "в отчизну пламени и
слова", чтобы оттуда брать первообразы своих созданий и вместе с тем то
внутреннее просветление, которое называется вдохновением и посредством
которого мы и в нашей природной действительности можем находить звуки и
краски для воплощения идеальных типов, как один из поэтов говорит:
И просветлел мой темный взор,
И стал мне виден мир незримый,
И слышит ухо с этих пор,
Что для других неуловимо.
И с горней выси я сошел,
Проникнут весь ее лучами,
И на волнующийся дол
Взираю новыми очами.
И слышу я, как разговор
Везде немолчный раздается,
Как сердце каменное гор
С любовью в темных недрах бьется;
С любовью в тверди голубой
Клубятся медленные тучи,
И под древесною корой
С любовью в листья сок живой
Струёй подъемлется певучей.
И вещим сердцем понял я,
Что все, рожденное от Слова,
Лучи любви кругом лия,
К нему вернуться жаждет снова,
И жизни каждая струя,
Любви покорная закону,
Стремится силой бытия
Неудержимо к Божью лону.
И всюду звук, и всюду свет,
И всем мирам одно начало,
И ничего в природе нет,