|
|
|
(Вологда)
Странничество — социальное и духовное явление, типичное для дореволюционной России, — теснейшим образом связанное с практикой странноприимства, достаточно хорошо освещено в отечественной литературе. В качестве краткой историографической реминисценции уместно отметить наиболее известные сочинения, так или иначе посвященные феномену странничества и комплексу смежных явлений. На протяжении второй половины XIX — начала ХХ века исследователи в той или иной мере затронули очевидные и наиболее актуальные аспекты проблемы, а именно: странничество как образ жизни маргинальных слоев социума и форма профессионального нищенства (И. М. Снегирев, С. В. Максимов, И. Г. Прыжов 1); религиозность данной социосреды и способы ее выражения (П. А. Бессонов, Г. П. Федотов, А. Д. Синявский 2). На современном этапе тема доминирует в исследованиях историко-культурного и этноконфессионального направления (Т. Б. Щепанская, М. М. Громыко, Х. В. Поплавская, И. И. Шангина и другие исследователи 3). В настоящей статье речь пойдет преимущественно об одной из сторон столь многогранной проблемы, а именно о гносеологическом аспекте странноприимства, изучаемого в контексте единой темы, посвященной почитанию белозерских святых. В связи с этим, странноприимство представляется одним из важнейших факторов обогащения и существенной популяризации знаний о местных святых и святынях, способствуя повсеместному распространению почитания белозерских угодников (проявляясь, в большей степени, в традиции паломничества как форме последовательной и наиболее вероятной реакции на полученную информацию). В XIX веке в равной степени мобильный образ жизни солдат, бродячих торговцев и нищих-странников определял их как основную категорию населения, привносящую в замкнутую крестьянскую социосреду информацию о внешнем мире. Местный корреспондент Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева сообщал, что в деревнях Белозерского уезда вести и слухи распространяются «шатающимися из монастыря в монастырь странниками (здесь и далее в тексте цитат полужирный курсив мой — С. Т.), солдатами и крестьянами, возвращающимися из отлучки, и разными заезжими лицами» 4. «До последнего времени, — свидетельствовали современники, — швецы, сапожники, печники, богомазы, плотовщики, ямщики, офени, купцы, солдаты и странники — вот кто сообщал крестьянам сведения о другом мире, о других краях» 5. Согласно суждению местного деятеля Н. Богословского, именно эти категории русского социума были «самыми главными цивилизаторами <…> народа» 6. Странноприимство в белозерском крае, равно как и повсеместно являющееся органичной частью этноконфессиональной культуры, сложилось на фоне общепринятых гуманистических норм взаимопомощи, милосердия и радушия. «Приняли нас здесь так, что и думать ничего подобного не могли», — с теплотой вспоминают братья Б. и Ю. Соколовы оказанный им жителями деревень Белозерского уезда прием, — и добавляют: «Гостеприимство в этом крае — нравственная особенность!» 7. «Простота и хлебосольство… без лести и обмана» как самобытные качества характера андогского народа, что проживают в Череповецком уезде, особо отмечены в исследовании Н. Богословского 8. Подобные свидетельства поступали от белозерских корреспондентов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, наблюдавших, что местные жители «очень гостеприимны и внимательны к нищим странникам...» 9. Кроме того, в исследуемом регионе, как отмечали современники, важное «место во всех представлениях и верованиях народных занимают черты церковного воздействия. Недаром же в белозерском крае <…> так развито странствование по святым местам, недаром огромным уважением и почетом пользуются многочисленные богомольцы…» 10. Следует заметить, что одинаково гостеприимное отношение к любым путникам как этнокультурная традиция и социальная норма повседневной жизни не было утрачено даже в наиболее трудные годы Советской власти. Участники Белозерской экспедиции Вологодского общества изучения Северного края 1922 года вспоминали: «Местные жители (села Ферапонтова — С. Т.) встречают приветливо, охотно дают молоко, но в хлебе отказывают — “себе мало”. Расспрашивают, понимают, что стоит идти в их монастырь. Старуха с лицом, изрезанным, словно по дереву, морщинами, не выдерживает, угощает пирогом с груздями. Просто, крепко, хорошо…» 11. Геокультурный ландшафт белозерского ареала всегда являлся средоточием православных святынь и, в первую очередь, монастырей, был центром всероссийского паломничества и, как следствие, локального странноприимства. «Местность наша, — сообщал корреспондент Этнографического бюро из Череповецкого уезда, — лежит на пути между монастырями с одной стороны кирилло-белозерского края, а с другой — Моденским и Шалочским, Устюженскаго уезда. В этих монастырях все подобные бродяги находят временный приют. И они путешествуют как перелетные птицы, из одного монастыря в другой, заходя на перепутье к благодетелям» 12. Местное население, как правило, никогда не отказывало ни в приюте, ни в подаянии странникам. «Много по деревне ходит нищих-странников. Попрошайничество процветает, тем более что население почти никогда не отказывает нищему в подаянии», — красноречиво свидетельствуют источники 13. Помимо оказания разовой посильной помощи в каждом индивидуальном случае, некоторые особо благочестивые крестьяне прибегали к странническим услугам, дабы посылать «с оказией» деньги для вкладов в монастыри. «Мне случалось наблюдать, — писал П. Вересов из села Антушево Белозерского уезда, — что в Соловецкий монастырь посылают деньги... вовсе с незнакомыми богомольцами-странниками. Один крестьянин послал 20 рублей со странником для вклада в Соловецкий монастырь... Я усомнился: дойдут ли деньги по назначению. Крестьянин отвечал: “Мне все равно, лишь бы я послал... Бог-то знает...”» 14. Совершенно уникальный случай, отражающий ценностные суждения крестьян о значимости христианского подаяния, приводит череповецкий корреспондент В. Антипов: «Рассказывал мне один зажиточный крестьянин, что он раз отдал страннику еще хорошие сапоги. Странник в их же деревне сапоги и продал, а деньги пропил. “Согрешил я тогда грешный, подумал: не следует давать таким бродягам. А раз вижу сон; во сне явился мне Николай Чудотворец и в тех сапогах, что я отдал страннику”. Другая женщина увидела во сне Богородицу в ситцевом платке, отданном страннице» 15. В обследуемом регионе устные предания, отражающие подобные представления, имели весьма устойчивые формы и широкое распространение, что подтверждается свидетельствами многих этнографов и фольклористов, фиксирующих тексты некоторых преданий в живом бытовании вплоть до наших дней. Характерно, что аналогичные по своей сути сюжеты были записаны параллельно в Череповецком и Кирилловском уездах Новгородской губернии в конце XIX — начале XX столетия. В 1899 году череповецкие крестьяне хранили воспоминания об одном духовном стихе, интерпретируемом как устная легенда. Корреспондент А. Власов зафиксировал ее, подтвердив тем самым, что популярная легенда представляла собой репрезентацию широко известного духовного стиха «Вознесение» 16. В ходе экспедиции 1908–1909 годов братьям Б. и Ю. Соколовым удалось записать аналогичную легенду в ее оригинальной форме. Информатором, со слов которого был записан духовный стих, был шестидесятилетний крестьянин С. В. Карпов, проживающий в деревне Никольское (Большое Заречье) Пунемской волости Кирилловского уезда. Ниже приводим полное содержание духовного стиха, в том варианте, в котором оно записано Б. и Ю. Соколовыми (публикуется с сохранением грамматических и диалектологических особенностей текста) 17: Вознесение Вскоре после Светлаво Христова Воскресенья, Дам я вам гору золотую, Совокупная тенденция восприятия нищего и странника находит отражение в быличке, полученной в конце 1970-х годов от жительницы села Благовещенское Кирилловского района: «Жила старушка. Ночью во сне сказал Господь, что в гости придет. Утром стала готовиться, пироги печь. Нищий к утру пришел, она его не пустила, сказала, что некогда. Второй раз к ней нищий пришел днем, она его опять не пустила в дом. К ночи пришел нищий в третий раз, она опять сказала, что некогда, отправила в соседний дом. Ночью пришла к ним и спросила про нищего. Ей сказали, что за печкой спит. Она поглядела, за печкой нет никого…» 18. Обращает внимание назидательное умозаключение, сделанное самой рассказчицей в конце повествования: «Господь может в разные виды превращаться, вот и тут превратился в нищего» 19. Мотивация подобных суждений и поведенческих моделей, описанных в приведенных выше примерах, заключалась в народных представлениях о богоугодности страннического подвига, о том, что каждый бродячий богомолец — «Божий человек», а все они (странники) в совокупности — «Христова братия». Последние зачастую и вовсе идентифицировались с божественной силой. Эта парадигма этноконфессионального сознания, основанная на евангельских идеалах милосердия и нищелюбия, основывалась, кроме того, на суждении, что в образе нищего ходит сам Господь, или странствующие святые. Временами единственным, но самым ценным багажом странников, были знания — информация о проделанных ими маршрутах к великим и малым святыням в России (Киев, Троице-Сергиева Лавра, Соловки) и за ее пределами (Иерусалим, Афон). Беседы со странниками, возбуждающими живой, неподдельный интерес слушателей к описываемым святыням, считались, кроме прочего делом душеспасительным. Не имея порой возможности самостоятельно посетить то или иное святое место, крестьянин приобщался к святыне, посредством страннических повествований. Рассказы странников о святых местах и эмоциональное воздействие, которые они производили на аудиторию, обнаруживают себя в воспоминаниях современников. В частности, А. Лебедев, в числе главных поводов, побудивших его предпринять паломническое путешествие, отмечал собственно страннические беседы: «Сохранились в памяти моей типичные личности многих истых, благоговейных странников и странниц, их тихие, скромные движения, приветливые и добрые лица и благочестивые речи. Их длительные беседы касались, преимущественно, посещенных ими святых мест. Бывало, робко прислушаешься к благоговейным простым рассказам, которые врезывались в детскую душу и усвоялись более сердцем, чем умом. С того времени глубоко запечатлелись в сердце великие святыни нашего отечества — Соловки, Киев, Троице-Сергиева лавра, Валаам... Живучие детские впечатления, таясь глубоко в душе, породили влечение посетить те места, о которых так сладостно слушалось в милое детство. Побывать в Соловках, Киеве, на Валааме и других святых местах давно стало заветными моими мечтами...» 20. По аналогичной причине посетил Кирилло-Новоезерскую обитель паломник Н. Титов, так мотивируя свое желание: «Давно хотелось мне видеть св<ятую> Обитель Новоезерскую, о которой много слышал еще в детстве от посещавших ее богомольцев» 21. Обмен информацией, полученной в процессе общения с той или иной святыней, был широко распространен в крестьянской среде, являясь особенным качеством открытой и коммуникативной крестьянской культуры, поскольку, как свидетельствовали сторонние (преимущественно городские) наблюдатели, «в деревне не любят ничего не ясного,… все привыкли жить на миру» 22. Местные старожилы вспоминали: «Мы слышали о том, в какие монастыри кто ходил через других <…> Какая была память у людей! Они же были старушки все совершенно безграмотные, но все придут, расскажут. Бывало, вот в праздники летом собрались где-нибудь на крыльце или на бревнышках где-нибудь присели, и все рассказывают, как ходили. Все-все. А мы-то [дети] любопытные — побегаем, да и посидим, послушаем… И все помнили. Вот какая была память… Господь им давал какую память!» 23. Кроме прочего, рассказы о совершенном богомолье были своего рода инструкцией для тех, кто еще только готовился предпринять нелегкое путешествие: «Как ходили — все рассказывали. Как не рассказать?! Дома соберутся женщины: раньше-то ведь ходили друг-то к дружке сидеть, и расскажут, как ходили…» 24. Слушатели, таким образом, перенимали опыт, а рассказчики, среди которых странники обладали неоспоримым авторитетом, охотно им делились, подготавливая духовную почву для новых пилигримов. Существенное место в данной информационно-сакральной системе, связанной с передвижением и, как следствие, установлением новых коммуникативных связей, занимали «временно странствующие» насельники местных обителей, вступающие в контакт с окрестными жителями в ходе сбора добровольных пожертвований. Несмотря, что подобная мера пополнения монастырского бюджета не приносила великого дохода и, кроме того, не поощрялась многими настоятелями, она все-таки имела довольно широкое бытование. Подтверждение тому находим в материалах Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. Корреспондент из села Покровское Череповецкого уезда сообщал следующее: «Ближайшие к нам монастыри: Филиппа Ирапского, Леушинский, Горицкий, Нила Сорского, Кирилла Новоезерского и Кирилла Белозерского <…> Из всех этих монастырей в начале зимы к нам приезжают за сбором монахи и монахини и с низкими поклонами приглашают “навестить [своего] угодника Божия”, рассказывают при этом чудеса и исцеления угодниками от таких страшных болезней, каких и не существует на свете, и обещая всевозможные блага здоровым богомольцам: это обстоятельство, вероятно, отчасти подстрекает крестьян к хождению по монастырям» 25. Повсеместное распространение получила практика взимания подаяний по так называемым «сборным книжкам» для добровольного жертвования, с которыми посылались в мир послушники и монахи местных обителей. Так, в 1897 году, после сильного пожара кирилловские иноки собирали пожертвования в Москве, Петербурге, Твери, Петрозаводске, Гатчине, Вышнем Волочке и многих других городах Российской империи 26. Можно представить, насколько расширилось информационное поле системы в условиях социальной интеграции лиц, представлявших святыню (в конкретном случае Кирилло-Белозерский монастырь) среди жителей не только ближних, но и самых отдаленных областей страны. Таким образом, странноприимство, как этнокультурный феномен православного народного мироощущения, в значительной степени способствовало распространению сведений не только о местных, но и общероссийских и вселенских святых и святынях, а также активизации к ним живого народного интереса. В целом, страннические рассказы о святынях белозерского края, вкупе с прочими информационными источниками, содействовали накоплению знаний о локальной геокультурной системе, расширению ее информационного поля, инициируя потребности местного населения к непосредственному, личному контакту с компонентами данной системы. Примечания 1 См., например: Снегирев И. М. Московские нищие в XVII столетии. — М., 1852; Максимов С. В. Бродячая Русь Христа ради. — СПб., 1877; Прыжов И. Г. Нищие на Святой Руси // Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков, и другие труды по русской истории и этнографии / Под ред. Л. Я. Лурье. М.; СПб., 1996. — С. 105–154. 2 Бессонов П. А. Калики перехожие: В 6-ти т. — М., 1861–1864; Федотов Г. П. Стихи духовные. — Париж, 1935; Синявский А. Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. — М., 2001. 3 Щепанская Т. Б. Кризисная сеть: (Традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. — Вып. 5. — СПб., 1995. — С. 110–176; Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX веков. — М., 2003; Громыко М. М. Странноприимство в русской крестьянской традиции // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. — Новосибирск, 2000. — С. 9–15; Поплавская Х. В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае, XIX–XX века. — Рязань, 1998; Шангина И. И. Русский народ. Будни и праздники: Энциклопедия. — СПб., 2003. 4 Российский Этнографический музей (далее — РЭМ). Ф. 7. Оп. 1. Д. 693. Л. 20. 5 Белозерская деревня и ее быт // Сказки и песни Белозерского края: Сборник Б. и Ю. Соколовых: В 2-х кн. — Кн. 1. — СПб., 1999. — С. 57. 6 Богословский Н. Материалы для истории, статистики и этнографии Новгородской губернии, собранные из описаний приходов и волостей // Новгородский сборник. — Вып. I. — Новгород, 1865. — С. 8. 7 Белозерская деревня и ее быт // Сказки и песни Белозерского края… — С. 10, 69. 8 Богословский Н. Материалы для истории, статистики и этнографии Новгородской губернии, собранные из описаний приходов и волостей // Новгородский сборник. — Вып. V. — Новгород, 1866. — С. 19. 9 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 683. Л. 8, 9. 10 Белозерская деревня и ее быт // Сказки и песни Белозерского края… — С. 82. 11 Вологодский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник. Сектор письменных источников. Ф. 157. Оп. 3. Д. 81. Л. 12. 12 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 807-а. Л. 9 об. 13 Белозерская деревня и ее быт // Сказки и песни Белозерского края… — С. 56. 14 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 676. Л. 11, 11 об. — 12. 15 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 807-а. Л. 8 об., 10. 16 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 837. Л. 13. 17 Сказки и песни Белозерского края… — Кн. 2. — С. 144 (№ 68). 18 Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. — СПб, 1996. — С. 106–108. — №410. 19 Там же. 20 Лебедев А. Путешествие по святым обителям Севера // Церковные ведомости. — 1897. — № 30. — С. 1024. 21 Титов Н. Путевые очерки от Вологды до Новоезерского монастыря // Вологодские губернские ведомости. — 1848. — № 21. — С. 229. 22 Линева Е. Э. Деревенские песни и певцы: Из поездки по Новгородской губернии: по уездам Череповецкому, Белозерскому и Кирилловскому // Этнографическое обозрение. — 1903. — №1. — С. 80. 23 Рассказ о Е. В. Тихоновой: (Духовные истоки, жизнь, воспоминания ее и о ней) / Сост. А. Е. Федоров. — М., 2002. — С. 136. 24 Полевые материалы автора. Тетр. 3. Л. 5 (Вологодская область, Кадуйский район, село Никольское, Туманова Н. И., 1923 года рождения). 25 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 832. Л. 3 об. 26 См.: Смирнов И. А. Кирилло-Белозерский монастырь в 1764–1924 годах: (Краткий очерк истории хозяйства) // Кириллов: Краеведческий альманах. — Вып. II. — Вологда, 1997. — С. 63. |
|
С. В. Третьякова. Странноприимство в белозерском крае в XIX — начале XX века: (гносеологический аспект) // Русская культура нового столетия: Проблемы изучения, сохранения и использования историко-культурного наследия / Гл. ред. Г. В. Судаков. Сост. С. А. Тихомиров. — Вологда: Книжное наследие, 2007. — С. 221-227. |