Жарникова. Золотая нить (2)

      Ф. И. Буслаев в своей знаменитой речи «О народной поэзии в древнерусской литературе, произнесенной в 1858 г., подчеркнул, что: «Ясное и полное уразумение основных начал нашей народности есть едва ли не самый существенный вопрос и науки, и русской жизни» 1. Пытаясь сегодня решить хотя бы малую часть этой задачи, мы обязаны обратиться к еще живой народной традиции и попробовать рассмотреть ее сквозь призму многотысячелетнего прошлого, в котором скрываются «основные начала нашей народности». И основным сравнительным и дешифрующим материалом здесь, как и ранее, будут тексты гимнов Ригведы и эпоса Махабхарата, что обусловлено «как большей степенью соответствия между ведическим и русским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в западных языках, так и большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к индоиранской» 2. При этом еще раз подчеркнем, что в восточнославянской традиции вообще, а в севернорусской в особенности, сохранились такие элементы, которые архаичнее не только древнегреческих, но даже и зафиксированных в Веде. Свидетельством тому являются русские народные сказки, песни, заговоры, обряды, народное прикладное искусство.
      Говоря о русской народной волшебной сказке, Ф. И. Буслаев подчеркивал, что: « Как обломок доисторической старины сказка содержит в себе древнейшие мифы, общие всем языкам индоевропейским, но эти мифы потеряли уже смысл в позднейших поколениях, обновленных различными историческими влияниями, потому сказка относительно позднейшего образа мыслей стала нелепостью, складкой, а не былью. Но в отношении сравнительного изучения индоевропейских народностей она предлагает материал для исследования того, как каждый из родственных народов усвоил себе общее мифологическое достояние»3. Обращаясь к русским народным волшебным сказкам, широко распространенным и на европейском севере нашей страны, мы отнюдь не ставим перед собой задачи систематизации их типов, что давно сделано А. Аарне, В. Я. Проппом и другими исследователями. Нас интересуют те мотивы, которые являются абсолютными аналогами древних индоиранских мифологических сюжетов или расшифровываются на их основе. В связи с этим кругом задач имеет смысл прежде всего обратиться к поэтическим сказкам А. С. Пушкина.
      В. Я. Пропп подчеркивал, что: «В истории русской художественной культуры Пушкин был первым человеком, который от простой крестьянки стал записывать сказки с полным пониманием всей красоты народной сказки» 4. Причем следует отметить, что А. С. Пушкин воспринял не только красоту чисто литературной формы сказок, но и ту их глубинную сущность, то порой непонятное и таинственное в их образном строе, что он бережно сохранял и передавал в своих поэтических сказках практически без изменений. Поэтому зачастую мы встречаем здесь такие образы, ситуации, символы, которые требуют специального анализа и расшифровки уже на уровне современных данных науки.
      В связи с этим кругом задач имеет смысл обратиться к «Сказке о Царе Салтане, о сыне его славном и могучем богатыре Князе Гвидоне Салтановиче и о прекрасной Царевне Лебеди», созданной А. С. Пушкиным через одиннадцать лет после «Руслана и Людмилы» в 1831 году. Поэт трижды записывал текст этой сказки: в Кишиневе (1822 г.), от своей няни Арины Родионовны (1824 г.) и еще один раз, в 1828 г., правда, источник остался неизвестен5. Все это свидетельствует о том, что данный сюжет был достаточно широко распространен и стойко хранился в народной памяти, так что вряд ли имеет смысл искать исходный вариант среди сказок братьев Гримм, как это иногда делается. Здесь стоит вспомнить русскую народную сказку «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре» из собрания А. Н. Афанасьева: У царя и царицы три дочери - три родные сестрицы. Они идут на посиделки к бабушке-задворенке, где старшая обещает, если на ней женится Иван-царевич, вышить ему ковер-самолет; вторая сулит подарить кота-баюна, а третья – родить девять сыновей – «по колена ноги в золоте, по локти руки в серебре, по косицам часты мелки звездочки». Иван-царевич женится на младшей царевне. Во время его отъезда царевна родила трех из обещанных девяти сыновей. Но Баба-Яга отобрала у царицы детей, а взамен оставила трех щенят. Царевич рассердился, но в первый раз жену простил. Во время следующей отлучки Ивана-царевича его жена вновь родила, но теперь уже шесть сыновей. Зная, что может прийти Баба-Яга, она спрятала одного сына в рукав. Баба-Яга заменила пятерых мальчиков на щенят. Приехавший домой царевич приказал посадить жену в бочку, заколотить, засмолить и бросить в океан-море. Сын Марфы-царевны растет не по дням, а по часам. Бочку выбрасывает на мель. На берегу по их пожеланию «устроилось великое царство». К царевне и ее сыну приходят нищие. Затем они идут в царство Ивана-царевича и рассказывают о виденном чуде. Баба-Яга говорит, что у нее в лесу, у старого дуба, живет восемь чудесных молодцов – «по колена ноги в золоте, по локти руки в серебре, по косицам часты мелки звездочки». Узнав об этом, Марфа-царевна отправляет сына в лес, где в подземелье под старым дубом жили ее сыновья. Братья узнают хлеб, принесенный им от родной матери, и поднимаются на землю. Иван-царевич слышит от нищих о новом чуде и едет на него посмотреть. Узнает свою жену и сыновей, казнит Бабу-Ягу6. Таков сюжет этой сказки.
      В другом варианте, в сказке «Во лбу солнце, на затылке месяц, по бокам звезды», три сестрицы по очереди обещают в случае женитьбы на них Ивана-царевича: напрясть на рубашку, «какой во всем свете не спрядут», «выткать кафтан из серебра и золота», «родить сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды». Как и положено, Иван-царевич женится на третьей сестре. Старшие сестры завидуют ей и вместе с няньками и мамками подменяют одного за другим трех сыновей, показывая отцу сначала котенка, потом щенка и, наконец, обыкновенного ребенка. Иван-царевич приказал судить жену, ее вместе с подкидышем, выколов ей глаза, засмолили в бочку и бросили в море. Настоящие сыновья Ивана-царевича живут, тем временем, тайно от отца, во дворце в отцовском саду. Подкидыш в бочке растет не по дням, а по часам. Он просит, чтобы бочка пристала к берегу, чтобы она лопнула, чтобы появилась баня, чтобы промытые глаза его приемной матери прозрели, чтобы там появился дворец с настоящими детьми царевны. Он относит трем братцам три лепешки, испеченные на материнском молоке, становится их названным братом. Во дворец к матери и четырем мальчикам приходят нищие старцы. Затем они идут в царство Ивана-царевича и рассказывают ему о чуде. Он едет к своей семье 7. Имеется еще один вариант сказки «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре», где есть и одинокий остров в море-океане, и купцы на кораблях, и три чуда: первое – мельница, которая сама мелет, сама веет, около нее – золотой столб, на столбе висит золотая клетка и «ходит по тому столбу ученый кот: вниз идет – песни поет, вверх поднимается – сказки сказывает». Второе чудо – золотая сосна, на которой сидят птицы и распевают райские песни. И, наконец, третье чудо – три брата, у которых «ноги по колена в серебре, по грудь в золоте, во лбу светел месяц, по бокам часты звезды». Здесь, правда, есть еще и четвертый царевич, не отмеченный этими чудесными признаками, но зато он летает в царство своего отца мухой и комаром 8.
      Судя по всему, А. С. Пушкин использовал какой-то другой вариант этой сказки, причем исключительно архаичный в своей основе. Основанием к такому выводу является четкая семантическая связь всех элементов повествования. Судя по всему, зачин «Сказки о царе Салтане» берет свое начало в древнейших пластах индоевропейской мифологии. Действительно, идея трех изначальных нитей, творящих все во Вселенной, трех богинь судьбы, известная еще ведической мифологической традиции, трех прях-Мойр древнегреческой мифологии, очень четко зафиксирована в сказке А. С. Пушкина. Дальнейшее развитие сюжета свидетельствует о том, что именно ведические мифологемы легли в основу данной сказки. Вспомним, что сделали бояре с царицей-пряхой, матерью князя Гвидона и ее сыном-богатырем, «росшим не по дням, а по часам» (что обычному человеку не свойственно, а присуще только божественным персонажам, приходящим в человеческом облике в мир людей и обязательно возвращающимся в мир богов). В отличие от многих, широко распространенных сюжетов с вынужденным отправлением младенца в лодке, коробе, корзине и т. д. по водам (во имя его спасения или с надеждой на возможность такого спасения), здесь совершается целенаправленное убийство. Бояре «царицу... в бочку с сыном посадили, засмолили, покатили и пустили в Окиян». Отданный стихии воды Гвидон именно в бочке начинает стремительно расти, именно ему, а не его матери, подчиняются волны. И это закономерно, ведь само его имя – Гвидон – говорит о связи с водой, водными глубинами: древнеиранское Дон, Днепр, Днестр и русское слово «дно» – родные братья. В дальнейшем сюжет строится таким образом, что убийство превращается в свою противоположность – вечную счастливую жизнь на чудесном острове Буяне, где сбываются все желания, где «все богаты, изоб нет, везде палаты».
      И здесь имеет смысл вспомнить один из сюжетов зачина Махабхараты – рассказ о Бхишме. Суть его такова: за провинность перед Творцом Брахмой восемь бессмертных богов были наказаны тем, что каждый из них должен был в человеческом облике прожить человеческую жизнь в мире людей. Но они упросили богиню священных вод Гангу избавить их от этой участи. Она согласилась семерых богов вернуть на небо, однако один из них (в образе воина Бхишмы) должен был остаться среди людей. Став женой царя Шантану, Ганга родила ему одного за другим семь сыновей и каждого новорожденного она топила в реке. Отдавая царю восьмого сына - Бхишму, царица сказала: «Знай, я богиня этой реки и мое имя Ганга. Блажен, кто оканчивает свою жизнь здесь, в волнах, - он обретает бессмертие и живет в обители богов» 9. Таким образом, в сказке «О Царе Салтане» брошенные в море-океан (представление о котором в древности было связано с космическим, небесным океаном) мать и сын приплывают на остров Буян, к тому самому «Лукоморью», где находится «дуб зеленый» вступления к «Руслану и Людмиле». И здесь имеет смысл обратиться к русской фольклорной традиции и, в частности, к народным заговорам. Действие эпических заговоров происходит, как правило, «на море-океане, на острове Буяне», во всяком случае, именно такими словами начинается «кильный стих» 1647 года: «На море Окияне, на острове Буяне стоит сыр дуб крепковист...». Но в севернорусских диалектах «буян, буй, буево, буевище» - высокое место, холм, курган, кладбище, погост, то есть «тот свет». Примеров заговоров, в которых фигурирует «остров Буян» очень много, вот некоторые из них:

      «На море, на океане, на острове на Буяне
      Стоит дуб таратынский...»;

      «На море, на океане, на острове Буяне,
      растет дубище...»;

      «На море-океане, на большом Буяне,
      Стоит дуб, стародуб...»;

      «На море Океане, на острове Кургане
      Стоит сыр дуб...»;

      «На море-океане, на острове Буяне стоит дуб-карколист,
      вверх корнями, вниз ветвями...» 10

      И здесь уместно вспомнить строки древнеарийского текста: «Светлый помыслами, Царь Варуна (владыка вод, космического океана и хранитель вселенского закона. – С. Ж.) держит крону дерева в бездонном пространстве; корни – вверх, а ветви его вниз смотрят. Да проникнут лучи их в сердце наше» 11.
      В эпических заговорах с островом Буяном постоянно связано дерево, как правило, это дуб. Общеизвестно, что в индоевропейской мифологии дуб – символ божества неба (грома и молнии). Дуб – дерево Перуна у славян, Перкунаса – у балтов, а в древнегреческой мифологии Зевсу (в наиболее архаическом варианте) поклонялись в виде дуба у воды. Иногда, правда, в заговорах вместо дуба фигурирует «белая береза» - также одно из священных, чистых деревьев у всех индоевропейцев с глубочайшей древности. Образ острова Буяна и дерева на нем (дуба или березы) настолько устойчив в русских заговорах, что даже тысячелетие христианства не смогло стереть его из народной памяти. И более того, христианские мотивы соединяются в заговорах с образом «святого острова» и «древа жизни» в самые невероятные сочетания. Например: «У этого Окияна-моря стоит дерево-карколист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники...» 12. Здесь невольно вспоминается Один – верховный бог скандинавской мифологии, изначально представлявший духовную власть, мудрость и сакральное знание, владыка небесного царства мертвых, удивительно близкий к арийскому Варуне, также владыке космического океана (т. е. небесного царства мертвых), царю закона и хранителю сакрального знания. Варуна, как было отмечено ранее, связан с деревом, крону которого он «держит в бездонном пространстве» и «корни которого вверх, а ветви вниз смотрят». В русском заговоре фигурирует дерево-карколист, о котором в одном из текстов говорится как о «дубе-карколисте, вверх корнями, вниз ветвями». Именно на таком перевернутом Вселенском космическом дереве и «висят» в русском народном заговоре, записанном в XIX веке В. Далем, христианские святые «Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники». Не сидят под деревом, не, наконец, сидят на дереве, а именно висят. Вспомним, что Один (Водин или Вотан) сам себя принес в жертву и, пронзенный собственным копьем, девять дней висел на мировом дереве, после чего испил священного меда поэзии и постиг руны – средоточие высшего знания и мудрости. Именно благодаря такой жертве Один-Водан соединяется с Мировым деревом и становится посредником между богами и людьми, то есть «великим помощником». О полнейшей перекодировке христианского образа свидетельствует и такой текст заговора: «На море на Окияне, на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями; на той березе Мать Пресвятая Богородица шелковые нитки мотает, кровавые раны зашивает...» 13. Связь Богородицы с мировым деревом в этом заговоре более чем очевидна, весь вопрос в том, что это за «Пресвятая Богородица». Судя по всему, перед нами тот самый древний дохристианский образ Богини-Матери, которая «по представлениям индоиранцев ассоциировалась с мировым деревом» 14. Образ Пресвятой Богоматери в заговорах очень часто соединяется и с находящимся на острове Буяне священным Алатырь или Алатр камнем – символом мировой горы. Вспомним, что в сказке «О Царе Салтане» дуб растет на холме (или кургане), который является аналогом мировой горы или Алатырь-камня. Причем именно на этот холм, под дуб приводит князь Гвидон свою мать – одну из трех дев-прях. Отметим в связи с этим, что в русских народных заговорах Матерь Божия неоднократно входит в некую триаду: так, в одном из заговоров на остановку кровотечения, записанном в г. Дедюхине Пермской губ. Д. Петуховым в середине XIX века, говорится: «В восточной стороне есть синее море, на нем бел Латырь камень, на камне святая церковь, в церкви золотой престол. На том золотом престоле сидит Матерь Божия с двумя сестрицами, прядет и сучит шелковую кудельку» 15. Правда, есть и такие варианты заговоров, где просто фигурируют три девицы. Например: «На море на Окияне, на острове Буяне стоит светлица, во светлице три девицы: первая иголочки держит, другая девица ниточки делает, а третья девица кровавую рану зашивает» 16. Или: «Шли три девицы, три красные молодицы, не умели ни ткать, ни прясть, только кровь замолвлять. На море стоит камень, а на камне трость...» 17. Есть и такой вариант: «В этом великом океане-море есть каменная изба; в этой каменной избе сидят три сестры, самому Христу дочери. Большая сестра сидит у порога на золотом стуле, берет иглу булатную, вдеват нить шелковую, зашивает рану кровавую» 18. Надо отметить, что даже в тех заговорах, где, казалось бы, полностью исчезла древнейшая основа, отзвуки глубочайшей многотысячелетней архаики все равно дают о себе знать, как в этом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! Стану я, раб божий, благословясь, пойду перекрестясь, из избы дверями, из ворот воротами, стану на восток лицом, на запад кресцом. Сидит девица душа красная, Пресвятая Богородица, в трои золотые пяла шьет, шелкова нитка, золота иголка...» 19. Или: «На том Окияне море стоит Божий остров, на том острове лежит бел горюч камень Алатр, на камне Святой пророк Илья с ангелами»20. Море-океан, остров Буян, дуб-стародуб или заповедный камень Алатырь (Алатр), как обязательные элементы сакрального пространства, присущи огромному количеству русских народных заговоров. Христианская топография, попадая в древний текст, как бы переплавляется в нем, ничего не меняя по существу: «На море на Океане, на острове Буяне стоит крута гора Сион-матушка, на крутой горе растет дуб-стародуб...», «На море, на Окияне, на острове Буяне стоит гора Арарат, а на той горе, на Арарате, лежит заповедный камень...» 21. Причем, древнейшие сакрализованные пространственные элементы постоянно получают в заговорах определения такого характера, как «пречистый святой Океан», «святое море Окин», «Окиян-море железное», «Святой Божий остров» и т. д.
      Говоря о сказке «О Царе Салтане», мы должны особо подчеркнуть, что А. С. Пушкин удивительно бережно обходился с мифологическим текстом, сохраняя все его детали, то есть делал то, что впоследствии требовал от писателей В. Белинский, убеждая их сказки, созданные народом, записывать как можно вернее под диктовку народа, а не подделывать и переделывать. Печальным опытом подобных подделок и переделок был в XIX веке сборник И. П. Сахарова «Русские народные сказки», вышедший в свет в 1841 году. В. Я. Пропп отмечал, что В. И.Даль «совершенно сознательно перерабатывал народные сказки и издавал их. Он выпустил две книги, которые не представляют почти никакого интереса для фольклористов и очень слабы с точки зрения художественной. Между тем, в руках Даля было огромное собрание сказок. Мы знаем, что он передал Афанасьеву до тысячи номеров народных сказок, записанных им и другими лицами. Афанасьев использовал из них для своего собрания только 148, с горечью отмечая, что «очень немногие... переделаны с соблюдением местных грамматических форм». И далее В. Я. Пропп констатирует: «Почему Даль, который выпустил классический сборник русских пословиц, который издал замечательный словарь великорусского живого языка, не издал подлинных народных сказок, а предпочел издавать свои собственные переделки? Мы можем это объяснить только уровнем развития науки того времени» 22. Отметим, что и вторая книга сказок В. И. Даля («Повести, сказки и рассказы казака Луганского» Спб., 1846), и сборник И. П. Сахарова вышли в свет уже после всех сказок А. С. Пушкина в 40-х годах XIX века. Тем поразительнее кажется то внимание к мельчайшим деталям, которым отмечено обращение великого поэта с народными сказочными текстами. Так, в «Сказке о Царе Салтане» им сохранен такой образ (как правило, утраченный в других вариантах этого сюжета), как мать трех девиц-прях - «Сватья Баба Бабариха». Этот образ мы встречаем в заговорах: «На море на Океане, на острове Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду заговаривает и ломоту» 23. В одной из обрядовых песен Вологодчины поется о том, что «за морем у Соловецких живет вдова. У нее три дочери - волосом сивые, собой красивые». Возвращаясь вновь к образам трех прях, с которых мы начали наш анализ сюжета «Сказки о Царе Салтане», еще раз отметим, что образ матери и трех ее дочерей-прях, вероятно, один из древнейших в индоевропейской мифологии. В Древней Греции это божество необходимости, неизбежности Ананке или Ананка и три ее дочери - Мойры или Парки, богини судьбы, вечно работающие пряхи. Согласно мифам, Ананке вращает между колен веретено, ось которого является в то же время вселенской осью. Мойры же помогают вращению этого веретена. Ананке близка к Адрастее, в которой орфическая традиция видела воплощение «законов Зевса, Кроноса, божественных надкосмических и внутрикосмических». Согласно Эсхилу «мудрые поклоняются Адрастее» – вершительнице справедливости 24. В ведической традиции таким воплощением «законов божественных, надкосмических и внутрикосмических» была Пракрити - изначальная сущность, которая состояла из трех субстанций или трех нитей (гун): саттвы - покоя, разумности, озаренности, благости (белой нити); раджаса - движения, страсти, желания (красной нити); тамаса - инерции, тупости, сонливости, злобы, тьмы, тяжести (черной нити). Надо заметить, что в севернорусской народной традиции сохранилась память об этих изначальных нитях, сплетающих судьбу человека. Так, в одном из поморских заговоров (записанном в 1912 г. Г. Цейтлиным) говорится: «На море, на океане, на острове на Буяне сидят Клеймон Папаринский и Василий Лекаринский и тугой лук натягивают... Бело пришло – бело прочь поди; черно пришло – черно прочь поди; красно пришло – красно прочь поди...» 25. Вероятно, именно в этот древнейший круг образов и входят пушкинские сватья Баба Бабариха и ее дочери-пряхи в сказке «О Царе Салтане».
      Одним из ведущих персонажей в этой сказке А. С. Пушкина является Царевна Лебедь, у которой «месяц под косой блестит, а во лбу звезда горит». Причем, если Князь Гвидон – повелитель вод, то Царевна Лебедь – символ звездного неба. Оснований для такого предположения более чем достаточно. Если мы обратимся к древнейшим литературным памятникам индоевропейцев Ригведе и Авесте, то узнаем, что в санскрите «hansa» – гусь, лебедь и душа, познавшая высшую истину, высший дух. В гимнах Ригведы и Авесты гусь-лебедь ассоциируется с творческим началом Вселенной, со светом, разумом и богом-творцом26. Ю. А. Рапопорт считает, что образ водоплавающей птицы «отражает представление об изначальности водной стихии, которую в авестийском пантеоне олицетворяла богиня, чье имя, как полагают, было скрыто за тройным эпитетом Ардви Суры Анахиты» 27. В хорезмийской концепции происхождения Вселенной есть свидетельство того, что «изначальное божество, заключающее в себе части мироздания, представлялось в образе водоплавающей птицы». Стоит вспомнить также, что спутником Сарасвати – великой водной богини ведической эпохи – был гусь-лебедь, который олицетворял собой всеохватывающее небо 28. Не менее значимым был этот образ и в славянской культурной традиции. Еще на праславянских украшениях встречаются многочисленные изображения лебедей. На древнеславянских зольниках – местах ритуальных костров – археологи находят вырытые в земле гигантские фигуры лебедей. Древнегреческая мифология не случайно связывает лебедей – священных птиц Аполлона – с северной окраиной Ойкумены, куда они ежегодно уносили бога к берегам холодного Кронийского океана, в земли гипербореев. Вероятно, прав Б. А. Рыбаков, считая, что «солнечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и с солнечным божеством» 29. Для восточнославянской фольклорной традиции характерно практически то же восприятие этого образа, что и в ведических гимнах четырехтысячелетней давности. И также как ведическая традиция связывает водоплавающую птицу с верховным существом - творцом Мира, так и записанная в середине XX века (!) в Русском Устье на р. Индигирке космогоническая легенда о сотворении земли связывает образ творца с уткой-гагарой. Причем, эта легенда удивительно близка к ведическому представлению об акте творения 30. В целом, в русской народной традиции образы водоплавающих птиц – уток, гусей, лебедей играют совершенно исключительную роль. Зачастую именно утица, лебедь или гусь маркируют собой сферу сакрального в обрядовых песнях календарного цикла. Особенно же широко распространены образы гусей и белых лебедей в русских народных свадебных песнях, где постоянно сравнение невесты с «лебедью белой», плывущей по «Морю Хвалынскому», «по Дунаю», восклицающей «на тихих заводях», «отстающей от стада лебединого» и т. д. Кстати, и «пава» русских народных песен, судя по всему, мыслилась также водоплавающей птицей-уткой или лебедью. Об этом свидетельствует песня, записанная в 1958 году в Архангельской области:

      «Что на тихой на тишине,
      Да на тихой лебединою
      Да там не паванька плавала,
      Да не пава перья ронила...» 31

      А. С. Пушкин, вероятно, прекрасно знал это, когда писал о своей Царевне Лебеди:

      «А сама-то величава,
      Выплывает, будто пава».

      Образ невесты - белой лебеди оказался в народной традиции настолько устойчивым, что сохранился в свадебных обрядовых песнях Псковской земли вплоть до наших дней. Таков он в песне, записанной фольклористами Санкт-Петербургской консерватории в 1985 году:

      «Вы косоя сватавьё, где далеча ездили?
      Где далече ездили, что вы чули, видели?
      И мы чули, видели, сизу вутицу на море.
      Сизу утицу на море, зелезня на полёте.
      Вы косоя сватовьё, вы чаво не поймали?
      А мы имали, ня поймали, сиза крылья оборвали.
      Гырячу кров разливали, дочку с маткой разлучали.
      Атлучали лябёдушку от лебединыва стадика.
      Прилучали лябёдышку кы гусиныму стадику. 32

      Конечно, во времена А. С. Пушкина эта традиция была гораздо ярче и многообразнее, и само осознание образа «белой лебеди» народом было глубже и серьезней. Об этом свидетельствуют и народные заговоры, и сказки, и изобразительное творчество севернорусских крестьян первой четверти XIX века. Обратимся к текстам заговоров, записанным собирателями XIX века в различных губерниях России. «В Окияне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре сидит белая птица...» или: «На море Окияне, на острове Буяне, на зеленой осоке сидит птица, всем птицам старшая и большая» 33. Белая лебедь связана со «святым божьим островом» даже в тех заговорах, где явно превалируют христианские образы и символы: «Стану я, раб Божий (имя рек), благословясь, и пойду, перекрестясь, во синё море; на синем море лежит бел горюч камень, на этом камне стоит Божий престол, на этом престоле сидит Пресвятая Матерь, в белых рученьках держит белого лебедя, обрывает, общипывает у лебедя белое перо...» 34. Заговоры, как и народные сказки, рисуют образ белой птицы отнюдь не однозначным, так, в одном из них: «... на море, на Океане, на острове Кургане стоит сыр дуб, под тем дубом стоит кровать, на той кровати лежит девица...», но не добрая, любящая, помогающая своему суженому Лебедь Белая, а «змеина сестрица» 35. Такой вариант заговора представляет безусловный интерес тем, что здесь зафиксирована ситуация, нередко встречающаяся и в русских народных сказках, где между змеей, лебедем или уткой (т. е. водоплавающей птицей) и прекрасной девушкой ставится знак равенства. Так, в сказке «Свет Луна» красавица прилетает к своему мужу Ивану-царевичу крытой огненной змеей, а в «Буренушке» Марья-царевна, превращенная мачехой в гусыню, вновь обретает свой женский облик, превращаясь последовательно в лягушку, змею и веретено. В «Сказке о Царе Салтане» эта вторая сущность Царевны-Лебеди не проявляется, но, повторяем, в русских народных сказках, загадках, заговорах связь Белой Лебеди (или гусей-лебедей) со смертью, с болезнями и их излечением или уходом на «тот свет» очевидна. Так, например, на том же самом «острове Буяне» в «море Океане», где «стоит дуб ни наг, ни одет», растет липовый куст, под которым лежит золотой камень, а на камне «лежит руно черное», и на том руне «лежит инорокая змея Гарафена», которая явно заняла место Белой Лебеди 36. О том, что это именно так, свидетельствует текст другого заговора: «В Окияне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре сидит белая птица... залетала тая белая птица к рабу Божиему (имя рек) и садилась на буйную голову, на самое тимя; железным носом выклевывала, булатными когтями выцарапывала, белыми крыльями отмахивала призоры и наговоры, и всякую немочь за синее море, под белый камень, под морской пуп...» 37. Однако, те же функции выполняет в заговорах и «красная девица»: «... в синем море Океане белый камень, и от того белого камня выходит красная девица и приходит к тому рабу Божию (имя рек), и вынимает у того раба Божия с пупа грыжу, с сердца грыжу, из-под пупа грыжу, и подкладывает на шелковую ленту, и сносит к сырому дубу...». Или змея: «На море-океане, на большом Буяне, стоит дуб, старадуб, под этим дубом, старадубом, лежит камень Белороб, на этом камне Белоробе сидит змея-Скоропея...», которая также спасает от болезней, как и «белая птица» и «красная девица»38. О том, что «Лебедь Белая» (Царевна Лебедь) связана со смертью, с «тем светом», миром мертвых и миром богов, свидетельствуют и такие русские народные загадки:

      «На море, на Окияне,
      На острове Буяне
      Сидит птица Юстрица;
      Она хвалится, выхваляется,
      Что все видела, всего много едала.
      Видала царя в Москве,
      Короля в Литве,
      Старца в келье, дитя в колыбели,
      А того не едала, что чего в море не достала».
      (Смерть)

      «Сидит утка на плоту,
      Хвалится казаку:
      Никто меня не пройдет,
      Ни царь, ни царица,
      Ни красна девица».
      (Смерть)

      Стоит особо подчеркнуть, что даже фольклорно-этнографические экспедиции 80-х – 90-х годов зафиксировали в Псковской области четкую память информаторов о том, что среди персонажей святочных ряжений, связанных с обрядами культа предков, обязательно присутствовали «гусь», «гусак», «утка». «Уточка полевая», «утка луговая» или «гуси-лебеди» – характерные персонажи песен Масленицы – праздника, также связанного с культом предков и заклинанием плодородия следующего земледельческого года. В песне, записанной П. В. Шеном в Псковской губернии, поется:

      «Приходила Коляда наперёд Рождества
      Виноградьё красно-зеленое моё!
      Нападала пороша снегу беленького
      Как по этой по пороше
      Гуси-лебеди летели – колядовщики, недоросточки»39.

      Мы уже отмечали ранее то огромное значение, которое придавалось образу гуся и лебедя в ведической традиции. Так, Е. Е. Кузьмина подчеркивает, что в индоиранской мифологии водоплавающая птица выступала олицетворением и спутницей богини-матери, связанной с водой, которая часто изображалась в виде «мирового дерева» с сидящими на нем птицами40. Но именно такая композиция – дерево с сидящими на нем птицами, утицами, лебедями или павами – является одной из самых распространенных в русской народной вышивке от Орла и до Архангельска41. В пушкинской «Сказке о Царе Салтане» весь комплекс связей, отмеченных для индоиранской традиции Е. Е. Кузьминой, выявлен исключительно рельефно. Здесь есть богиня-мать, связанная с водой (и ее сын – повелитель вод), водоплавающая птица (Царевна-Лебедь) и мировое дерево (дуб).
      Отметим также, что в описании Царевны-Лебеди А. С. Пушкин подчеркивает, что она:

      «Днем свет божий затмевает,
      Ночью землю освещает...
      А сама-то величава,
      Выплывает, будто пава;
      А как речь-то говорит,
      Словно реченька журчит».

      Известно, что ведическая традиция связывает гуся-лебедя с музыкальным ладом, с сакральными музыкальными ритмами, с особым строем напева священных текстов, со стихотворным размером, с определенным положением руки в танце. Но и в восточнославянской, и особенно севернорусской, традиции гуси-лебеди тесно связаны с музыкальным ладом, с гуслями (часто крыловидными, в связи с чем заметим, что в санскрите «hansapaksa» – крыло лебедя – название определенной позиции руки в танце), с обрядовыми плясками. Так, в одной из предсвадебных песен, записанной в Архангельской губернии, есть следующие строки:

      «Вы где, гуси, были?
      Вы где побывали?
      Где спали, ночевали?
      Мы спали у княгини,
      Побывали к первобрачной,
      Еще что княгиня делает?
      Во гусли играет,
      Дары снаряжает...» 42.

      То есть, такой важный обряд, как подготовка свадебных даров, обязательно сопровождался ритуальной гусельной игрой.
      Мы должны отметить также, что в языке древнеиндийской культуры санскрите слово hansa-pada обозначает киноварь, то есть красный цвет. Интересно, что рабочая часть ткацкого стана, создающая узоры нитью красного цвета по белой основе, носит в русской традиции название «уток». Но в ведических текстах понятие «уток ткацкого стана» связывается с представлением о мироздании, где нить утка, не прерываясь, переплетается с основой и образует узор ткани. В ней основа – субстанционально-качественная (энергетическая) нить, а уток расцвечивает основу природы, осуществляет разнообразие ее необъятной, но единой ткани.
      Зная о том, что в древнейшей традиции музыкальный лад, связанный с гусями-лебедями, творит музыку Космоса, что игра на гуслях соизмерима в этом мифо-поэтическом ряду с тканьем «мировой гармонии», со структурированием Вселенной, можно понять, почему проповедник XII века Кирилл Туровский грозил посмертными муками тем, кто ворожит, гудит в гусли и сказывает сказки, почему в требнике XVI века среди вопросов на исповеди были такие, как: «Не пел ли еси песней бесовских. Не играл ли еси в гусли...», а игумен Памфил ругал псковичей за то, что во время Купальской ночи они играли «в бубны и сопели и гудением струнным» 43.
      В свете этих исторических данных удивительно то, что А. М. Мехнецову удалось обнаружить архаические формы в живой гусельной традиции Псковской области в 80-х годах XX века! Это свидетельствует о том, что несмотря на все гонения, традиция (а значит в какой-то мере и древняя вера) осталась жива на Псковской земле – земле потомков легендарных кривичей, народа, известного еще гимнам Ригведы и преданьям Махабхараты, вплоть до наших дней. Нам сложно представить себе насколько сохраненной и развитой она была во времена А. С. Пушкина. Мы можем только предполагать, что эта традиция была представлена значительно богаче и разнообразнее, чем в наши дни. Утицы, гуси и лебеди русской народной вышивки, уткообразные притужальники ткацких станов, солоницы, скобкари и братины в форме утки или лебедя, утицы, венчающие, наряду с коньками, крыши крестьянских домов, крыловидные гусли и гуси-лебеди народных песен, сказок, заговоров – весь этот архаический пласт народной культуры был еще живым и полнокровным даже в середине XIX века, тем более в его первой четверти. И такой чуткий художник, как А. С. Пушкин, конечно, не мог пройти мимо загадочного и прекрасного образа Царевны Лебеди (или Белой Лебеди), сохраненного одним из вариантов сказки «О Царе Салтане».
      Надо заметить, что в первоисточнике, взятом поэтом за основу «Сказки о Царе Салтане», даже, казалось бы, второстепенные детали повествования при ближайшем рассмотрении оказываются весьма серьезными и значимыми элементами древнего мифа. Так, первым, что сделал князь Гвидон, ступив на берег острова Буяна, было изготовление из дубовой ветки лука, тетивой которого становится «снурок шелковый» от нательного креста. Именно благодаря этому луку князь Гвидон спасает Царевну-Лебедь и, в конце концов, получает ее в жены. Здесь невольно напрашиваются аналогии с ситуацией «Одиссеи», где не узнанный муж получает вновь супружеские права, натянув свой лук. Это представляется особенно интересным в связи с тем, что лук и стрелы – оружие типично скифское, и изображения греков-лучников отсутствуют 44. Возможно, объяснением такого особого отношения к луку вообще и его натягиванию в частности, и в древнегреческой мифопоэтической традиции, и в русской народной сказке служит то, что понятие «лук» кроме оружия включало в себя в глубокой древности также и представление о мужской сексуальной силе, что зафиксировано, например, в пракритской поэзии, в охотничьих песнях45.
      Такой персонаж сказки «О Царе Салтане» как белка, которая «песенки поет, да орешки все грызет», имеет себе аналог в германо-скандинавской мифологии, где сохранился образ белки, связанной с мировым деревом Игграсилем, которая снует по этому дереву, являясь посредником между «верхом» и «низом». Есть также предположение о том, что в «Слове о полку Игореве», где, кстати, струны гусель сравниваются со «стадом лебедей», Боян передвигался не «мыслью по древу», а «мысью», то есть белкой.
      Возвращаясь вновь к «острову Буяну», отметим, что в некоторых заговорах XIX века «остров Буян» прямо называется погостом или кладбищем: «Стану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь, пойду я на погос, на Буево... поворочу я на святую могилу, спрошу я у мертвого мертвица...» и соотносится с местом, где покоятся умершие: «На мори на Кияни, на острови на Буяни, на камне на высоком стоит гробница, в гробе лежит красная девица...»46. Интересно, что и 33 морских витязя – братья Царевны-Лебеди, связанные с морем-океаном и островом Буяном, известны русским заговорам: «На море Океане, на острове Буяне лежат тридцать три мертвеца...» 47. Отметим, что ведет богатырей их «дядька Черномор»; здесь, в пределах своего локуса – мира мертвых, небесного космического океана, он, безусловно, положительное начало.
      В связи с образом 33 богатырей из сказки «О Царе Салтане», которые:

      «Все красавцы удалые,
      Великаны молодые,
      Все равны, как на подбор»,

      имеет смысл вспомнить, что в ведийской мифологии, как и в древне-иранской (Видевдат), общее число древнейших богов составило 33: «Богов на небе – 11, на земле – 11, в водах – 11». В гимне Ригведы, обращенном к божествам утренней и вечерней зари, всадникам Ашвинам, певец зовет: «Сюда, о Насатьи, с трижды одиннадцатью», то есть со всеми богами, живущими в глубинах неба – космического океана Вечности 48.
      О том, что в «Сказке о Царе Салтане» остров Буян действительно является «тем светом», местом, где обитают умершие, свидетельствует также постоянное оборотничество князя Гвидона, который для всех своих возвращений в мир живых (царство Салтана) использует чужое обличье. Общеизвестно, что в народных представлениях у мертвых нет обычного земного тела («у навей нет облика»), поэтому они могут прийти в этот мир, только позаимствовав у кого-то его плоть. С этими представлениями связана традиция ряжения в Святки и на Масленицу – дни, посвященные предкам, возвращающимся в мир живых. Такое восприятие ряженых дошло практически до наших дней. Согласно данным, полученным фольклорно-этнографическими экспедициями под руководством А. М. Мехнецова, в 80-е – 90-е годы XX века во всех районах Псковской области информаторы помнят о таких обязательных персонажах ряжения, как «предки» (старцы, покойник), «нелюди», «чужаки» (нищие, побирушки), «высокие старухи». Л. Н. Виноградова подчеркивает, что ряженые (окрутники, кудесники, шуликоны, колядники, полазники и т. д.) и нищие являются теми ритуально значимыми лицами, при посредничестве которых можно связаться с миром умерших 49. Здесь стоит отметить, что русское слово нищий соотносится с древнеиндийским nistyas, что значит «чужой», «нездешний» и в целом аналогично понятию «ряженый». Л. Н. Виноградова считает, что «по-видимому, можно разделить мнение ряда специалистов о том, что есть основания (в том числе и языковые свидетельства) предполагать, что нищие (и ряженые – С. Ж.) воспринимались как заместители умерших, а щедрое их одаривание – как отголосок поминальных жертвоприношений» 50. Для того чтобы душа живого человека не оставалась навсегда на «том свете», ряженые категорически запрещали называть себя по имени, узнавать себя. За нарушение этого запрета провинившегося «били смертным боем», так как считалось, что душа поименованного может не вернуться в его тело, занятое на время Святок или Масленицы кем-то из его предков. Такое положение могло принести общине неисчислимые бедствия, т. к. в дни Святок и Масленицы все жили по законам «перевернутого мира» – мира предков. Именно об этом свидетельствуют воспоминания стариков и старух из разных районов Псковской области (80-е – 90-е годы XX века), отмечавших, что ряженых называли «дедами», что они ходили молча или «выли по-собачьи», кланялись до земли, что их лица были вымазаны сажей, что они были не смешны, а вызывали уважение и страх, что их ждали в каждом доме и готовились к этой встрече. Но по окончании этих обрядовых циклов все возвращалось на свои места, и живые начинали жить по законам мира живых людей. Оставшаяся же в теле человека душа умершего продолжала бы жить по законам «того света», принося живым вред. Остается только удивляться, насколько тонко чувствовал эти оттенки обряда великий русский поэт, коль даже такие, казалось бы, мелкие детали отмечены им в «Сказке о Царе Салтане»: ни царь Салтан, ни ткачиха, ни повариха, ни сватья Баба Бабариха никогда не называют комара – комаром, муху – мухой, а шмеля – шмелем. Когда «с криком ловят комара», то это «распроклятая ты мошка!», когда пытаются поймать муху, то «лови, лови, да дави ее, дави...», когда шмель кусает нос «старой бабушки своей», то мы снова слышим: «лови, да дави его, дави...». Ничто из живого, что может перенести хотя бы кусочек «того света» в наш мир, не может быть названо по имени.
      После своих подвигов в мире живых князь Гвидон возвращается на остров Буян, преодолевая морские просторы. Ряженые в русской народной традиции обязательно в Крещение (когда, как правило, трещали самые лютые морозы) после освящения воды купались в проруби, возвращая «тому свету» душу предка, которому «одалживали» на время Святок свое тело51. Сделать это было необходимо, так как с древнейших ведических времен считалось, что кратчайший путь души на небо, в обитель богов и предков, – это погружение в речные или морские воды. Такие представления были еще живы в российской глубинке в начале XX века. Но остается только удивляться тому, что даже в 1996 году в деревне Журавлев Конец Гдовского района Псковской области фольклористам сообщили, что те, кто рядились на Святки, в Рождество обязательно должны были обливаться тремя ведрами колодезной воды 52. Конечно, русским крестьянам – современникам А. С. Пушкина, не нужно было объяснять, что «остров Буян» – мир умерших, тот свет. Об этом говорило не только название чудесного острова, но и то, что «все в том острове богаты, изоб нет, везде палаты». Но в устах дворянина, барина – А. С. Пушкина – все это свидетельствовало о том, что он удивительно хорошо ориентировался в народных обрядовых текстах и умел находить среди них те, которые наиболее точно выражали мысль поэта. В 1997 году, через 160 лет после смерти А. С. Пушкина, фольклористами Санкт-Петербургского Фольклорно-Этнографического Центра в Духовщинском районе Смоленской области был записан следующий текст подблюдной песни:

      «За рекой мужики все богатые,
      Они гребут деньги все лопатами»,

      которую исполнители называли «дрянной песней», «плохой, к смерти, к покойнику». По существу, это то же самое, что и «все в том острове богаты, изоб нет, везде палаты».
      Из этого же ряда и образы корабельщиков-гостей, которые плавают из царства Салтана к острову Буяну и обратно. В принципе, между ними и «нищими», «странниками», «чужаками» святочного ряженья можно поставить знак равенства, они также соединяют мир живых (царство Салтана) и мир мертвых (остров Буян). Об этом свидетельствуют сохранившиеся до нашего времени поминальные стихи:

      «На синем мори,
      На синем мори
      Карабели плывут,
      Карабели плывут,
      Как во том карабле,
      Как во том карабле
      Да три ангела,
      Да три ангела.
      Как по морюшку, морю синему,
      Рай душе, рай светлый»53.
      Как они созвучны пушкинским строкам:
      «Ветер на море гуляет
      И кораблик подгоняет;
      Он бежит себе в волнах
      На раздутых парусах».

      Поэтому нет ничего удивительного в том, что весь сюжет пушкинской сказки построен на основе архаических мифологем и, по сути, является логичным мифопоэтическим текстом с минимумом инноваций. У поэта был прекрасный сказочный первоисточник. Удивительно другое – насколько бережно А. С. Пушкин обошелся с этим первоисточником, сохраняя все его детали даже в мелочах. Надо подчеркнуть, что и другие сказки А. С. Пушкина, написанные на основе русских народных волшебных сказок, также наполнены богатейшим и архаичнейшим фольклорным материалом, причем, использованным именно в том контексте, который и предполагали древние мифологические тексты. Поскольку прототипы сказок «О золотом петушке» и «О рыбаке и рыбке» спорны: В. Я. Пропп полагал, что «Сказка о рыбаке и рыбке» восходит к сказке братьев Гримм, а «Сказка о золотом петушке» – к В. Ирвингу 54, то мы обратимся к «Сказке о мертвой Царевне и семи богатырях», о которой В. Я. Пропп писал: «Имеется фрагментарная запись сказки о мертвой царевне. Принадлежность ее Арине Родионовне сомнительна, хотя и возможна. Пушкин воспользовался ею, но пушкинская сказка богаче и стройнее данного текста» 55.
      Поскольку анализ «Сказки о мертвой Царевне и семи богатырях» был в свое время блестяще проведен В. Я. Проппом, мы позволим себе остановиться только на некоторых деталях пушкинского текста, подтверждающих наличие в нем фольклорно-мифологических мотивов, исключительно близких к зафиксированным в ведической литературе - Ригведе, Махабхарате, Брахманах – с одной стороны, и в русских обрядовых песнях, заговорах, сказках – с другой. Начнем с того, что уже неоднократно отмечалось исследователями: та часть сюжета пушкинской сказки, которая относится к жизни Царевны в лесу у семи богатырей, удивительно похожа на ситуацию, описанную в древнеиндийском эпосе Махабхарата, где пять братьев Пандавов живут в лесу со своей общей женой Драупади. Но на этом сходство заканчивается, из чего можно сделать вывод о том, что и в основе одного из сюжетов древнеиндийского эпоса, и русской сказки лежал какой-то общий протосюжет или, как полагал В. Я. Пропп, некий древний обряд, связанный с так называемыми «мужскими домами». Но в сюжетной канве сказки А. С. Пушкина есть одна удивительная деталь – путешествие королевича Елисея. Разыскивая свою невесту повсюду, он объезжает стороны света, а затем обращается за ответом к солнцу, месяцу и ветру. Ответ он получает только от Ветра, который «всюду веет на просторе». Но вот перед нами древнее сказание - «шрути» (букв. «услышанное») из текстов брахман под названием «Поучение Дхиры», где говорится следующее: Огонь - все, что ни есть на свете. «Поистине, Агни (т. е. Огонь - С. Ж.) – это дыхание. Ибо когда человек спит, речь его умирает в дыхании, и зрение умирает в дыхании, и разум, и слух. А когда человек пробуждается, все они возникают вновь издыхания. Это о нашей сути». Но «Будучи зрением, он (Огонь) - Солнце, будучи разумом - Луна; будучи слухом - Страны света; а будучи дыханием, он - Ветер, который всюду веет» 56.
      Королевич Елисей в сказке А. С. Пушкина обращается именно к этим стихиям. Объезжая все стороны света, он обращается к слуху:

      «За невестою своей Королевич Елисей
      Между тем по свету скачет.
      Нет как нет! Он горько плачет.
      Всем вопрос его мудрен;
      Кто в глаза ему смеется,
      Кто скорее отвернется...»
      Вопрошая Солнце, он обращается к зрению:
      «Свет наш солнышко! Ты ходишь
      Круглый год по небу, сводишь
      Зиму с теплою весной,
      Всех нас видишь под собой ».
      Затем обращение к Месяцу-разуму:
      «Ты встаешь во тьме глубокой,
      Круглолицый, светлоокий,
      И обычай твой любя,
      Звезды смотрят на тебя».
      И, наконец, последнее обращение к Ветру-дыханию:
      «Ветер, ветер! Ты могуч,
      Ты гоняешь стаи туч,
      Ты волнуешь сине море,
      Всюду веешь на просторе,
      Не боишься никого,
      Кроме бога одного».

      И здесь имеет смысл вновь процитировать древний текст «Поучения Дхиры», где говорится, что: «Когда огонь уходит ввысь, тогда он, поистине, исчезает в ветре, и оттого, что он исчезает в ветре, о нем говорят: «развеялся». Когда же заходит солнце, оно тоже погружается в ветер, и луна погружается в ветер, и страны света зиждутся на ветре и из ветра появляются вновь. И когда тот, кто знает это, уходит из нашего мира, своей речью он сливается с Огнем, зрением – с Солнцем, разумом – с Луной, слухом – со странами света, дыханием – с Ветром. А растворившись в них, он становится тем из этих божеств, каким пожелает, и обретает покой» 57.
      В «Сказке о мертвой Царевне и семи богатырях» Царевна спит: ее речь, слух, зрение, разум – «умерли в дыхании», то есть в ветре, поэтому ни стороны света, ни солнце, ни месяц не могут ничего ответить королевичу Елисею. Это дано только Ветру-дыханию, в котором растворилось все остальное.
      Возможно, в «Сказке о мертвой Царевне и семи богатырях» мы имеем дело с очень архаическим мифом, сохраненным народной памятью еще с той далекой поры общеиндоевропейского единства, когда предки многих современных народов, говорящих на индоевропейских языках, жили на своей прародине – в Приполярье. Слишком многое в этой сказке не укладывается в схему традиции «мужских домов» и «обряда инициации». Ее сходство с одним из сюжетов Махабхараты, как было отмечено ранее, ограничивается жизнью в лесу царевны и семи богатырей в нашем случае, и пяти богатырей-братьев Пандавов и царевны Драупади – в индийском варианте. Однако, повторяем, на этом сходство заканчивается, так как Драупади – общая жена пяти братьев Пандавов, а царевна только названная сестра семи богатырей, что весьма существенно. Но если мы обратимся к мифологии, к гимнам Ригведы, то выявится очень интересная картина. В гимнах самой древней части «книг знаний» Вед – Ригведы постоянно воспеваются зори: утренняя, предваряющая приход солнца и незакатный 86-дневный день, и вечерняя, предстоящая 64-дневной зимней ночи58. Действительно, следом за вечерней зарей и многодневными сумерками на широтах 70 – 68° с. ш. наступает двухмесячная полярная ночь, озаряемая только сполохами северного сияния. Заговоры Атхарваведы называют эту ночь «супругой года» 59. Но весной заря снова оживает и предваряет длинный летний день. В гимнах зори, разделенные ночью, воспеваются как мать и дочь:

      «Ушли те смертные, что видели,
      Как зажигается более древняя Заря.
      Это нам теперь она явилась воочию.

      Бесконечно зажигалась раньше божественная Заря.
      И сейчас здесь зажглась щедрая.
      И будет зажигаться она (все) последующие дни.
      Она засверкала украшениями на пороге неба.
      Богиня сняла черный наряд» 60.

      Утреннюю зарю в гимнах называют «ярко пылающей юной женщиной в светлых одеждах» и «дочерью неба», но подчеркивают, что она «сестра ночи», а солнце «ее возлюбленный»61. О них говорят, что «ночь и заря одного духа, (но) разного вида», что когда «светящаяся, сияющая, она пришла (т. е. заря - С. Ж.), уступила черная ей (свои) насиженные места»62. Заря «пробудилась», раскрывая края неба. Далеко прочь она прогоняет (свою) сестру» (т. е. ночь. – С. Ж.), и «юная женщина сверкает глазом (своего) возлюбленного» 63. Здесь хотелось бы привести еще один фрагмент гимна Ригведы, посвященного Заре:

      «Снова показалось ее сверкающее пламя.
      Она распространяется (и) гонит черное чудовище.
      Дочь неба направила яркий свет.
      Мы перебрались на ту сторону этого мрака,
      Зажигающаяся Заря создает (свои) знаки.
      Как соблазнитель, она улыбается, ярко сияя.
      Прекрасноликая пробудила (людей) для хорошего настроения» 64.

      Отметим, что, будучи дочерью неба, заря всю долгую зимнюю ночь отсутствует, спит в небе, где находятся и особо чтимые в ведическое время семь звезд Большой Медведицы (семь риши Ригведы, т. е. «семь мудрецов»). Они считались прапредками арьев, в то время как заря – праматерь, так как именно она «отмеряет награды, состоящие из потомства», «озирает все существа», «уменьшает срок жизни смертного», «повелевает надо всем земным добром», «пробуждает людей, поднимает все живое». Зарю называют «матерью богов, высокой богиней», которая «укрепляет людей в роде людском». Будучи богиней, она сестра семи звезд-предков и, естественно, у них отдыхает всю долгую зимнюю ночь, до той поры, пока ее не разбудят первые лучи приходящего на север солнца – «ее возлюбленного». И тогда она начинает сиять солнечным светом – «глазом своего возлюбленного», постепенно заполняя все пространство неба и прогоняя царившую до нее ночь. Вся описанная выше мифологическая ситуация достаточно легко укладывается в сюжет «Сказки о мертвой Царевне и семи богатырях» А. С. Пушкина. Отметим, что богиня утренней зари Ригведы Ушас – это весенняя заря и зиму она проводит «в твердыне на горе»65. В. Н. Топоров отмечает, что образ Ушас восходит к индоевропейскому представлению о заре и ее имя тождественно древнегреческому Эос, латинскому Аврора, латышскому Усиньш, русскому Усень, Авсень. Интересно также то, что «вне Ригведы она появляется очень редко и вскоре в послеведийскую эпоху полностью исчезает», хотя «архаичность образа Ушас несомненна; ее сравнивали с ипостасями женских божеств типа Великой матери» 66. Такое странное исчезновение образа божества можно объяснить только одним – на полуострове Индостан, куда арьи принесли и где сохранили до наших дней гимны Ригведы, сложившиеся в высоких северных широтах их прародины, не было многодневной утренней зари, предвещавшей приход солнца и незакатный 86-тидневный летний день, и не было 64-хдневной зимней ночи, когда заря и солнце отсутствуют. Что касается русской народной традиции, то можно только удивляться, сколько сказок, песен, заговоров связано в ней с «Зарей-Заряницей, Красной девицей». Вот примеры зачинов некоторых заговоров, записанных исследователями в различных губерниях России в середине XIX – начале XX веков:
      «Заря-заряница, красная девица, утренняя Ирина, Дарья полуденная, придите, возьмите денный крик и полуденный полукрик, отнесите его в темные леса, в далекие края, за синие моря...»
      (Балашовский уезд, Саратовская губ.)
      «Заря-заряница, Красная девица, возьми ты криксу рабе (имя) и денную, и ночную, и полуночную, и полуденную... Спокой и смиренство дай...»
      (Орловский уезд, Орловская губ.)
      «Зоря-зоряница! Возьми бессонницу, безугомонницу, а дай нам сон-угомон»
      (с. Холмогоры, Архангельская губ.) 67
      Но вот перед нами заговор, записанный И. Б. Тепловой в 1996 году в деревне Полна Псковской области у Надежды Ильиничны Карасевой:

      «Заря-заряница, красная девица,
      Возьми свои ночницы
      От раба, младенца (имя рек)
      Отдай сон, дрему, доброе здоровье» 68.

      Все эти заговоры произносятся на вечерней заре, перед наступлением ночи, в полной уверенности в том, что именно заря может справиться с ночными страхами, с бессонницей, с «криками и полукриками». Интересно еще и то, что заря в заговорах часто выполняет функцию пояса:
      «...с восточной стороны текут ключи огненные; возсияли ключи золотом... в тех ключах я умываюсь и Господнею пеленою утираюсь... подпояшусь я белою зарею, покрываюсь медным небом; потыкаюсь частыми звездами; ограждаюсь железным тыном, покрываюсь нетленною ризою от земли до неба...».
      Этот заговор, как сообщает Л. Н. Майков, был записан «от старухи-раскольницы» в 60-х годах XIX века в Саратовской губ. А. Леопольдовым 69. То же самое мы видим в заговоре из деревни Сура, Пинежского уезда, Архангельской губ., записанном писарем Г. Хромцовым в 70-х годах XIX века:
      «Стану я, раб Божий, и благословесь и пойду перекрестесь, пойду по матери по сырой земли, небом покроюсь, зарею подпояшусь, звездами обтыцусь...» 70.
      И, наконец, заговор, извлеченный из судного дела 1666 года П. Савваитовым:
      «... умоюсь утреннею росою и зорею светлою, утруся красным солнцем, подпояшуся светлым месяцем, отычуся мелкими частыми звездами, покроюся меденным небом...»71.
      И хотя в последнем из приведенных заговоров зарею не подпоясываются, а умываются, но она все равно присутствует в этом действе, наравне со звездами, месяцем, солнцем и небом. Возвращаясь же к символике пояса, заметим, что в ведической традиции пояс – это «богиня-сестра, священная повязка», которая «оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одевается силой вдоха и выдоха, мощью». Индийский исследователь Р. Б. Пандей пишет: «Пояс считается дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов» (курсив мой. – С. Ж.)72. Кроме того, он отождествляется с пуповиной, которая соединяет человека с его прапредками – небесными мудрецами 73. Об этом свидетельствует один из гимнов Ригведы, в котором брахман Трита (что значит - Третий) говорит: «От земли до семи лучистых пуповина моя восходит», – имея в виду свое родство с семью звездами Большой Медведицы – прапредками арьев 74. Таким образом то, что заря в русских народных заговорах выполняет функции пояса и очищает человека, находит полные аналогии в древних ведических текстах. Причем, она всегда «красная девица» и, судя по гимнам Ригведы, сестра семи звезд Большой Медведицы, самого почитаемого созвездия индоевропейской древности. Поэтому в сказке А. С. Пушкина Царевна не может быть женой ни одному из семи богатырей – они ее братья. И спит она сном, похожим на смерть, не где-нибудь, а в хрустальном гробе, находящемся в пещере в горе. Вспомним, что ведическая богиня зари Ушас тоже проводит зиму в «твердыне на горе». Судя по всему, в сказке А. С. Пушкина хрустальный гроб - символ холода и льда, ведь общеизвестно, что в древности и средневековье хрусталь действительно считали окаменевшим льдом. Кроме того, в одном из заговоров, записанных в середине XIX века в Тобольской губ., говорится, что за морем, за горами, «из ледяной лужи течет ледян змей и пожирает он чистое серебро и красное золото» 75. Здесь, наверное, стоит вспомнить, что заря и у индоиранцев, и у славян всегда ассоциируется с золотом. Таким образом, мы можем сделать вывод, что и для «сказки о мертвой Царевне и семи богатырях» А. С. Пушкин имел прекрасный прототип, сохранивший архаический мифологический сюжет, с которым поэт обошелся также чутко и бережно, как и с предыдущим сказочным первоисточником. Надо отметить, что и в сказке «О мертвой Царевне» А. С. Пушкин, судя по всему, также пользовался бытовавшими в его время заговорами. Например: царица в сказке обращается к зеркальцу и говорит:

      «Я ль на свете всех милее,
      Всех румяней и белее?».

      Но вот перед нами текст заговора «Слова девицам на почет от молодцов», записанный Н. Виноградовым в начале XX века в Петрозаводском уезде Олонецкой губернии:
      «А и пусть я, раба Божия (имя рек), буду краше красного солнышка, белей светлого месяца, румяней зари утренней и зари вечерней, краше всего света белого, всего миру православного» 76.
      В сказке А. С. Пушкина в приданое за Царевной дают «семь торговых городов», но вот слова зарайской свадебной песни, записанной в 1846 году:

      «Слушайте бояре, что я вас сговорю
      Сулил-то мне батюшка семь городов...77

      И, наконец, в народных заговорах зафиксирована возможность навести на девицу порчу при помощи яблока. В середине XIX века Л. Н. Майковым во Владимирской губернии был записан текст, который произносился «в самую полночь», на кислое яблоко. Творящий заговор (правда, «на присуху девок») произносил настолько страшные и жестокие слова, что ничего хорошего девицам это не сулило78. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в сказке Царевна погибает, откусив кусочек яблока, отравленного или заговоренного.
      В отличие от «Сказки о Царе Салтане» и «Сказки о мертвой Царевне», в таких пушкинских сказках, как «О рыбаке и рыбке» и «О золотом петушке» прямых аналогий древним мифам мы не найдем. В. Я. Пропп писал, что «в бумагах Пушкина не обнаружено записей сказки о рыбаке и рыбке, а также сказки о золотом петушке. Сказка о рыбаке и рыбке восходит к сказке братьев Гримм, сказка о золотом петушке – к В. Ирвингу» 79. Однако следует заметить, что сюжет «Сказки о рыбаке и рыбке» известен в очень многих традициях, он интернационален, как интернациональны человеческая жадность и глупость. Есть эта сказка и в русской народной традиции, она вошла в сборник А. Н. Афанасьева под названием «Золотая рыбка». Как и многие русские народные сказки, она начинается словами «на море на океане, на острове на Буяне». А далее рассказывается о старике и старухе, которые жили «в великой бедности». Старик, поймав рыбку, отпустил ее, а затем, по настоянию старухи, просил у нее хлеба, корыто, избу, сделать жену воеводихой, царицей и, наконец, морскою владычицей. В финале сказки старик, вернувшись с берега моря, увидал снова ветхую избушку и свою старуху в изодранном сарафане80. Есть еще один вариант, близкий к сюжету «Золотой рыбки», сказка, опубликованная А. Н. Афанасьевым под названием «Жадная старуха». Здесь старик «сыскал старое дерево в лесу», которое начал рубить. Дерево просит не рубить его и обещает выполнять желания старика. И вновь глупая и жадная старуха портит все. В результате пожелавшие сделаться богами старики превратились в медведя и медведицу81. Однако, если мы обратимся непосредственно к образу «золотой рыбы», способной исполнить любое желание человека, то выяснится, что такой образ хорошо известен русской фольклорной традиции. Он зафиксирован, в частности, в сказке «По щучьему велению». Образ золотой щуки присутствует и в эпических заговорах. Так, например: «Есть в чистом поле Окиян море, и есть на Окияне море белый камень, и есть под белым камнем щука золотая – и перье золотое, и кости золотые, и зубы золотые. И приди, щука, к рабу Божию (имя рек) и выгрызи у раба Божия (имя рек) своими золотыми зубами грыжу ветряную, грыжу напущенную...». Такими словами начинается древний заговор, извлеченный П. С. Ефименко в середине XIX века из старинного сборника82. Похожий текст заговора от порчи свадьбы был записан в то же время в Череповецком уезде Новгородской губернии Н. Чернышевым: «...выну из тридевять замков тридевять ключей, кину я те ключи в чистое море океан. И выйдет из того моря щука златопёрая, чешуя медная, и та щука проглотит тридевять моих ключей и сойдет в море, в глубину морскую...»83. Интересно, что образ удивительной щуки сохранился в народной памяти вплоть до наших дней. Так, в 1997 году А. В. Поляковой в деревне Никонцы Руднянского района Смоленской области был записан от А. И. Огневой (1923 г.р.) следующий текст заговора:

      «Стану я, рабица Анна,
      Пойду перекряшчусь
      Из дверей в двери
      Из варот в вароты,
      В васток, в васточнаю сторану,
      К акиану-морю.
      На акиане-мори
      Ходит шчука-бялуга,
      Сия матушка булатная,
      И перья, и хвост, и чешуя.
      – Щука-бялуга, матушка,
      Ни хади на моря,
      Ни глытай марскую пену,
      Пайдем к рабе Божьей, к Анютки.
      Выхватай, выглатай
      Все испуги, все перепалуги,
      Все искудышники,
      Все балезни.
      С ясных очей,
      С черных бровей,
      С магучих плячей,
      С сямидесяти паджилкыв» 84.

      Есть ли существенная разница между этим, бытующим в конце 90-х годов XX века заговором и ранее приведенными текстами середины XIX? Или таким, записанным в начале XX века в Петрозаводском уезде Олонецкой губернии: «Встану благословясь, пойду перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота, в чистое поле. В чистом поле течет река медвяная, берега золотые, плывет по этой реке рыба, а имя ей щука. Зубы у нее железны, щеки медны, глаза оловянны. И та щука железными зубами, медными щеками, оловянными глазами загрызает, закусывает и заглатывает лобочную грыжу, киловую грыжу и водяную, пуповую грыжу...» 85. Или: «...Под восточной стороной есть Окиан море, на Окиане море ходит щука бела, зубы укладны, хвост булатный, поедать, пожирать у раба Божия...», записанный в середине XIX века в Архангельской губернии П. С. Ефименко 86. Подобные примеры можно было бы продолжать достаточно долго. Думается, что и «рыба – золото перо» из былины о Садко – богатом госте также восходит к образу этой золотой вещей щуки. Таким образом, первоисточником пушкинской сказки «О рыбаке и рыбке» вполне могла быть русская народная сказка, в которой фигурировала именно эта золотая щука, исполняющая любые желания, как и в сказке «По щучьему велению». Стоит отметить, что в «Сказке о рыбаке и рыбке» присутствуют ярко выраженные фольклорные мотивы: это и сам язык повествования – сочный, народный; и такие детали, как использование сакрального в архаическом мифологическом контексте числа 33. («Они жили в ветхой землянке ровно тридцать лет и три года»); и, наконец, желание старухи не просто жить «в Окияне-море», но быть «владычицей морскою», то есть богиней. В русских заговорах, приведенных выше, щука обладает неким высшим знанием, способностями и мудростью, ей доступно то, что не доступно никому. И здесь вновь хотелось бы обратиться к одному из сюжетов Махабхараты, рассказывающему о сверхподвижнике и сверхмудреце Щуке, имя которого на санскрите означает буквально «пестрый». Необычно его рождение: великий мудрец Вьяса, желая иметь сына, молил о нем Всевышнего и занимался подвижничеством на высочайшей вершине священных северных гор Меру, о которых мы уже упоминали в главе «Белая Индия». Довольный его благочестием Творец пообещал Вьясе, что у него будет сын «как огонь, как земля, как вода, как ветер и как твердь... великий, чистый... славы в трех мирах достигнет» 87. Щука появился из арани – деревянного приспособления для получения огня. Причем, «при своем возникновении он был как бездымное пламя. Тот (огонь) превосходнейшая река Ганга, с хребта Меру... придя в своем образе, водой поглотила». 88 (Заметим, что рек с названием Ганга в письменных источниках XVII – XIX вв. в Олонецкой и Архангельской губерниях было несколько. Есть предположение, что Ганга древнеарийских текстов - это р. Волга). Затем силой своего подвижничества Щука превзошел своего отца и богов, поднялся в небо и достиг небесного потока. И тогда «возгласом «Щука!» его долго призывал Вьяса; отзвуки призывов отца наполнили три мира, а Щука стал душою всего, вездесущим, всезрящим» 89. Горюющему о Щуке отцу Бог-Творец говорит: «Пока плещут моря, пока стоят горы, дотоль не погибнет слава твоя и твоего сына. Отсвет, подобие твоего сына, всегда и везде, непреложно ты будешь по моей милости видеть в этом мире...» 90. Махабхарата сообщает, что «с тех пор и поныне, если выкрикнуть призывный возглас, откликнется весь преходящий мир, подвижный и неподвижный» 91.