1

История русской литературы есть не только история сменяющихся художественных систем и направлений, идейно-эстетических концепций и стилей, но и летопись жизни и творчества отдельных писателей, ярких человеческих индивидуальностей. Проблема индивидуального и традиционного в творческом процессе не исключает всестороннего освещения личности писателя литературного быта, частных увлечений и пристрастий. Здесь тоже существуют определенные традиции, иногда неожиданное родство и резкие отклонения от привычного бытового облика. Несомненно, что и в этом частном аспекте писательской биографии отражается та или иная социальная среда, сказываются черты времени, особенности эпохи. Бывает и так, что яркие индивидуальности и в жизни, и в литературе обнаруживают схожесть, хотя между ними пролетели целые века. Воздействие «прадедов» на «внуков» и «правнуков» происходит часто окольными путями, но непременно лежащими где-то внутри культурных национальных потребностей. Возникают совершенно неожиданные сближения, парадоксальные совпадения, выходящие за рамки обычных представлений о традициях и преемственности. Это касается и современников, не похожих друг на друга, даже противоположных по своему внутреннему облику, своей субъективной культуре, однако в определенных исторических условиях сближающихся, выступающих вместе, заключающих временный союз, чтобы сообща решать ту или иную проблему, взаимодействовать.

Д.С. Лихачев в пределах XVII в. проводит, например, вполне естественную аналогию между Симеоном Полоцким и протопопом Аввакумом, чтобы показать их духовное различие, своеобразие идейных позиций:

«Один – стремившийся приобщить читателя ко всемирной культуре, к ее литературным традициям; другой – яростно призывающий читателя хранить религиозный быт русской старины не отступать от заветов дедов. Один – просветитель, другой – пророк; один – педагог, другой – борец; один – сравнительно благополучный в своей судьбе, другой – мученик и страдалец» [Лихачев Д.С. Писатели и книжники Древней Русп. Предисловие к кн.: Жуков Дм. И Пушкарев Л. Русские писатели XVII века. М., 1972, с. 7.].

Если не знать, что Д.С. Лихачев пишет о Симеоне Полоцком и Аввакуме, об очень разных писателях русского средневековья, то легко можно в эту характеристику поставить другие имена, причем из XX в.: Александр Блок и Николай Клюев. Блок «стремился приобщить читателей ко всемирной культуре», не жертвуя национальными традициями; Клюев – «яростно призывает» читателя хранить «русскую старину, не отступать от заветов дедов».

Блок с Симеоном Полоцким имеет самое отдаленное родство, общности между ними в сущности нет никакой (здесь нами допускается аналогия случайная и исторически мало оправданная); Аввакум и Клюев, несмотря на время, лежащее между ними, могут быть соотнесены и сближены без всякого насилия (здесь аналогия не является искусственной). Если пристально присмотреться в эти две фигуры, в Аввакума и Клюева, то при всех исторических, социальных и биографических различиях мы увидим в них много общего.

Протопоп Аввакум стал достоянием легенды. Его воспринимали по-разному. Д.С. Мережковский и Максимилиан Волошин посвятили ему поэмы, оба поэта с сочувствием писали о знаменитом старообрядце, мученике и страдальце, бродяге и каторжнике [См.: Мазунив А.И. Три стихотворных переделки «Жития протопопа Аввакума». – ТОДРЛ, т. XIV. М.-Л., 1958, с. 408-412. В обзоре Мазунина Н. Клюев не упоминается]. Конечно, это был человек трагической судьбы, но самые суровые искусы, жизненные превратности, преследования и пытки он переносил с великим мужеством. Это был бесстрашный проповедник, твердый в своих убеждениях, человек сильного характера. Не случайно М. Горький называл Аввакума «бунтарем-протопопом» [Горький М. Соч., т. 29. М., 1955, с. 246.]. Не только в Житии, высоко ценимом Л. Толстым, Тургеневым, Лесковым, но и в письмах и в обращениях Аввакум умел поражать своих противников «красным словцом», предавать анафеме Никона и самого царя. Не за самого себя и не за своих только единомышленников ратует Аввакум, идет на костер, он обеспокоен дальнейшей судьбой России, судьбой «бедных горемык», не желающих расставаться со стариной. Не скрывая духовных исканий Аввакума, его заблуждений и фанатизма, советские исследователи единодушны в своем заключительном выводе: религиозность и бунтарство в деятельности Аввакума переплетались, проповедник «божьего дела» вступает в поединок с представителями церковной и феодальной олигархии. О многоплановости Жития и психологической сложности его героя пишет В.В. Виноградов: «Житие то облекается в форму агиографической повести о «тесном и скорбном пути истинного христианина», то превращается в страстную защитительно-обвинительную речь по делу никониан и правоверных, дьявола и Христа, то переходит в народно-драматический сказ и приключениях несчастного горемыки» [Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления. – ТОДРЛ, т. XIV. М. – Л., 1958, с. 371].

Протопоп Аввакум при всех его крайностях долгое время служил примером для подражания, особенно он был популярен среди раскольников и старообрядцев. Исторический опыт крестьянских движений в России показывает, что бунтарство Аввакума глубоко затрагивало сознание народных масс и в какой-то степени использовалось в политической пропаганде. Не соглашаясь с А.П. Щаповым, автором работы «Земство и раскол», что старообрядчество непременно означает «сознательный демократический протест», Г.В. Плеханов уточняет: «Щапов говорил чистую правду, когда утверждал, что давимые государством крестьяне и посадские люди всеми силами стремились «избывать от тягла» и «жить на воле». Нимало не грешил он против исторической истины и тогда, когда писал, что это стремление крестьян и посадских людей нередко побуждало их «чиниться государеву указу непослушными» <...> В «пустыне» беглец мог себя чувствовать очень хорошо ввиду отсутствия бояр, повинностей, приказных, московских батогов и петербургских шпицрутенов» [Плеханов Г.В.: Раскол как одно из выражений общественной Е мысли. – Соч., т. XX. М.-Л., 1925, с. 353]. Стихийный социальный протест отражен и в песнях старообрядцев, «энергичных представителей русской трудящейся массы, которые не могли ужиться в неволе»:

Я сокроюся в лесах темных,
Водворюся со зверями,
Там я стану жить:
Там приятный воздух чист,
И услышу птичий свист.
Нежны ветры тамо дышут
И токи вод журчат [Там же. Песенный текст Плеханов цитирует по журналу «Вестник Европы» (1871, апрель, с. 550-551)].

Старообрядческие настроения были свойственны Пугачеву и отчасти Разину. Степан Разин, по словам Плеханова, «не боялся насмехаться над духовенством и над церковными таинствами», но он же не придавал большого значения и старообрядческой обрядности, был далек от религиозной экзальтации. Емельян Пугачев более активно использовал форму старообрядческого протеста в своей антиправительственной пропаганде. «Сто лет спустя Пугачев и пугачевцы обнаружили в своей агитационной деятельности несравненно большее уменье считаться с расколом, как с одним из видов выражения народного недовольства» [Плеханов Г.В. Раскол как одно из выражений общественной мысли, с. 361].

Г.В. Плеханов напоминает и о распрях протопопа Аввакума с Никоном. Аввакум утверждал, что Никон хотел «огнем да кнутом да висилицею утвердить новую веру». Процитировав из Жития эту характеристику Никона-тирана, Плеханов замечает: «Это правильно, и чрезвычайно талантливо выражено» [Там же, с. 343].

Революционные народники к старообрядцам проявляли особое внимание, они ожидали от «правнуков» Аввакума не религиозного смирения, а активной социальной помощи, считали, что из глухих скитов беглые крестьяне могут вернуться в деревни и оказаться среди «возмутителей», зачинщиков крестьянских волнений. Антон Петров, возглавивший знаменитое Безднинское восстание, тоже был из старообрядцев; некрасовский Кропильников – чистокровный раскольник. Ясно, что не следует возвращаться к Щапову, видевшему в старообрядчестве самый надежный оплот крестьянской революции. Это безусловно крайнее преувеличение. Но нельзя также забывать и о том, что у русских революционеров XIX столетия существовала вера в оппозиционные силы старообрядцев; в политических проектах крестьянских демократов и народников-семидесятников учитывалось участие раскольников в борьбе с официальной церковью и самодержавием. Не случайно Салтыков-Щедрин в «Мелочах жизни» отмечал склонность старообрядцев жить «союзно» и их «способность к пропаганде»:

«Старообрядцы – это цвет русского простолюдья. Они трудолюбивы, предприимчивы, трезвы, живут союзно и, что всего важнее, имеют замечательную способность к пропаганде» [Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. Т. 16, кн. 2. М., 1974, с. 9].

В самом начале XX в., в годы русской революции и последовавшей за ней реакцией, снова в общественных кругах пробудился повышенный интерес к старообрядцам, к «бегунам» и «скрытникам». О старообрядческом движении, о народных религиозных исканиях спорили и в литературных салонах, и в периодической печати, и даже на заседаниях Государственной Думы. В 1913 г. в Государственной Думе при обсуждении вопроса о сектантах возник громкий скандал. Один из участников заседания в своей речи указывал, что сектантство есть «религиозное движение русского крестьянства, в котором вылилась свободная крестьянская мысль. Гонение на сектантов так же старо, как старо самое сектантское движение. В 80-х годах сектантов разъединяли и расселяли в разные отдаленные уголки Сибири, Крыма и Закавказья; сектантов избивали, заставляли их производить бессмысленные принудительные работы. Сектанты вначале отличались большим терпением и все искали правды; теперь сектанты перестали быть смиренномудрыми и терпеливыми и заговорили языком гражданина» [Народный журнал, 1913, №19, с. 614.].

Понятно, что не стоит придавать слишком большого значения мнению одного из членов Государственной Думы о старообрядцах и тем более реакции на это выступление вельмож и чиновников. В журнальной хронике об этой реакции сказано в нескольких словах: «Далее за резкие выражения оратора лишают слова». Страх перед революцией у хранителей буржуазно-помещичьей России был настолько велик, что и старообрядцы казались им опасными бунтарями. У страха, как говорят, глаза велики.

В конечном итоге старообрядцы выступали против объективного хода истории, с позиций вчерашнего дня, они превращались в проповедников отжившего общественного сознания, их религиозные искания не имели прочной социальной основы, сам процесс был стихийным (стихийный антифеодальный протест у Аввакума и столь же стихийный антикрепостнический протест у его «правнуков»). В.И. Ленин писал М. Горькому: ««Народное» понятие о боженьке и божецком есть «народная» тупость, забитость, темнота, совершенно такая же, как «народное представление» о царе, лешем, о таскании жен за волосы» [Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 232-233.]. Но Ленин писал (в 1899 г.), что «выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития, а не одной России» [Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 4, с. 228.]. Народные религиозные движения в определенных исторических условиях имели политическую окраску, они значительно шире и глубже выражали народное мировоззрение, нежели просто крестьянские представления о «боженьке», забитость и тупость. К крестьянским движениям, проходившим под знаком св. писания, направленных против самодержавия и помещиков, передовая Россия проявляла постоянный интерес. И, конечно, всегда имелся в виду протопоп Аввакум, один из самых видных и принципиальных представителей древнего старообрядчества.

3

Протопоп Аввакум несколько неожиданно становится актуальной фигурой и в начале XX в. Об этом свидетельствует переписка Николая Клюева с Александром Блоком [В.И. Малышев любезно сообщил мне, что в 1939 г. он беседовал с Л.Д. Менделеевой-Блок, женой поэта, которая, «вспоминала: «Блок очень любил читать сочинения Аввакума, особенно его автобиографию. Аввакум был предметом частых разговоров в нашей семье. Блок хотел написать поэму об Аввакуме». В личной библиотеке Александра Блока, хранящейся в Пушкинском Доме, среди других книг по старообрядчеству находится и Житие Аввакума в издании Тихонравова. См.: Алфавитный каталог библиотеки А.А. Блока, составленный поэтом в 1916 г. (ИРЛИ АН СССР. Архив А.А. Блока, №33)]. В статье «Религиозные искания и народ» (1907) Блок сообщает о письме, полученном от «олонецкого крестьянина»: «Вот что пишет ко мне крестьянин Северной губернии, начинающий поэт. Слова его письма кажутся мне золотыми словами». [Блок Александр. Собр. соч. в 8 томах, т. 8. М., 1963, с. 250] В письме к Блоку Клюев сообщал, что «все древние и новые примеры крестьянского бегства в скиты, в леса-пустыни – показатель упорного желания отделаться от духовной зависимости, скрыться от дворянского вездесущия» [Там же, т. 5, 1962, с. 358.].

«Олонецкий крестьянин» обличал интеллигенцию, прежде всего поэтов-декадентов, за отрыв от народа, за безнародность. Блок и сам постоянно ощущал трагический разрыв между двумя Россиями – Россией народной, по преимуществу крестьянской, и Россией официальной, буржуазно-дворянской. Блок с присущим ему историческим чутьем уловил в тревожных письмах Клюева отражение стародавних крестьянских настроений и религиозных исканий, в которых заключен своеобразный протест против политической, экономической и религиозной эксплуатации народа. Блок заметил, что крестьяне «думу о боге» пронесли через века и истоки ее нужно искать в XV в., у предшественников Аввакума. В письме к матери он ссылается на Клюева, который ему «открыл глаза», помог разобраться в сложной, запутанной мозаике религиозных верований, понять, что богоискательство интеллигентов, столь модное в годы наступившей реакции, не имеет никакого отношения к народной «думе о боге», что народ в своих религиозных поисках остается верен идеалам раннего христианства, видит в боге своего заступника и покровителя, что народная религия по-своему утилитарна и социальна.

«Забавно смотреть, – пишет Блок, – на крошечную кучку русской интеллигенции, которая в течение десятка лет сменила кучу миросозерцании и разделилась на 50 враждебных лагерей, и на многонациональный народ, который с XV века несет одну и ту же однообразную и упорную думу о боге (в сектантстве). Письмо Клюева окончательно открыло глаза» [Там же, т. 8, с. 219].

Клюев даже пытался завязать политические связи со старообрядцами и увлечь на этот путь Блока. Так несколько неожиданно очень разные Клюев и Блок, «олонецкий крестьянин», пробующий свои силы в поэзии и в публицистике, и знаменитый петербургский поэт, вышедший из светского салона, оказываются единомышленниками, не утрачивая своей яркой индивидуальности. Сходятся они и на дальних дорогах Древней Руси, и на дорогах современной России, не забывая о «духовном» наследии своих предков.

Был такой момент в жизни Блока, когда он под влиянием Клюева собирался совершить путешествие по старообрядческим скитам и уже намечал маршруты: в Олонецкую губернию и в Поволжье [В «Записных книжках» Блока с пометой «в ночь 16-17 февраля 1909 г.» значится: «Поехать можно в Царицын на Волге – к Ионе Брихннчеву. В Олонецкую губернию – к Клюеву. С Пришвиным поваландаться? К сектантам – в Россию» (Блок А. Записные книжки. 1901 – 1920 М., 1965, с. 131).]. Религиозные народные искания – одна из частных проблем. И Клюева, и Блока увлекали более важные вопросы современной крестьянской России. Их «хождение в народ» нужно рассматривать в широком социальном аспекте. Для этого у нас имеются все основания.

Особенно заинтересовало Блока письмо Клюева, озаглавленное «С родного берега». [По копии, сохранившейся в бумагах Александра Блока, К.М. Азадовский опубликовал полный текст письма «С родного берега» в сб.: Русский фольклор. Социальный протест в народной поэзии. Л., 1975.] Это письмо предназначалось для В.С. Миролюбова, который тогда находился в Париже. Клюев рассчитывал, что Миролюбов сделает письмо «С родного берега» достоянием печати. Фактически Блок распропагандировал этот замечательный документ, он читал клюевское письмо своим друзьям, снял с него копию, процитировал в своей статье «Стихия и культура» (1908). И сентября 1908 г. Блок писал Е.П. Иванову: «Если бы ты знал, какое письмо было на днях от Клюева (олонецкий крестьянин, за которого ругал меня Розанов). При приезде прочту тебе. Это – документ огромной важности (о современной России – народной, конечно), который еще и еще утверждает меня в моих заветных думах и надеждах» [Блок Александр. Собр. соч. в 8 томах, т. 8, с. 252].

В «важнейшем документе» Клюев рассказывает о внутреннем состоянии русской северной деревни. Оказывается, что и глухая Олонецкая губерния социально потрясена, охвачена разного рода политическими толками и слухами, патриархальный крестьянин начинает выпрямляться; понимать своих истинных врагов. Крестьяне не бегут в далекие скиты, а собираются на деревенской площади слушать революционных агитаторов и своим умом постепенно доходят до понимания, что одним богом не проживешь. В народных слухах много еще наивного, вымышленного, однако их достоинство и отличие от прежней крестьянской молвы о царе-освободителе состоит в начавшемся преодолении царистских иллюзий. О Николае II, последнем российском самодержце, олонецкие крестьяне распространяют злые сатирические памфлеты и анекдоты, которые быстро становились достоянием устной народной словесности, передавались из уст в уста. К приезжим из города агитаторам у них тоже свое отношение, «кабинетные» речи с трудом доходят до крестьянского сознания, часто вызывают скептическое отношение. Но есть и такие пропагандисты, которые умеют запросто разговаривать с народом; сами крестьяне начинают участвовать в политических сходках; наиболее сознательные из крестьян готовы с профессиональными революционерами за идею отправиться в Сибирь на каторгу.

В подтверждение того, что вот-вот из нависшей тучи «грянет гром» и прольются кровавые дожди, Клюев ссылается на народные песни. Блок приводит в своей статье и эти песни. Даже старообрядцы, скрывающиеся в глухих олонецких скитах, закоренелые в своей патриархальной вере («любовь святая») поют «удалые» песни:

Ты любовь, ты любовь,
Ты любовь святая,
От начала ты гонима,
Кровью политая.

Деревенская молодежь поет еще более «отчаянные» песни, песни социального мщения:

У нас ножики литые,
Гири кованые,
Мы ребята холостые,
Практикованные...
Пусть нас жарят и калят,
Размазуриков-ребят – 
Мы начальству не уважим,
Лучше сядем в каземат...
Ах ты, книжка-складенец,
В каторгу дорожка,
Пострадает молодец
За тебя немножко...

На Блока эти песни произвели потрясающее впечатление, они заставили его задуматься о судьбе России и грядущих событиях, о «страшном кризисе», который переживает родина. Для Блока было ясно, что «гроза» приближается, «костры распалившейся мести» уже пылают, огонь «рвется наружу». Комментарий Блока к этим песням – тревожный, взволнованный, психологически очень сложный. Блок пишет: «В дни приближения грозы сливаются обе эти песни: ясно до ужаса, что те, кто поет про «литые ножики», и те, кто поет про «святую любовь», – не продадут друг друга, потому что – стихия с ними, они – дети одной грозы; потому что – –земля одна, «земля Божья», «земля – достояние всего народа».

Распалилась месть Культуры, которая вздыбилась «стальной щетиною» штыков и машин. Это – только знак того, что распалилась и другая месть – месть стихийная и земная. Между двух костров распалившейся мести, между двух станов мы и живем. Оттого и страшно: каков огонь, который рвется наружу из-под «очерепевшей лавы»? Такой ли, как тот, который опустошил Калабрию, или это – очистительный огонь?

Так или иначе – мы переживаем страшный кризис» [Блок Александр. Собр. соч. в 8 томах, т. 5, 1962, с. 358-359].

Что значит «земля божья», т.е. «достояние всего народа», подробно разъяснено в письме Клюева. Крестьянин иначе и не понимает будущую свою жизнь, как жизнь без податей и угнетателей, в полном материальном благополучии, в равноправии, чтобы «все было наше», «обиден никто: ни вдовица, ни сирота, ни девушка-невеста», «для наедающих были училища», и «одежда всех была барская, т.е. хорошая, красивая». Типично мужицкая социально-этическая утопия, перекочевавшая в письмо Клюева из фольклорных легенд и сказок. Олонецкий крестьянин освободился от царистских иллюзий, но еще крепко верит в своего бога, часто ссылается на божье появление. Клюев разъясняет, что традиционное «бог его знает» только «наружно кажется неодолимым тормозом для восприятия народом революционных идей». На самом деле «дума о боге» не есть «доказательство безнадежности мужика, а, так сказать, его весы духовные, своего рода чистилище, где все ложное умирает, все справедливое становится бессмертным». Такое понимание «божественного» свойственно раннему христианству и миропониманию патриархального крестьянина. В отличие от интеллигентов-богоискателей, запутавшихся в мистицизме, мужицкий бог во вражде с официальной церковью и с угнетателями народа. Это сила карающая, справедливая, способная постоять за правду, за социальное равенство на земле. Такой бог может повернуть «золотой рычаг вселенной... к солнцу правды». Блок извлек из письма Клюева самое главное: того и гляди, что такой легендарный Христос встанет во главе восставших крестьян. Уже в 1908 г. Блоку мерещился «красный» Христос, который выходит из «соснового храма», из лесной церквушки на деревенскую площадь, где вместе с обездоленным народом учреждает своеобразную крестьянскую республику. Блок судит о Христе по народным представлениям. В поэме «Двенадцать» Блок еще раз вернется к «красному» Христу и народным удалым песням о «литых ножиках», к образу «грозы», к «мести стихийной и земной», к «кострам распалившейся мести». На этот раз поэт без всяких сомнений приветствует начавшуюся «грозу» и разрушение старого мира. На прежний вопрос «. . .или это очистительный огонь?», Блок отвечает без всяких сомнений: да, это «очистительный огонь», огонь Октябрьской революции!

4

О «прадеде» Аввакуме Клюев пишет в одной из своих автобиографических заметок: «Учился – в избе по огненным письменам Аввакума» [РО ИМЛИ АН СССР, ф. 178, oп. 1, №10, на отд. листе.]. Клюевское словесное «древо» вырастает из Древней Руси («корнем во временах царя Алексея»), его древние учителя – протопоп Аввакум, Андрей Денисов, Рублев. Сам Клюев в обычной для него словесной манере указывает на те родники, которые питали его поэзию: «До Соловецкого Страстного сиденья восходит древо мое, до палеостровских самосожженцев, до выговских непоколебимых столпов красоты народной» [Красная панорама, 1926, №30, от 23 июня.].

Для Клюева Аввакум был великим писателем, защитником «красоты народной», хранителем художественного наследия Древней Руси. Аввакум выступал против разрушения тех эстетических и духовных ценностей, которые были созданы в эпоху Древней Руси самим народом без вмешательства официальной церковной олигархии. В иконах нового Никоновского письма он видел вульгарное обмирщение искусства, позолоченную «богомерзость», осквернение эстетических и нравственных идеалов раннего христианства. В беседе «Об иконном писании» Аввакум высмеивал тех изографов, которые святых уподобляют собственным «упитанным телесам». Никоновские богомазцы, забыв о посте, труде и человеческих скорбях, изображают лики святых по своему образу и подобию, такими же «толстобрюхими» и «толсторожими»: «... лицо одутловато, уста червонныя, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые... и весь, яко немчии, брюхат и толст учинен...» [Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960, с. 135-136.]

Клюев по Аввакуму оценивает позднейшую церковную живопись, аляповатую, украшенную «сусальными голубями» и «ампирными завитушками», где отсутствует смысловая графика и стройность линий, разрушены «певчие рублевские заветы». С восхищением он отзывается о новгородских старых живописцах, о сельских церквушках, сохранивших великолепие красок и неподдельную образность, о знаменитом Кижском соборе, и с негодованием пишет о «курином» художественном вкусе богомазцев, превративших и сами церкви в «железные» особняки, где вместо истинных апостолов – Малюты Скуратовы и Аракчеевы в рясах.

В статье «Сдвинутый святильник» (1919) Клюев продолжает аввакумовскую беседу «Об иконном писании»: «Всматриваюсь в иконостас, в сусальную глубь алтаря. Боже, какое убожество! Ни на куриный нос вкуса художнического. Как намазал когда-то маляр бронзовым порошком ампирных завитушек, навел коло-надию, повесил над царскими, похожим больше на ворону, – голубя, тем и довольствуется стадо Христово <(…)> Из рублевского усекновения сделана афиша, а про благоверных княгинь неудобно и глаголити. Не только ханами, но даже ханскими жеребцами обзаводились. И не Филиппы в митрополитах, а Малюты Скуратовы в таковых верховенствуют». «Увы! Увы! Облетело золотое церковное древо, развеяли черные вихри травчатое, червонное узорочье, засохло ветвие благодати, красоты и серафических неисповедных трепетов. Пришел железный Ангел и сдвинул светильник церкви с места его. И все перекосилось» [Клюев Н. Сдвинутый светильник. – Звезда Вытегры, 1919, №22, 25 мая, с. 2-3. Ф.И. Буслаев пишет о безвкусии церковного искусства последних ста лет: «До крайней степени безвкусия дошло наше церковное искусство последних ста лет в неуклюжем соединении формы пластической с живописною, в распространившемся повсюду обычае покрывать иконы так называемыми ризами, в которых сквозь металлическую доску, изрытую плохим рельефом, кое-где будто из прорех в глубоких ямках проглядывают лица, руки и ноги изображаемых на доске фигур. В этом отношении наша старина зарекомендовала себя лучшим вкусом в понимании художественных форм, отнесясь с большим уважением к иконописи, в употреблении только металлического оплечья, покрывающего поля иконы» (Буслаев Ф.И. Общие понятия о русской иконописи. Сочинения, т. 1. СПб.. 1908, с. 26-27)].

Клюев прекрасно ощущал народное прикладное искусство и формы природных предметов. Древнерусская живопись с ее киноварными красками (новгородские иконы) ему были особенно дороги и понятны. Зримая конкретность, предметность изображения, многозначность красок и слов, и здесь же, в поэзии Клюева, библейские легенды, фольклорно окрашенные, церковно-книжные образы и образы исключительно самобытные, неповторимые, данные самой природой. Аввакум тоже любил язык материальных вещей и развернутую метафоричность, «сложные формы семантического сплетения и слияния церковно-книжной фразеологии и мифологии с устно-поэтической речью, с народно-мифологическими образами и выражениями, с приемами бытового разговора и сказочного повествования» [Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления, с. 279.]. Совсем недавно Н.М. Герасимова на научной конференции молодых ученых в Пушкинском Доме сделала интересный доклад «Символ и метафора в Житии протопопа Аввакума». В Житии – множество «символических сцеплений», отражающих авторское отношение к изображаемым событиям. Поэзия Клюева тоже насквозь символична и метафорична, причем метафоры как бы завершают символы, сообщают им вторую жизнь, более материальную, предметно осязаемую, обогащенную красками народного декорума. Между поэтикой «Жития» и орнаментальной поэзией Клюева существует определенное сходство, явившееся в результате своеобразного фольклорного переосмысления христианской символики и языка древнерусской литературы. Даже символ «огня» («огненный» Аввакум) у Клюева идет не только от св. писания, но и от метафорического, стиля Аввакума. «В текстах св. писания символика «бога-света» связана с огнем, отсюда символика огня как божественного света у Аввакума. Однако в стилистической системе Жития, – пишет Н.М. Герасимова, – символ «огня» представлен в двух противоположных рядах авторских метафор: благочестивый, божественный огонь противопоставлен жару «адского пламени» как характеристике «дьявольской темы» современного Аввакуму «лютого», «огнепального» времени». [Герасимова Н.М. Символ и метафора в Житии протопопа Аввакума. – В кн.: Древнерусская книжность. Резюме докладов на конференции молодых специалистов. Л., 1975, с. 10.]

Сам «огненный» Аввакум в интерпретации Клюева превращается в «духовный» символ, в символ «духовного» мира человека. Клюеву близок Аввакум и как художник-живописец, и как гражданский характер русского средневековья. Клюева не смущают старообрядческие ереси, религиозно-мифологическая форма аввакумовских проповедей. Теперь это звучит анахронизмом. Но в свое время обращение к раннему христианству сопровождалось, по словам Н. Огарева, преклонением перед «страдальческим венцом» борцов за «русскую свободу». Н. Огарев имел в виду Александра Одоевского, особый характер его религиозности, как и некоторых других декабристов, которые в Христе видели «идеал человеческой чистоты». Естественно, что и простой народ апеллировал к Христу как к своему защитнику от земных притеснителей. Иначе говоря, «поиски идеала, идеального героя постоянно заставляли обращаться к мифу – к религии, легенде или сказке» [Батракова С.О. природе идейности искусства. М., 1960, с. 112.].

В религиозно-общественных идеалах Аввакума видное место занимает идея равенства всех людей, унаследованная от раннего христианства. Бог создал всех людей равными, одинаково наделив благами природы: «Небо одно, земля одна, хлеб общ, вода такожде» [Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. 1, вып. 1, Л., 1927, стлб. 482.]. О заповедях раннего христианства Аввакум напоминает в письме к «некоему Афанасию» и в обращении к боярыне Морозовой. Требование определенных нравственных норм, воздержание от роскоши и сибаритства («медок попивать») Аввакум распространяет на все сословия, не делая исключения для священнослужителей и бояр. «Религиозная форма, – пишет Н.С. Сарафанова, – не может помешать увидеть во всех этих мыслях Аввакума выступления в защиту личных достоинств человека. Эти высказывания обнаруживают в нем никак не консерватора, а такого мыслителя, в понимании которого отразились новые веяния его эпохи, эпохи, когда началось выдвижение незнатных людей в противовес старым боярским родам, терявшим свое значение» [Сарафанова Н.С. Идеи равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. – ТОДРЛ, т. XIV. М.-Л., 1958, с. 388]. Аввакум разделял все противоречия и иллюзии раннего христианства, ожидая нового пришествия Христа на землю. В его мировоззрении причудливо сочеталось прогрессивное и консервативное. Христианство при своем возникновении, как об этом пишет Ю.И. Семенов, «с одной стороны, проповедовало ненависть и презрение к угнетателям, с другой, провозглашало выстраданные массами идеалы истинно человеческих отношений, основанных на справедливости, равенстве, братстве, дружбе, любви, доброте, милосердии, бескорыстной взаимной помощи. В этом его несомненное прогрессивное значение. Однако главным в христианстве была проповедь ожидания и достижения сверхъестественного спасения. Такая программа действий вполне отвечала интересам господствующего класса, который, в конце концов, и поставил христианство себе на службу» [Семенов Ю.И. Развитие общественно-экономических формаций и объективная логика эволюции религии. – Атеизм и религия. Проблемы истории и современность. Академия общественных наук при ЦК КПСС. Институт научного атеизма. Вып. 1. М., 1974, с. 75.].

У Аввакума идеи раннего христианства проникнуты особым демократизмом, неприятием существовавших нравственных норм и правил. Он и с богом обращается как равный с равным, видит в нем защитника обиженных и угнетенных. В «Слове святого священномученика и исповедника нового Аввакума о рогатом клобуке», приложенном к письму к Ксении Артемьевне Болотовой, дочери нижегородского торгового человека Артемия Болотова, содержится и такая приписка:

«Я еще даст бог преже суда тово Христова взявше Никон разобью ему рыло. Блядин сын, собака, смутил нашу землю. Да и глаза те ему выколупаю, да и толкну ево взашей: ну во тьму пойди, не подобает тебе явитися Христу моему свету.

А.царя Алексея велю Христу на суде поставить. Тово мне надобне шелепами медяными попарить. Да что ты, християнин, смиешися, будет так!» [Малышев В.И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума. – ТОДРЛ, т. XIV. М.-Л., 1958, с. 420.]

Аввакум слишком запросто обращается с Христом, приглашает его спуститься на землю, чтобы вместе творить суд над «нечистивцами». Что касается Никона, то для Аввакума он «собака» и антихрист, которому нужно набить «рыло». Возможно, что не без влияния Аввакума «пророк Сергей Есенин» в поэме «Инония» перетолковывал библейские легенды и образ Христа в духе гражданского поучения, с богом разговаривал на «ты»:

Ухвачу его за гриву белую
И скажу ему голосом вьюг:
Я иным тебя, господи, сделаю,
Чтобы зрел мой словесный луг!

С Аввакумом, с его «огненными» писаниями поэзия Клюева связана и эстетическим переживанием, и духовностью самих чувств, религиозной экзальтацией. Аввакум для Клюева – идеальный герой, человек из легенды, личность до предела самоотверженная, искренняя и величавая. То, что для разночинной молодежи 60–70-х годов XIX в. был Рахметов с его ригоризмом и аскетизмом (умение спать на гвоздях), с его демократическим образом жизни и способностью к самопожертвованию, то для Клюева – Аввакум, воскрешающий в памяти бесстрашную, героическую борьбу с церковной верхушкой и самодержавной властью, поддерживающей «толстобрюхих» церковников во главе с патриархом Никоном. Протопоп Аввакум – борец в «страдальческом венце».

От Аввакума у Клюева идет резко отрицательное отношение к официальной церкви и ее религиозным обрядам, от него же – повышенный интерес к старообрядцам, к их религиозно-нравственным учениям, к этим стоическим приверженцам ко всему древнему, отечественному, не затронутому иноземными влияниями. Клюев подчеркивает свою духовную близость «прадеду», живет его думами, готовится идти по его стопам. Это действительно родственные натуры.

Когда свяжу свою вязанку
Сосновых слов, медвежьих дум?
«К костру готовьтесь спозаранку», – 
Гремел мой прадед Аввакум!

Аввакум боролся с патриархом Никоном, с его реформами, разоблачал официальную церковь, предсказывал «конец света», идеализировал «лесной храм», спасение искал в старообрядческих скитах. Клюев – писатель и проповедник совсем другой эпохи, он боролся с «железным» городом, с разлагающим влиянием буржуазной морали, постоянно думая о судьбе народа, народной культуры. Здесь он был вместе с Блоком. Но Блок уверенно смотрел вперед, Клюев же слишком часто оглядывался назад. Блок сравнительно быстро освободился от иллюзий «третьего пути», от старообрядческого гипноза, от поисков «новой религии». Клюев, как и его «прадед» Аввакум, был неуступчив в своих заблуждениях, в своей вере в патриархальные идеалы, он часто возвращался в «сосновый храм», под «скуластую тундровую луну». В новой исторической эпохе Клюев повторял трагедию Аввакума, многое не понимая в происходящих событиях. Закоренелая любовь к деревянной России, к легендарному Китеж-граду ставила поэта в трудное положение. История не делала уступок ни его прославленному «прадеду», ни тем более «правнуку», желавшему повернуть и саму историю вспять. Преклоняясь перед «коровьим богом» и «мужицкими лаптями» («Мужицкий лапоть свят, свят, свят...»), Клюев в то же самое время беспокоится за художественное и духовное наследие Древней Руси. Не забывает он напоминать и об Аввакуме:

Не сжигают ли Аввакума
Под вороний несметный грай?.. [Крик ворона («воронограй») по народным приметам и преданиям предвещал какое-то несчастие. Прилетит ли на двор, сядет ли на кровлю ворон – «это верный знак, что дому грозит разорение или кто-нибудь из родичей умрет в скором времени» (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865, с. 513)]

В нашем представлении Клюев, при всех его заблуждениях, остается большим поэтом, самобытным и патриотическим. Научное изучение жизни и творчества Клюева только еще начинается.