Сергей Есенин в послереволюционные годы не раз спорил с Р.В. Ивановым-Разумником о значении клюевской поэзии и месте «олонецкого знахаря» деревни в новой литературе. В письме 1922 года, признавая на сей раз громадный нескудеющий талант своего недавнего учителя и пестуна, Есенин роняет непонятную фразу: «Только бы вот выбить из него эту оптинскую дурь...»[1] [Из-за чрезмерного количества и разнородности источников художественные тексты (а также статьи и письма) цитируются без ссылок. Пространные цитаты сопровождаются указанием на время написания (или публикации) произведения и название текста. Сноски отсылают лишь к научно-исследовательской литературе (если цитируемый материал взят оттуда или автор данной работы ссылается на чужое мнение)].

Что означают слова «оптинская дурь»? Комментировать их чрезвычайно трудно, поскольку о Клюеве издавна утверждалось представление как о «поэте-сектанте», «Давиде в хлыстовском корабле», «литературном Распутине». И написанная в том же 1922 году поэма «Мать-Суббота» Есениным была оценена как «застывший ни рисунок старообрядчества», а В. Князевым – как свидетельство тому, как Клюев-поэт умер, остался Клюев-идеолог сектантства... Тогда почему не «сектантская», а «оптинская дурь»? Какое отношение к творчеству Клюева могла иметь Оптина пустынь – эта, по словам П. Флоренского, «духовная санатория», место паломничества всенародного, откуда Достоевский вынес своего «Русского Инока», старца Зосиму, а В. Соловьев – старца Варсонофия; обитель Оптинских старцев, для беседы с которыми приезжали сюда Гоголь, братья Киреевские, Лев Толстой и многие другие деятели отечественной культуры?

Приходится признать, что диалог Есенина и Клюева пока еще не восстановлен, не прочитан. Мы привыкли сочувственно внимать есенинскому голосу и вместе с Есениным возмущаемся жестокой клюевской строчке «Убийца красный святей потира...». Но ведь продолжение этой строчки: «Убить – воскреснуть, и пасть – ожить!» Образность клюевских революционных стихов полностью соответствовала идее распятой и воскресающей для высшего бытия России. В созданной Клюевым трагической революционной литургии потир наполняется кровью Руси; антидор (части просфоры, раздаваемые в церкви после обедни) – стих поэта; и евхаристия совершается для всех поколений: «...родители из гробов восстанут на Великое Розговленье, убиенные братья наши», – писал Клюев в 1919 году («42 гвоздя»).

Отдаленные отзвуки историософии Н. Федорова (воссоединение с предками, «совоскресение») сливаются с тропарем Воскресным, слова которого невольно вспоминаешь, вглядываясь в лик клюевского «Мужицкого Спаса»: «Ко аду Спасе мой сошел еси, врата сокрушивый яко всесилен, умерших, яко создатель, совоскресил еси, и смерти жало сокрушил еси, и Адам с клятвы избавлен бысть, человеколюбце...». Все, что будет уничтожено, – это лишь гробовые пелены – только так можно понять в революционной литургии Клюева его «хвалу пулемету» и жестокий пафос слов: «Погибла Россия – с опарой макитра, черница Калуга, перинный Устюг...».

Но необходимым условием Великого Преображения, по убеждению поэта, является «сораспятие Христу. Закон Труда и Жертвы, которому, как считает Клюев, в течение веков оставалось верным русское крестьянство, вновь обнаруживает свое значение великого космического принципа. Предсказанное «Мужицкими Ведами» («Мы распяты все...») сбывается во вселенском масштабе, и распятием становятся не «жернов» или «коса», а горные хребты и кряжи всей планеты Земля: «Я распят на Гималаях, на Урале, на Машуке...». Возможно, именно эта идея вызвала раздраженные слова Есенина о Клюеве – «вытегорском подвижнике», который хочет стать «календарным святителем»? Сам Есенин, как известно, объяснял Блоку смысл своей «Инонии» отказом от страдания и сораспятия. Слова «вербного отрока» о выплюнутом Причастии и его проклятия Китежу могли быть восприняты чутким и умным Клюевым как знамение времени. Может быть, именно здесь берет начало трагический поворот темы «кровавого причастия». Вспомним стихотворное свидетельство В. Кириллова, передающего слова своего друга, «олонецкого поэта»: «...народ вкусил живую кровь Христа...». Это сказано было в 1918 году, со слезами радости на глазах, и многократно повторено в поэзии Клюева: «Чашу с кровью, всемирным причастьем, Нам испить до конца суждено»; «Тела и крови Руси, Брат озаренный, вкуси!...». А через несколько лет – страшные строки поэмы «Деревня» о «заклятой кадке» народной судьбы: «Что там – кровь или жемчуга? Или лысого черта рога?...»; «Ты Рассея, Рассея-теща..., Намаслила кровушкой кашу... Мы сыты, мать, до печенок...».

Отказ от идеи «сораспятия» подрывал веру Клюева в то, что Россия несет с собой новый цикл всемирного бытия; подмену всенародного воскресения историческим катаклизмом. Искупительная жертва оборачивалась насилием; страдание во имя Красоты обессмысливалось, ибо не наступало ожидаемое поэтом возрождение высших духовных ценностей в освобожденном революцией народе[1] [И в письмах Александру Блоку, и в поэзии Клюева, и особенно в его пламенных статьях периода гражданской войны настойчиво звучит мысль о Красоте и Страдании как двух крыльях души. Выдвигая идею красоты в качестве движущей силы Вселенского синтеза, – «Китая, Европы, Севера и Юга», «Часослова с палящим Кораном», – поэт в 1919 голу повторил знаменитые слова Достоевского как заклинание: «Чует рабоче-крестьянская власть, что красота спасет мир...»]; воссоздание подлинного лика Родины становилось, в понимании Клюева, новым оборотничеством. Оттого так драматично меняется тональность клюевских стихов: «Братья, сегодня наша малиновая свадьба!..»; «Братья, Это наша красная крестьянская культура!...»; «Братья, мы забыли подснежник!,..»; «Товарищи не убивайте! Я поэт, Серафим, заря...»; «Родина, я грешен, грешен...»; «Родина, я умираю...».

Скорее всего, с идеей «сораспятия» связан и другой есенинский отзыв о Клюеве: «...черт с ним, с Серафимом Саровским, с которым он так носится...». Ведь в «Сказании о житии и подвигах блаженной памяти отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника» приведены слова святого: «Живущему в пустыне должно быть как бы распяту на кресте...». Образ Серафима Саровского и тема Саровской пустыни неоднократно возникают в творчестве Клюева. Таким образом, в контексте диалога двух поэтов более определенным смыслом наполняются и строки из «Плача о Сергее Есенине»: «Напрасно Афон и Саров текли половодьем из слов...».

Здесь следует, наконец, вспомнить о том, что именно Серафим Саровский, наряду с Паисием Величковским, стал как бы «духовным отцом» оптинского старчества (портрет Серафима Саровского постоянно висел в келье старца Макария). Истоки же русского старчества, бесспорно, находились на Афоне. Оттуда и Нил Сорский, знаменитый русский подвижник, основоположник «скитского жития», вынес исихастское учение «стяжания Святого Духа», идею «внутреннего человека», «духовного деланья». Нил Сорский прославился как апологет нестяжательства: на церковном соборе 1503 года он, вместе с белозерскими пустынниками, добивался, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием...». Возрождая древний чин духовного усыновления, Нил Сорский создал именно ту традицию, которую оживили и продолжили Паисий Величковский, Серафим Саровский, а затем – старцы Оптиной пустыни.

Два главных завета Нила Сорского – «умная молитва» и «внутреннее деланье» – присутствуют и в творчестве Клюева, причем распространяются они не только на человека, но и на всю природу. Поэтому «умная молитва» может исходить от медведя («Вселися в ны и обожи – Медвежья Умная Молитва...»). Поэтому появляется в поэме «Мать-Суббота» «Ангел простых человеческих дел», и венцом «внутреннего деланья» становится рождение духа отдуха... А когда Клюев обращается к современникам с мольбой не рубить «златоствольных кринов» народной культуры, не кощунствовать, не разрушать святыни народные, то свои призывы он влагает в уста именно этого, столь памятного на Руси подвижника («Нила Совкого глас: «Земнородные братья...», – 1918 ):

...Низвергайте царства и престолы, 
Вес неправый, меру и чеканку, 
Не голите лишь у Иверской подолы, 
Просфору не чтите за баранку!

Вот здесь, видимо, и открывается нам то, что Есенин назвал «оптинской дурью». Ведь «оживление» Нила Сорского – это не художественный прием; для Клюева подвижники и праведник; святые родной земли – вечный спутники народа, вечные современники. Клюев даже называет их «всемирными гражданами», и хотя это определение вполне в «духе времени», возникло оно давно. Так, в каноне Савватию и Зосиме Соловецким поется: «Приимите пение, Савватию пустынный жителю, Зосима небесный гражданине...» (По сути, «небесный» и означает «всемирный», вселенский).

О «великом чудотворце» Александре Ошевенском, «похвале нашея страны северныя Онежския земли», автор жития пишет: «Аще и во гробе положен святый, но духом всегда с нами...»[1] [Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. – Казань, 1881. – С. 296]. И Серафим Саровский, и Сергий Радонежский, и Ефросинья Полоцкая, и Александр Златокольчужный (Невский), и святые родного Клюеву Поморского края – Савватий, Зосима, Александр Ошевенский – все они предстают в его поэзии живым воплощением народного духа, исторической памяти.

Трагедийный пафос клюевской поэмы «Соловки», повествующей о страданиях новомучеников соловецких [2] [Исторические свидетельства об этих событиях содержатся в документальной повести Анны Ильинской «Соловки...» (Литературная учеба. – 1991. – №2)] (рассеченного саблями отца Парфения, «отрока Ивана на колу...») усиливается и возвышается мотивом соприсутствия святых покровителей обители: 

Триста старцев и семьсот собратий 
Брошены зубастым валунам. 
Преподобные Изосим и Савватий 
С кацеями бродят по волнам...

Эпизод этот вызывает в памяти страницы одного из замечательных литературных памятников древнего Выга (культура которого оставалась «в первую очередь крестьянской» [3] [Понырко Н.В. Выговское силлабическое стихотворство // ТОДРЛ. – Л.,1974. – Т. 29.– С. 275]). В «Истории о отцех и страдальцех соловецких» Семена Денисова рассказано о том, как в самый драматичный момент осады обители, когда пушки и пищали «лютейшего мучителя воеводы Мещеринова» беспрестанно обстреливали монастырь тяжелыми ядрами, одно из ядер разорвалось у гробницы Германа. Тогда в церкви увидели «старца святолепна» возопившего: «Братие Зосима и Савватий, восстаньте, идем к праведному судии Христе Богу...» Но преподобные, восставши, в раках своих сели и отправили Германа почивать, «Уже бо отмщение обидящим ны посылается...» Таким образом, предстательствующие незримо перед небесными силами основатели Соловецкой обители воодушевляют осажденных, наполняя сердца верных «неслышанным мужеством и неповестным усердием».

Невольно воспринимаешь поэзию Клюева как нескончаемый «помянник», в котором не только имена, но и названия градов и весей определены историческим кодом народной культуры, с характерным мифопоэтическим ощущением времени. Здесь уместно сослаться на приведенные Ф.И. Буслаевым выдержки из летописного Помянника, поддерживавшего в народе, по мысли ученого, историческое предание: «Помяни, Господи, ...братии наших единоверных, во Христа избиенных ... от Татар, от Литвы и от Немец, и от иноплеменник, и от своей братии, от крещенных, за Доном и на Москве, и на Берге, и на Белеве, и на Калках, и на езере Галицком, и в Ростове, и под Казанью, и под Рязанью, и под Тихою Сосною <...>, ...на Югре, и на Печере, в Воцкой земле, на Мурманах, и на Неве, и на Ледовом побоище, и на Ракоборе, и у Венца города, и у Выбора, и на Нарове реке, и на Иване городе, и под Ямою городком, и под Яжбором, и на Русе, и на Шелоне, и под Орешком, и под Карельским городком, и под Псковом, и под Торжком, и под Тверью, и на Дону, и в Новом городке, и за Волоком, и на морях, и на реках, <...> и под Великим Новым городом...» [1] [Буслаев Ф.И. Русские духовные стихи // Сборник ОРЯС... – СПб., 1887 – Т. 42. – №2. – С. 488]. Думается, что семантические поля клюевской топонимики (в частности, в «Погорельщине») можно определять только с учетом подобной традиции.

В поэме «Деревня» и русские святые, и героические «праотцы», увековеченные историей, и безымянные воины, строители, подвижники предстают как одна толпа живых, свидетели деяний безбожных своих потомков, которые «новгородскому Никите оголили трухлявый срам...». «Блаженный духоносный отец Никита», епископ Новгородский, родился е Киеве, был печерским затворником, умер в 1108 году. Мощи его обретены в 1558 году (покоились в Софийском соборе Новгорода), а первое житие относится к ХШ веку. «Велика и ветха сокровища дивна и радостно откровение», – пишет автор жития XVII в. об обретении мощей святого. В поэме «Деревня» надругательство над «великим и ветхим сокровищем» приводит к страшным последствиям – сама природа отворачивается от людей: зори меркнут и щеглы перестают петь на раките... Однако даже тогда, когда на «Богом проклятой земле», сбежавшей «от самой себя», множатся «бескрестные могилы» и «новоселье правят бесы», Клюев в «Песни о Великой Матери» развивает тему единственного «родного гнезда», приюта для ужаснувшейся души. Это как бы ожившие святцы – великий Крестный ход святых, просиявших на Руси в разные века, слившихся с ее природой и исторической памятью народа:

С хоругвями навстречу нам
Идут Хутынский Варлаам, 
С ним Сорский Нил, с Печеньги Трифон,
Борис и Глеб... <…>
И Анна с кашинских икон – 
Смиренное тверское поле.

По убеждению Клюева, память о святых (как о «великих людях в народе») – один из источников духовности; без такой памяти человеческое общество может превратиться в стадо:

Радонеж, Самара,
Пьяная гитара
Свилися в одно,
Мы на четвереньках,
Нам мычать да тренькать
В мутное окно...

Поэтому почитание «нетленных мощей» воспринимается поэтом как живая связь и с прошлым, и со «всемирным». В статье «Самоцветная кровь» Клюев, противопоставляя духовной мощи мнимое могущество цивилизации, пишет: «...в роде человеческом не бывало и не будет случая, чтобы чьи-нибудь руки возложили воздухи на пушечное рыло или затеплили медовую свечечку перед гигантским, поражающим видимой мощью, подъемным краном». Переводя учение о «нетленной мощи» на «пояснительный язык», Клюев демонстрирует свой дар повествователя, проповедника и поэта: «Три или четыре столетия тому назад в известной среде жил человек, который умственно был выше этой среды, был благ, утешен, мудр, обладал особым могуществом в слове и всем своим существом производил впечатление рачительного садовника в великом таинственном вертограде – в мире, в жизни, в человечестве. Умер сей человек и похоронен бренно. Но не умер его образ в сердцах признательных братьев...

Расступися, мать-сыра земля,
Расколися, гробова доска,
Развернися, золота парча, –
Ты повыстань, красно солнышко,
Александр – свет Ошевенския!
Не шуми ты, всепотемный бор,
Не плещи, вода сугорная,
И не жубруй, мала пташица.
Не бодайся, колос с колосом,
Дым, застойся над хороминой:
Почивает Мощь нетленная 
В малом древе кипарисноем,
Одеялышком прикутана,
Чистым ладаном окурена.
Лапоточное берестышко,
Клюшка белая, волжоная...»

Комментируя эти проникновенные поэтические строки, Клюев подчеркивает духовную одаренность русского крестьянства, обобщает значение его религиозного опыта на уровне общенациональном: «Вот и все наличие мощей – берестышко от лаптя да верхняя часть посоха украшенная резьбой из моржовой кости. Народ, умея чтить своего гения, поклоняясь даже кусочку трости, некогда принадлежавшей этому гению, никогда понятия о мощах не связывал и не связывает с представлением о них, как о трех или четырех пудах человеческого мяса не сгнившего в могиле. Дело не в мясе, а в той малой весточке «оттуда», из-за порога могилы, которой мучались Толстой и Мечников, Менделеев и Скрябин... Какую же нечуткость проявляют те люди, которые разворачивают гробницы с останками просто великих людей в народе!»

Не случайно, разъясняя значение могил «всемирных граждан» и смысл понятия «нетленных мощей», Клюев упоминает о чародейных русских проселках», о «белой березыньке, мистическом дереве народных красодателей и светоносцев...». Для поэта родная земля пропитана не только потом и кровью, но щедро «удобрена» душой народной. Вспомним есенинское: «...чтоб вытекшей душою удобрить чернозем...». А у Клюева читаем:

Как зерно, залягу в борозды 
Новобрачной, жадной земли... 

И уже незадолго до ссылки и гибели: 

А мне доской придавят лоб, 
Как повелося изначала, 
Чтоб песня в дереве звучала...
(«Я человек, рожденный не в боях...», 1933). 

Природа тоже обладает для поэта скрытой «нетленной мощью»: в ней запечатлены труды и дни, мечты и прозрения множества поколений. Поэтому так легко совмещаются в произведениях Клюева различные формы времени и хронотопа: «Эти притчи – в день Купалы звон на Кижах многоглавых...» «Звезды поморья» из XII века, из времен «Слова», приходят в «Песнь о Великой Матери», и светят они одновременно над кудрявым Купалой и над храмом Покрова. Но обычный для грамот XVI–XVII веков оборот «с товарищи мастер» – и упоминание о «Гурии, изографе царевом» переносят в совсем иную эпоху. (О каком «царе» возможна речь применительно к древнему Поморью, бывшему с ХП по XV ст. владением Новгородской республики!)

Воплощение идеи Китежа пронизывает все творчество Клюева. Для него это национальный культурный и нравственный абсолют. В любой избе – «хоромине», «в индийскую землю» манящей, поэт видит «Китеж Мемелф и Арин», а мотив сказки о курочке-рябе преобразует такой Китеж в «куриный Царьград»; таким образом, отблески сакрального смысла ложатся на все явления и предметы бытовой повседневности. С другой стороны, это тот «вожделенный рай», где «щука пестует янтарных окунят, ...где покумился серп с пытливым васильком», т.е. царство добра, красоты и гармонии с природой. Наконец, в Китеже собраны высшие достижения духа, мысли и дела русских людей; здесь встречаются Андрей Рублев, Гурий Никитин, Боян, Врубель, Борис Григорьев, Пушкин, Глинка, Римский-Корсаков... (Анну Ахматову Клюев тоже причислил к «китежанам»). В этом творческом самоуправстве есть своя логика, есть и тесная связь с народной традицией. Ведь образ храброго Егория – любимого народного святого, героя духовных стихов и легенд, чудесного устроителя и защитника земли русской – также связан в народном предании с Китежем. Князь Георгий Всеволодович, убитый у Кибелецкого ключа, в легенде предстает как Георгий Победоносец, т.е. Егорий. «Когда Батый налетел на Георгия Победоносца, то конь встал на дыбы – и ушел он (Георгий) с конем в землю».[1] [Басилов В. О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояра // Вопросы истории религии и атеизма. – М., 1964. – С. 167]. Вера в то, что праведному человеку открывается «схороненный Китеж», породила многочисленные легенды о «гостевании» у китежан и рассказы и творимом там денно и нощно молебне о всей земле русской [1] [Дурылин С. Церковь невидимого Града: Сказание о граде Китеже. – М., 1914.-С. 25-28].

До нашего времени дожил обряд поклонения деревьям, растущим у берегов Светлояра. Затепливая свечки перед соснами и березами, молясь у деревьев и кустов, паломники объясняли и объясняют свои действия тем, что растениями отмечены главы скрывшихся под землей церквей [2] [Басилов В.О. О происхождении культа невидимого града Китежа... – С. 159-160]: каждая луковка, каждый крест как бы «прорастают» и выходят к людям. (Таким образом, люди обретают возможность, говоря словами Есенина, «прорасти глазами, как эти листья, в глубину...» и увидеть воочию Китеж-град).

Вперяясь в глубинность, Клюев открывает нам такие древние наслоения, такие духовные пласты, которые позволяют ему утверждать:

Индийская земля, Египет, Палестина,
Как олово в сосуд,
Отлились в наши сны...

Клюевская поэзия объемлет огромные пространства человеческой истории, от Египта и Индии до русских святителей и угодников, соединивших свои христианские имена и жития с функциями давних языческих богов. Как связан Илья-пророк с народной памятью о Перуне, как слились в одном празднике Иоанн Креститель с языческим Купалой, как переплелись Каляда с Рождеством, так и в поэзии Клюева сплетаются христианские и языческие образы: «Богородица наша землица» и «Всепетая Матерь»; «старик-журавик», «дед-дворовик» и «Взыскующий Отец»; херувим, стерегущий дубравы, и серафим, приносящий пластырь на копыто «телке недужной». Причем поэт позволяет нам ощутить первоосновы этих сочетаний, и там, где читателю видится сложная метафора, является вдруг непосредственное, неожиданное по своей простоте древнее языческое уподобление. «Печные прибои пьянящи и гулки...». Издревле бытовавший на Руси обычай перво-наперво перенести в свежесрубленную избу угли из старого очага был связан с культом небесного огня, со Сварогом. Его сын Сварожич – это огонь, горящий в печи и в кострах, частица космического пламени. Поэтому и в печи плещет прибои вселенского моря... В финале стихотворения, открывающегося этим образом, обеспечен выход к «небесной» проблематике, но уже на другом языке:

«В раю упокой Поликарпову душу», –
С лучом незабудковым шепчется дед...

Справедливости ради следует заметить, что в записанной в 1912 г. Ионой Брихничевым беседе с Клюевым «Богоносец ли народ?» поэт назвал землю «злым, темным божеством», вечно требующим жертв (и не «Богородицей-землицей» величал ее, а именем филистимлянского божества плодородия – Дагон). И далее, заявив, что крестьяне не Богу, а Духу земли молятся, Клюев уточнил: «В каждой деревне был идол Велеса... Теперь на месте его – крест и часовня... Но отношение осталось старое...». Сказано как будто с видимым осуждением. Однако в творчестве Клюева торжествует именно такое, народное языческо-христианское восприятие: Илья у него «дождевой», Федосья-колосовица хлеб дозорит, Медост – овечий бог, Фрол да Лавр «Пасут табун во лесях», а преподобный Аверкий «пасет... на речке буланых утят...».

Здесь есть о чем задуматься. Взаимоотношения Клюева с христианством – чрезвычайно сложный вопрос. «Сей Аввакум двадцатого столетия», как называл поэта Н. Тряпкин, не абсолютизировал «древлее благочестие» и не был идеологом одной какой-либо секты или религиозного течения (хлысты, скопцы, скрытники, бегуны, духоборцы представлены в его поэзии «на равных правах»). Не пытался Клюев примкнуть и к христианской философии своего времени – более того, нарочито «обособлялся» и от Соловьева, и от Булгакова, и от Бердяева...

Дело в том, что, подобно своему великоревностному «прадеду Аввакуму», поэт предощущал близость роковых перемен, гибель бесконечно дорогого ему мира крестьянской культуры (разрушение которой началось задолго до революции). Намекая на право первородства, проданное за чечевичную похлебку, Клюев говорит от лица всего крестьянства:

Мы – Исавы в словесной ловле,
Обросли землей до грудей,
И в земле наших книг страница...
(«Узорные шаровары...», 1922).

Многоликость Руси, о которой Клюев так убедительно писал Блоку, обязывала и его, «посвященного от народа», говорить разными голосами, перевоплощаться в различных участников творимой поэтом грандиозной мистерии народного духа. «Последняя Русь зде...».

Свое, личное восприятие христианства Клюев выскажет нескоро... Лишь к концу жизни, после трагических поражений, краха прежних надежд, уже обреченный, поэт как бы слагает о себя полномочия «посвященного от народа», освобождается от ритуальных масок, позволив себе роскошь быть самим собой, – и пишет своеобразный трактат «Очищение сердца». Благодаря этому, мы и можем ощутить, чем лично для него, Н.А. Клюева, было Священное Писание, в чем лично он полагал главный смысл христианского вероучения.

Спокойствием, глубиной мысли, неотразимой логикой и поразительным знанием Библии отмечен этот трактат, представляющий собою пространное письмо * [К Н.Ф. Христофоровой-Садомовой] (что неизбежно вызывает в памяти апостольские послания, «огненные письма» Аввакума, «послания» вождей старообрядчества, «поучения» древней литературы). Главная мысль автора заключается в том, что «сораспятие Христу» освобождает человека от боязни греха, а вера в очищение Господом сердца и благодарность за это чудо, опережающая само явление чуда, вознаграждаются подлинным очищением. («Не моя воля, но Твоя...», или, перефразируя блаженного Августина, – падает человек по своей воле, стоит по воле Господа). По мысли Клюева, даже духовно неразвитому человеку, с сердцем «природным», доступна надежда, выраженная в словах: «Не бойся, Я искупил тебя...». Сколь неожиданны в устах пламенного обличителя и гневного пророка слова спокойного мудреца, заставляющие вспомнить старца Варсонофия (из «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории...» В. Соловьева), уверявшего, что единственный смертный грех – уныние! [1] [Нил Сорский, считавший уныние опаснейшим из «страстных, помыслов», приводит молитву «против духа уныния» тезки соловьевского героя – Великого Варсонофия, египетского отшельника, подвизавшегося в Палестине. (См. у Клюева
Индийская земля, Египет, Палестина, 
Как олово в сосуд, отлились в наши сны...)] (Смысл рассказанной Варсонофием притчи о двух пустынниках в том и заключается, что «беззакония» совершали оба, однако погиб тот, кто унывал, – другой же, очищенный верою, достиг высшей святости).

Однако неожиданными рассуждения Клюева нельзя назвать: и в ранних его стихах звучали интонации примиряющей любви 

...чтоб не стремил на брата брат 
враждою вспыхнувшие взгляды..., 

вот только перемежались они мрачными пророчествами и гневными декларациями:

Могу ль я вас, как терн негодный,
не вырвать с корнем навсегда!.. 

* * *

По керженской игуменье Манефе,
По рассказам Мельникова-Печерского
Взгрустнулось душеньке...

Именно у Мельникова-Печерского, в рассказе «Гриша», противопоставлены истинный христианин, скитский подвижник, пустынножитель Досифей, олицетворение милосердия и любви, и непримиримый «ловец человеков» Ардалион, воплощающий изуверскую злобу к «никонианам». Победа последнего над душой Гриши приводит юного келейника, взыскующего веры праведной, к преступлению, к попранию всех человеческих законов. Но именно в уста зловещего Ардалиона вложены слова, исполненные властной силы и поэтического обаяния: «...ступай тропой Батыевой... Будешь терпеть лютый глад, будешь терпеть мразный хлад, – иди тропой Батыевой, пролагай стезю ко спасению, направляй стопы в чудный Китеж-град... Нападут звери лютые, наскочит на тебя змея подколодная, – иди тропой Батыевой, – пролагай стезю ко спасению, направляй стопы в чудный Китеж-град. Восстанет буря великая, хлынут на тебя ручьи дождевые, заскрипят по лесу сосны столетния, повалятся листья буреломныя, – иди тропой Батыевой, пролагай стези ко спасению, направляй стопы в чудный Китеж-град... Накинутся лютые демоны, нападут на тебя змеи огненныя, ...заградит дорогу сила преисподняя, – а ты все иди тропой Батыевой – пролагай стезю ко спасению, направляй стопы в чудный Китеж-град».

В автобиографической заметке Клюева, написанной в 1926 году, читаем: «Жизнь моя – тропа Батыева...». Что ж – в многоголосии клюевской поэзии слышатся интонации и Ардалиона, и Досифея, а исторические обстоятельства склоняют поэта отнюдь не к примирению и всепрощающей любви («...с Возмедьем железный брак...»).

Но можно ли соотнести старообрядческое неприятие чужого, западного, «нечести заморской» с клюевским признанием Верлена любимейшим своим поэтом (наряду с Давидом и Романом Сладкопевцем)? Со стихами, посвященными Кнуту Гамсуну? С удивительным по силе и глубине стихотворением «Ночной комар – далекий звон», где сама Мировая Культура является и предлагает себя Поэту, оставив ему для дальнейшего пути свой посох? – Это так же трудно, как прочесть после «Избяных песен» и первых эпических разработок темы «избяного космоса» («Белая Индия») гимны духоборцев, радельные и братские песни, «О, скопчество – венец,, Златоглавый град...» и подобные клюевские стихи. Где же он искренен? Везде! Там, где нам видится лишь изуверство, поэт отыскивает особый строй миропонимания; вместо «мрака заблуждения» позволяет увидеть отблеск дерзновенной мысли... Феномен Клюева объясним в полной мере, лишь если воспользоваться метафорой М. Бахтина. В книге «Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» Бахтин определил авторскую природу Рабле как «медиумическую» Не был ли Клюев «медиумом», через которого обращалась к читателю XX века многосложная и многослойная культура русского крестьянства?

Клюева нередко воспринимали как поэтического идеолога хлыстов, как друга и единомышленника Распутина; обоих называли «сфинксами России». Но именно отношение к Распутину лучше всего свидетельствует о том, насколько ошибочно связывать Клюева с одним из ликов Руси крестьянской, столь широко представленной в творчестве поэта. То изображая его в резко отрицательных тонах («...чумазый Распутин Плясал на иконах и в чашу плевал», «...это стучится в ад Григорий Новых» и т.п.); то распуская слухи (охотно подхваченные) о своей личной близости со «старцем»; то жалуясь: «Меня Распутиным назвали...», то, наконец, отождествив себя в «Четвертом Риме» с тем, кто «зловещей совою влетел в Романовский дом...», поэт, бесспорно, подчеркивал стихийную силу народа и непредсказуемость проявления этой силы, в данном случае, темной и демонической. Характерно, что ив «Песни о Великой Матери», завершая «распутинскую» тему, Клюев сохраняет оттенок амбивалентности образа: 

Я тебя содрогаюсь, Распутин, 
Домовому и облачку брат!

Религиозные мотивы у Клюева связаны с идеями и образами, почерпнутыми из сектантской и старообрядческой литературы (с сохранившимися в ее глубинах древнейшими памятниками, с народным религиозным эпосом – апокрифами, с духовными стихами и легендами, с житиями святых, с поэзией Библии.

Блистательная клюевская проза воскрешает в памяти писания выговского «златоуста», Андрея Денисова, ...толико бо хитр и сладостен бе словом, яко никто... Публицистика Клюева живо напомнит читателю грубоватую язвительность и неотразимую силу убеждения творений Аввакума, сводившего воедино евангельских героев и представителей своего «огнепального» времени. Стихи же поэта, густо населенные райскими птицами сказок, апокрифов и духовных стихов, чаще всего посвящены Сирину: это и олицетворение народной песенной души, и символ поэтического вдохновения, и знак Красоты... В «Погорельщине» Сирин назван «двуликим», и объяснить это можно, пожалуй, лишь обратившись к Аввакуму, к его «Толкованию от пророчества Исаина, глава 35», где пение райской птицы одновременно и сладостно и смертоносно: «Сирин бо есть птица краснопеснивая.., обретается к востоку близ рая, во аравитских странах, в райских селениях живет и, егда излетает из рая, поет песни красныя и зело неизреченны и не вместимыи человечю уму; егда же обрящет ея человек и она узрит его, тогда и паче прилагает сладость пения своего. Человек же слышавше забывает от радости вся видимая и настоящая века сего и вне бывает себя, мнози же и умирают слушавше, шествуя по ней, понеже красно и сладко пение, и есть не захочет горюн, от желания своего».

Уровень поморской крестьянской культуры, вскормившей Клюева, был очень высок; многое сызмальства «потаино осоляло народную душу», – осолило, по словам поэта, и его самого, «до преисподних глубин... духа и песни». Лишь в контексте народного миропонимания, в обращении к апокрифам, духовным стихам и житиям, к Часовнику и Псалтири, по которым учились поколения крестьянских детей, – можно понять смысл отдельных клюевских образов, ощутить их органичность и устойчивость.

Так, экзотичные, на первый взгляд, образы Кита, от которого «восколыбнулась вселенная», Естрафиль-птицы, Единорога в сборнике «Медный кит» и второй книге «Песнослова» восходят к «Голубиной книге». В одном из вариантов «Стиха о Голубиной книге» читаем: «Кит-рыба – всем рыбам отец; Когда кит-рыба восколыбнется, – Весь белый свет восколышется». В варианте, записанном от духоборцев, находим «астрафель-птицу». В другом варианте объясняется и образ единорога, который «над всеми зверями царь», – он «прочищает все ключи неточные. Когда единорог– зверь поворотится, воскипят ключи все подземные...».

И сам образ великой Книги, упавшей с неба к людям, присутствует в поэзии Клюева: «Творец в Голубиную книгу запишет: «Бысть воды и мрак...» В духоборческих псалмах, в сектантских духовных стихах часто упоминается «Книга Златая, Книга Голубиная, Книга Сам Дух Свят...». Духоборцы называли «животной книгою» хранящееся в массе верующих из рода в род передаваемое предание (бесчисленные псалмы, которые одному человеку запомнить невозможно, – оттого это всеобщее достояние как бы разбросано по людским сердцам [Бирюков П. Духоборцы // Сборник статей, воспоминаний, писем и других документов... – М.. 1908. – С. 30]). В духовном стихе «Песня глухой нетовщины», где старец оплакивает утрату «книги золотой», тоже, по-видимому, подразумевается нерукотворная «животная книга», обеспечивавшая единство человека и природы, чистоту помыслов, истинность веры.

Эта тема пронизывает все творчество Клюева, и образ Книги Животной постоянно противостоит книге бумажной. В «Погорельщине» исчезновение чудесной «книги златой и дивной» (ее уносит в зубах медведь) – первое знамение рокового поворота в судьбах людей. Возможно, именно от Клюева подобное осмысление религиозного эпоса шло к Есенину и Клычкову: Есенин цитирует стих о старце в «Ключах Марии», Клычков – в «Сахарном немце», а в «Чертухинском балакире» образ рассыпавшейся по земле «златой книги», «Ягодного Букваря» – один из самых значительных. Глубинный подтекст содержит и первоначальное название Клюевым разделов своею «Песнослова» – «ковчежцы». Здесь, скорее всего, подразумевается апокрифический образ «ковчежца» Давида-псалмопевца: свою Псалтирь он вложил в ковчежец, залил оловом и бросил в море («...если мое псалтирное составление истинно, то пусть выйдет ковчежец из моря и писание в, нем») Через 80 лет после смерти Давида Соломон бросил в море сети и извлек ковчежец – «и наполнился мир песен псалтирных...».

Развивая одну из главных своих тем – о «природы великом поминке», о хрупкости земного бытия и преступном небрежении людей, – Клюев пишет: «Острупела мать-сыра земля...<...>Распростерлось небо рваной кожей...<...> Род людской и шила недомыслил, чтоб заплатать бездну...» («Плач дитяти через поле и реку...», 1921). Эти столь поразительные по смелости и образы восходят к 103 псалму: «Простирали небо яко кожу...» И далее, о тверди земной; «Бездна яко риза одеяние ея...».

Даже образ загадочного медведя, который «по свитку из лозы выводит ягодкой азы» и сам приходит к порогу человеческого жилья («...весь в паучьих волоконцах, Топтыгин рявкнет под окном»), – даже этот образ, имеющий в творчестве Клюева богатую историю и обретающий трагический смысл в «Погорельщине», напомнит слова Епифания Премудрого из жития Сергия Радонежского: «Приходил к нему великий и свирепый медведь, он питал его и толику имел милостивую душу, что иногда сам пребывал без всякия пищи: а последний кус хлеба зверю подавал, и тем сотворил его, яко агнца играти пред собою... Мню, яко ныне дикие звери жестокостию нравов наших рассвирепели».

В духе народных представлений дан в поэзии Клюева и образ Христа. То это странник, одиноко проходящий по нивам и пажитям; то чудесный гость, всю деревню радующий словом; то раделец и заступник народный, неразлучный с Николаем-угодником, – «Светлый Исусе», который вместе с Миколой «уготовит пшеничный рай» (совсем по давней поговорке: «Проси Николу, а он Спасу скажет...»).

Бог-Отец в «Деревне» Клюева назван «урожайным богом» (а в поэме «Мать-Суббота» читаем: «Есть Вседержитель гумна...»); и образ Саваофа, писанный «зографом Климом», определен чрезвычайно выразительно, в духе крестьянских представлений о назначении иконы: «У бога по блину глазища, – и под лавкой грешника сыщет...» Христос же – не столько образ, сколько идея и ощущение, поэтому ведущим мотивом здесь является тема хрупкой, но нетленной Памяти: «в глубине народной незабытым Ты живешь...» Зрительно возникающий облик далек от иконы, соединяясь с представлением о невесомом, пушистом, прозрачном: здесь названы и «пушинки с ковыля» (для ложа «Возлюбленному»), и пух одуванчика.

Проходит пажитью Незримый...
Его одежды, чуть шурша, 
Неуловимы бренным слухом, 
Как одуванчика душа,
В лазури веющая пухом.
(«Как вора дерзкого, меня...», 1911)

Читая Клюева, нетрудно заметить, что природа у него гораздо ближе к Христу, чем люди. Это полностью соответствует идеям многих апокрифов и духовных стихов. Так, в распространенном на Руси «Слове о видении апостола Павла» содержится мысль о том, что «природа, поставленная в худшее положение сравнительно с человеком, выполняет свое назначение, одно только человечество согрешает» [1] [Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияния их на народные духовные стихи. – Тула. 1879. С. 215. (В. Сахаров указывает далее на влияние ветхозаветного апокрифа – книги Еноха, в 9-й главе которой содержится жалоба Господу земли на людей)]. Земля горько жалуется Богу на обиды от людей и в русских духовных стихах, в одном из которых Господь говорит ей в ответ:

Потерпи еще время моего пришествия страшного! 
Тогда ты, земле, возрадуйся... 
...Прекрасный рай проращу на тебе...

Благоговение перед чистотой и беззащитностью природы, идея ее святости превращает северный пейзаж в поэзии Клюева в «псаломогорье»: «Украшены вижу чертоги», – верба-клирошанка поет»; «Святый Боже, святый крепкий», – вяз над омуток вздыхает»; «молвь отшельниц-елей: «иже херувимы»; «прослезилася смородина, травный слушая псалом...».
Образные и ритмико-мелодические формулы, взятые из богослужебных текстов, из храмовой символики, из народного церковного обихода, играют здесь исключительно важную роль. Некоторые из них становятся «корабельными», обретают ключевой смысл и пронизывают клюевскую поэзию от самых ранних стихов до вершинных эпических полотен (напр., «Украшенный чертог»). Они создают эффект «бездонного слова», придают магическое значение тексту. 

Точит верба восковые слезы 
И ведет зеленый тайный причит... 
...Про мужицкий рай, где «Свете Тихий...»; 
Хорошо с суслоном «Свете» петь...

В природе как бы совершается непрерывное богослужение, чаще всего – Пасхальная литургия, с присущим ей драматизмом, трагедийным пафосом и светлым ликованием: «Дрозд пропел: «Блажен муж» и «Кресту твоему...»; «Ель гнусавит псалом: «Яко воск от огня...»; ««Со святыми упокой», – шепчет сумрак седовласый...»; «в зыбях хвои рыдают серафимы...»; «как ангелок поет снегирь...» («Воскресение Твое, Христе Спасе, ангелы поют...» – пение участников крестного хода, центральный момент Пасхальной всенощной).

Переход от «надгробного рыдания» к великой радости, стремительная смена настроения и интонации – яркая особенность клюевского поэтического «жеста». (В одном и том же стихотворении: «Уму – республика, а сердцу – Матерь-Русь...» – сталкиваются у него противоположные по эмоциональному смыслу формулы: «Изведи из темницы душу мою!..»; «Упокой, Господи, душу раба твоего!..»; «Сей день, его же сотвори Господь, Возрадуемся и возвеселимся в онь!..»).

Подобная «формульность» поэтики Клюева создает ощущение храмового действа, и это ощущение усиливается за счет синтеза звука, цвета, запаха, вкуса: «Всевечерний час, как варенье, Восковой, антидорный час, И беличное дальнее пенье: «Святый боже, помилуй нас»...» Превращение природы в храм, где можно молиться «лику заката, темной роще, туману, ручьям...», где «каждый сук – моленная свеча», а «болото курится, как дымное кадило...», – связано и с отголосками древнего языческого культа земли. Ныне на Керженце старообрядцы молятся на месте разоренных скитов, в глубине леса. Обряд молитвы в лесной чаще, наедине с образом Спаса, существовал и в секте «Спасово согласие» (нетовщина). Сохранился в Приуралье, по свидетельству Ксении Мяло, также обычай «брать в крестные ребенку мать-сыру землю» [1] [Мяло К. Оборванная нить: Крестьянская культура и культурная революция // Новый мир. – 1988. – №8. – С. 253]. Совершая обряд поклонения земле, люди объясняют это тем, что раз приходится умирать без покаяния и отпевания, то земля должна восполнить это [2] [Басилов В. О происхождении культа невидимого града Китежа... – С. 166]. (О покаянии «земле-матушке» поется в известном русском духовном стихе: «Уж как молодец земле каялся...»). Как не вспомнить есенинского деда с его признанием:

Уж я хожу украдкой нынче в лес,
Молюсь осинам – может, пригодится...

И у Клюева находим возвышенный и прекрасный образ храма природы:

О, поспешите, братья, к нам,
В наш чудный храм, где зори – свечи,
Где предалтарный фимиам –
туманы дремлющих поречий!
Спешите к нам, пока роса 
Поит возжаждавшие травы 
И в заревые пояса 
Одеты дымные дубравы.
Служить заутреню любви,
Вкусить кровей, живого хлеба...
Кто жив, души не очерстви 
Для горних труб и зовов неба!
В передрассветный тайный час 
Под заревыми куполами, 
Как летний дождь, сойдет на нас 
Всеомывающее пламя...
(«О, поспешите, братья, к нам...», 1911)

В одном из писем Александру Ширяевцу Клюев, варьируя мотив известного духовного «Стиха пустынножителей» восклицает: «О матерь-пустыня, рай душевный, рай мысленный...» В народе широко распространены были предания о рае земном. Один из источников подобных представлений – апокрифическое сказание XIV века о так называемом «Новгородском рае» архиепископа Василия. Мотив «света самосиянного», «света многочастного, светлеясь паче солнца» из этого сказания явственно звучит в начале «Погорельщины», в заставочном изображении прекрасно невесомого мира, где все – «ярь и зель», где «слушают зори медвежью свирель...» (А в очерке «42 гвоздя» встречаем авторский духовный стих, продолжающий тему беззащитной и прекрасной природы, погибающей от наступления цивилизации: «на младенца березку» надвигаются «Маховик и Домна»; «зяблик-душа голодна и бездомна...»). Таким образом, нетронутая природа для поэта не только совершенный храм, но и воплощение рая, сочетание красоты и чистоты («На темном ельнике стволы берез – На рытом бархате девические пальцы...»), «Украшенный чертог...».

Но есть еще черта, объединяющая в поэзии Клюева природу и Христа. «Смертию смерть поправ» – эта формула становится для поэта законом жизни на всех ее этажах, законом Труда и Жертвы. Ритуал «Успение леса» в «Песни о Великой Матери», как и добровольное «жертвоприношение» ковриги в «Избяных песнях», – образные воплощения этой идеи. (Так, «строительная жертва» трех тысяч сестер-сосен помогает создать храм, который не просто «храм молитвы наречется», но является вовеки веков живущей молитвой, всеобщим хвалебным песнопением, исполняемым стоя:

...акафист из рудых столпов. 
И тепля ущербы – Христова рука 
Крестом увенчала труды мужика).

«...Строг и вечен Часослов» природы... Поэтому если «острупела мать-сыра земля», значит, разрушается нерукотворный Божий Храм; «матерь-пустыня» оборачивается духовной пустошью. «Ад заводский», где «страшно у домны голубю-душе», «гиблый трактир», казенная церковь, где «в потире купаются бесенята», – все это подменяет, по мысли поэта, человеческий лик бездушной маской: «сын железа и каменной скуки.. « Мотив оборотничества, который всегда у Клюева является знаком иного хронотопа, заостряет ощущение катастрофы, подчеркивает эсхатологический смысл изображаемого: «надвратный голубь вороном стал...»;

И Орина, солдатская мать,
С помадным ртом, в парике рыжем...
Тихий Углич, брынская гать
Заболели железной грыжей... («Русь-Китеж», 1917). 

Эсхатологические мотивы у Клюева связаны и с историческими обстоятельствами, породившими в русской литературе XX века отчетливо прозвучавшую тему Апокалипсиса, и с народными хилиастическими упованиями, и с представлениями русских сектантов.

Странники-бегуны, безденежники, лесопустынники – многие секты опирались на апостольские принципы: абсолютное равенство, общность имущества, вплоть до отречения от собственности [1] [См.: Мальцев А.И. Странники-безденежники в первой половине XIX в. // Христианство и церковь в России феодального периода. – Новосибирск, 1989. – С. 346-347]. Идея последовательного воплощения антихриста во всех, после Петра, представителях династии, связала народные эсхатологические представления с падением дома Романовых [2] [Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. – Новосибирск, 1988. – С. 47], а заветные слова «земля – Божья» совпали с лозунгом «земля – крестьянам». Вот почему одна из целей русской революции мыслилась Клюевым следующим образом: 

...Чтоб в битве с сатаной железноперым стать, 
Адама возродить и Еву – жизни мать…

Именно поэтому столь неизбежным казалось Клюеву Великое Преображение России, и этой ослепительной иллюзии поэт принес обильные жертвы. В период гражданской войны Клюев особенно резко обличал «казенную церковь», не вставшую вместе с «народом-Христом» навстречу свободе; писал о «хитром консисторском бесе, готовом удавить своими щупальцами Вечное солнце, Всемирную весну, смертию смерть поправшее народное сердце...». И, со свойственным поэту непримиримым максимализмом, заключал: «От крови Авеля до кровинки зарезанного белогвардейцами в городе Олонце ребенка взыщется с церкви».

Думается, однако, что последовавшие страдания самой церкви и конформизм «живоцерковников» примирил Клюева с ортодоксальным православием. Известно, что в последние годы жизни он встречается и беседует со священниками, в письмах этого периода цитирует своего замечательного старшего современника и земляка св. Иоанна Кронштадтского.

* * *

В данной статье представлен далеко не полный информативно-содержательный обзор темы, позволяющий, тем не менее, прийти к выводу о том, что религиозные представления русского народа отражены в творчестве Клюева с небывалой широтой и серьезностью. На подступах к поэтике столь сложного, самобытного и яркого мистера следует помнить, что и этот аспект исследования отбывает возможности интересных наблюдений в плане культурной преемственности, ибо поэзия Клюева – своего рода феномен преемственности.

От иконы Бориса и Глеба,
От стригольничьего Шестокрыла
Моя песенная потреба,
Стихов валунная сила.
(«От иконы Бориса и Глеба...», 1924)

Особого внимания заслуживает не затронутая в данной статье проблема связи клюевской поэтики с русской иконографией (ее «сюжетикой» и символикой, характерной концепцией воплощения духовного образа, даже конкретными «приемами» письма). Древнее, сохранившееся в старообрядческой традиции восприятие иконы как «окна в иной мир» неустанно отстаивалось поэтом в противовес развращающему религиозное сознание влиянию современной иконы («афиши», по определению Клюева).

Все это следует учитывать, поскольку изысканные образы, изощренные художественные приемы, наводившие исследователей на мысль о символистских влияниях, об «акмеизме» или даже «имажинизме» Клюева, нередко восходят к традициям куда более давним, к «бездонному слову», Богу Слову народного миропонимания. И если воспринимать эту поэзию вне контекста крестьянской культуры, то обрублены будут живые корни клюевского «словесного дерева», исчезнут «тропинки междустрочий», порвется «незримая паутинка», связывающая «Животную Книгу» народа с отечественной классикой.