Уже выше указывалось, что сказочная завязка обычно содержит какую-нибудь беду и отправку героя из дома, Иногда само удаление из дома уже есть беда - что мы имеем, например, когда из дома изгоняется падчерица. Эту беду нужно избыть, и обыкновенно это происходит так, что в руки героя попадает какое-нибудь волшебное средство. Этим, собственно, предопределяется исход. Это, однако, только бледная, сухая схема, которая в сказке облечена в богатый наряд всяких чрезвычайно красочных деталей и аксессуаров. Богатство сказки не в композиции. Богатство в том, как разнообразно осуществляется один и тот же композиционный элемент. В частности, например, здесь придется поставить вопрос: как в руки героя попадает волшебное средство?
В репертуаре сказки очень много способов доставить герою это средство. Как правило, для этого вводится новый персонаж, и этим ход действия вступает в новый этап. Этот персонаж - даритель.
Даритель - определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя - яга. Тут необходимо оговорить, что исследователь не всегда имеет право доверять номенклатуре сказки.
Часто ягой названы персонажи совсем иных категорий - например мачеха. С другой стороны, типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д. Иногда в роли яги выступают животные (медведь) или старик и т. д.
Яга - очень трудный для анализа персонаж. Ее образ слагается из ряда деталей. Эти детали, сложенные вместе из разных сказок, иногда не соответствуют друг другу, не совмещаются, не сливаются в единый образ. В основном сказка знает три разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары и т. д. Иной тип - яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их изжарить, после чего следует бегство и спасение. Наконец, сказка знает еще ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того есть черты, общие для всех типов. Все это чрезвычайно затрудняет исследование.
Исход мы видим не в том, чтобы подробно описать все три типа. Исход здесь возможен иной: весь ход развития сказки и в особенности начало (отправка в страну мертвых) показывает, что яга может иметь какую-то связь с царством мертвых. Выделим сперва те черты ее, которые в свете исторических материалов подтверждают это предположение. Здесь необходимо предупредить, что этим освещается только одна сторона в образе яги, но сторона, которая непременно должна быть рассмотрена: к этому приводит и художественная логика сказки и исторические материалы.
Вопрос, к которому приводят наши материалы, может, следовательно, быть сформулирован так: какова связь образа яги с представлением о смерти? Но вопрос в такой форме не исчерпывает нашего материала. Мы увидим ниже, что яга действительно тесно связана с подобного рода представлениями. Предположим, что связь эта будет досказана. Тут немедленно возникает другой вопрос: почему герой попадает к вратам смерти? Правда, по ходу действия это мотивировано. Ведь начало сказки предстало перед нами, как возникшее на основе представлений о смерти. Но этим вопрос не решается, а только переносится: почему сказка отражает в основном представления о смерти, а не какие-нибудь другие? Почему именно эти представления оказались такими живучими и способными к художественной обработке?
Ответ на этот вопрос мы получим из рассмотрения одного явления уже не только в области мировоззрения, но и в области конкретной социальной жизни. Сказка сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости (initiation, rites de passage, Pubertatsweihe, Reifez-eremonien).
Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрено. Мы должны будем, следовательно, сравнивать сказку не только с материалом верований, но и с соответствующими социальными институтами.
Этим затрагивается новый и чрезвычайно важный вопрос. Характеристику обряда мы дадим ниже, пока же, ввиду чрезвычайной важности этого вопроса необходимо коснуться истории его изучения.
Что сказка отражает обряды посвящения, уже замечено, но систематически этот вопрос никогда не исследовался. Фрэзер ставит его в "Золотой ветви". Однако сказка как таковая Фрэзера не интересовала. Он пользуется ею только как аргументом в пользу своей теории, согласно которой во время посвящения из посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Но так как из этнографических материалов такое утверждение не явствует, Фрэзер ссылается на сказочного Кощея. Действительно, душа Кощея хранится вне его, но связь с обрядами посвящения Фрэзером не доказана.
Иначе подходит к делу французский исследователь Сентив (Saintyves). Он исходит из самой сказки. По его мнению, некоторые сказки ("Мальчик с пальчик", "Синяя Борода", "Кот в сапогах", "Рикэ с хохолком") восходят к обряду посвящения. Но как это доказывается? По каждому из названных типов пересказывается ряд вариантов, а затем читателю сообщается, что данная сказка восходит к обряду посвящения. Так, пересказав на с. 235-275 своего труда несколько европейских и несколько внеевропейских сказок типа "Мальчик с пальчик", автор говорит: "Замечательно, что эта форма нашей сказки вызывает мысль о посвящении. Трудные задачи совершенно естественно объясняются испытанием при посвящении". Никаких доказательств этой мысли не дается, есть только утверждение, что это так. Таким же способом разработаны другие типы.
Несколько подробнее разработана только "Синяя Борода", но и здесь этнографический материал приводится крайне скупо и часто неудачно. Такой способ не может быть назван исследовательским, и книга Сентива интересна только тем, что вопрос в ней поставлен.
В советской науке эта мысль также высказывалась. Так, Б. В. Казанский заканчивает свою работу о "Тристане и Исольде" указанием на то, что комплекс "Тристана и Исольды" восходит к обрядам "посвящения в половую зрелость" (Казанский 135). Эта мысль доказывается схематической характеристикой обрядов посвящения, но связь с "Тристаном" опять не разработана, а только указана. Мы видим, что исследователи ходят вокруг вопроса, интуитивно ощущая здесь какую-то связь, но не могут или не хотят войти в глубь материала и установить эту связь по существу.
Этот упрек в меньшей мере относится к работе С. Я. Лурье "Дом в лесу" (Лурье). Автор базируется преимущественно на Шурце - это не может быть признано достаточным. Тем не менее ряд явлений сказки объяснен совершенно бесспорно и притом независимо от других исследователей. Впервые здесь проложен путь не в форме догадок или поверхностных аналогий, а в форме исследования по существу. К сожалению, однако, автор исходит из традиционных предпосылок о сказочных типах. Взято всего два-три типа (главным образом "Спящая красавица" и гриммовские "Двенадцать братьев"), а весь остальной материал оставлен в стороне. Вследствие этого вся широта этого явления осталась автору неясной. Связь гораздо шире и глубже, чем это показано в названной работе.
Все названные работы рассматривают изучаемое явление чисто описательно, безотносительно к тому общественному строю, на основе которого оно создалось.
Мы видим, что вопрос достаточно нов и неясен. Здесь мы не можем ограничиться беглой характеристикой, а должны присмотреться к делу несколько ближе.
Мы должны сравнить материал сказки с материалом обряда инициации, и для этого мы должны прежде всего охарактеризовать этот обряд.
Здесь мы наталкиваемся на большую трудность. Мы должны были бы дать не просто описание этого обряда, мы должны были бы дать его историю, однако сделать это мы сейчас не можем. Это ~ проблема чисто этнографическая, и в этнографии этот вопрос всегда излагается только описательно. Мы имеем много отдельных показаний, наблюдений, записей. Мы имеем несколько исследований, где эти показания систематизированы и приведены к некоторому искусственному арифметическому среднему (Schurtz 1902; Webster 1908; Loeb 1929; Gennep 1909). Мы имеем монографии в пределах территориальных границ (Boas 1897; Frobenius 1898; Nevermann 1933). Но все это не может удовлетворить фольклориста. Не ставится самая проблема этого обряда, не освещаются чрезвычайно важные для фольклориста детали. Каждый исследователь выдвигает одну сторону в ущерб другим. Вследствие этого и мы вынуждены на первых порах ограничиться схематическим представлением об этом обряде. Исторические перспективы, проблематика и частности вскроются постепенно.
Что такое посвящение? Это - один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда. Формы его различны, и на них мы еще остановимся в связи с материалом сказки. Формы эти определяются мыслительной основой обряда. Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это - так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т. е. выхаркивался или извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть. Тут же производилось обрезание. Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника, в строгой тайне. Обряд сопровождался телесными истязаниями и повреждениями (отрубанием пальца, выбиванием некоторых зубов и др.). Другая форма временной смерти выражалась в том, что мальчика символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали. Воскресший получал новое имя, на кожу наносились клеима и другие знаки пройденного обряда. Мальчик проходил более или менее длительную и строгую школу. Его обучали приемам охоты, ему сообщались тайны религиозного характера, исторические сведения, правила и требования быта и т. д. Он проходил школу охотника и члена общества, школу плясок, песен, и всего, что казалось необходимым в жизни.
Таковы в схематическом изложении основные черты обряда. Подробности постепенно раскроются перед нами. Обратим только особое внимание на то, что посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес. С изучением подробностей нам постепенно раскроется и смысл этого обычая, откроется цель, которая при этом преследовалась. Мы увидим, что он вызван производственными интересами.
Вернемся теперь к сказке. До сих пор мы всегда исходили из сказки и приводили исторический материал вслед за изложением сказочного материала. Здесь, в целях более удобного и легкого изложения, мы иногда будем поступать наоборот. Способ аргументации не меняется, меняется иногда последовательность изложения.
Идя "куда глаза глядят", герой или героиня попадает в темный, дремучий лес. Лес - постоянный аксессуар яги. Мало того, даже в тех сказках, где нет яги (например в сказке "Косоручка"), герой или героиня все же непременно попадают в лес. Герой сказки, будь то царевич или изгнанная падчерица, или беглый солдат, неизменно оказывается в лесу. Именно здесь начинаются его приключения. Этот лес никогда ближе не описывается. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный.
Здесь перед исследователем открывается целый океан материалов, связанных с представлениями о лесе и его обитателях. Чтобы здесь не заблудиться, необходимо строго придерживаться только тех представлений, которые связаны со сказкой. Так, сказкой почти не отражены лешие и русалки. Русалка во всем афанасьевском сборнике встречается всего один раз, и то в присказке. Леший всегда есть не что иное, как переименованная яга. Тем теснее связь сказочного леса с тем лесом, который фигурирует в обрядах инициации. Обряд посвящения производился всегда именно в лесу. Это - постоянная, непременная черта его по всему миру. Там, где нет леса, детей уводят хотя бы в кустарник.
Связь обряда посвящения с лесом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвящения. Когда мы в современной сказке читаем: "Отец его отвез в леса, в особенную избушку, и он богу молился 12 лет" (ЗП 16) или "Пойдем в лес, там есь для нас дом" (ЗП 41) и т. д., то связь здесь еще достаточно прозрачна и легко может быть разработана. Но, все же надо сказать, что непосредственно в самой сказке пока не видно никаких других признаков леса, позволяющих сделать это сближение. Но дело меняется, когда мы рассмотрим функциональную роль этого леса. Лес в сказке вообще играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадает герой, непроницаем. Это своего рода сеть, улавливающая пришельцев. Такая функция сказочного леса ясна в другом мотиве - в бросании гребешка, который превращается в лес и задерживает преследователя. Здесь же лес задерживает не преследователя, а пришельца, чужака. Сквозь него не пройти. Мы увидим, что герой получает от яги коня, на котором он перелетает через лес. Конь летит "выше лесу стоячего".
Здесь мы наталкиваемся на недостаточность изученности вопроса в этнографии. Почему во всем мире, везде, где этот обряд производился, он непременно всегда производился в лесу или в кустарнике? Гадать об этом можно сколько угодно, например - утверждать, что лес давал возможность производить обряд тайно. Он скрывал мистерию. Правильнее будет придерживаться материалов; а материалы показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес. В американских мифах есть сюжет о человеке, отправляющемся искать свою умершую жену. Он попадает в лес и обнаруживает, что он в стране мертвецов (Dorsey 1904, 74). В мифах Микронезии за лесом находится страна солнца (Frobenius 1898, 203). Более поздние материалы, когда обряд уже давно вымер вместе с создавшим его строем, показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес.
Это ясно еще в античности, и на это давно обращено внимание. "Большей частью входы в подземный мир были окружены непроницаемым девственным лесом. Этот лес был постоянным элементом в идеальном представлении о входе в Аид" (Roscher); об этом же говорит Овидий в "Метаморфозах" (IV, 432, VII, 402). В 6-й книге Энеиды описывается нисхождение в Аид Энея.
"Свод был высокий пещеры, зевом широким безмерной, Каменной, озером черным и сумерком леса хранимой" (Вергилий VI, 237-238).
Как Овидий, так и Вергилий, дают литературное отражение представлений, но по этим отражениям видно, что представления эти были.
Эти материалы позволяют сделать следующее пока чисто предварительное заключение: сказочный лес, с одной стороны, отражает воспоминание о лесе как о месте, где производился обряд, с другой стороны - как о входе в царство мертвых. Оба представления тесно связаны друг с другом.
Эта связь пока еще не доказана. Посмотрим теперь, что происходит с героем дальше.
Лес как отдельный изолированный элемент еще ничего не доказывает. Но что этот лес не совсем обычен, видно по его обитателям, видно по избушке, которую вдруг видит перед собой герой. Идя "куда глаза глядят" и невзначай подняв взор, он видит необычайное зрелище, - избушку на курьих ножках. Эта избушка как будто бы давно знакома Ивану: "Нам в тебя лезти, хлеба-соли ести". Он нисколько не удивлен ею и знает, как себя держать.
Некоторые сказки сообщают, что избушка эта "крутится", т. е. вращается вокруг своей оси. "Стоит перед ней избушка на курьих ножках и беспрестанно повертывается" (Аф. 235). "Стоит и вертитце" (К. 7). Такое представление получилось от неправильного понимания слова "повертывается". Некоторые сказки уточняют: когда надо - повертывается. Повертывается она, однако, не сама собой. Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести слово. Опять мы видим, что герой нисколько не удивлен. Он за словом в карман не лезет и знает что сказать. "По старому присловию, по мамкину сказанью: "Избушка, избушка, - молвил Иван, подув на нее, - стань к лесу задом, ко мне передом". И вот повернулась к Ивану избушка, глядит из окошка седая старушка" (Аф. 560). "Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, а ко мне воротами: мне не век вековать, а одна ноць ноцевать. Пусти прохожего" (К. 7).
Что же здесь происходит? Почему нужно избушку повернуть? Почему нельзя войти просто? Часто перед Иваном гладкая стена - "без окон без дверей" - вход с противоположной стороны. "У этой избушки ни окон, ни дверей, - ничего нет" (17). Но отчего же не обойти избушки и не войти с той стороны? Очевидно, этого нельзя. Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, и избушку нужно повернуть, "чтобы мне зайти и выйти" (См. 1).
Здесь интересно будет привести одну деталь из американского мифа. Герой хочет пройти мимо дерева. Но оно качается и не пускает его. "Тогда он попытался обойти его. Это было невозможно. Ему нужно было пройти сквозь дерево". Герой пробует пройти под деревом, но оно опускается. Тогда герой с разбега пускается прямо на дерево, и оно разбивается, а сам герой в ту же минуту превращается в легкое перо, летающее по воздуху (Kroeber 1907, I, 1984). Мы увидим, что и наш герой из избушки не выходит, а вылетает или на коне, или на орле, или превратившись в орла. Избушка открытой стороной обращена к тридесятому царству, закрытой - к царству, доступному Ивану. Вот почему Иван не может обойти избушку, а поворачивает ее. Эта избушка - сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше. Собственно, первое испытание уже выдержано. Иван знал заклинание и сумел подуть на избушку и повернуть ее. "Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися" (Аф. 14; Kroeber I, 84). "Избушка стала, двери открылись" (Аф. 114). Это пограничное положение избушки иногда подчеркивается: "За той степью - дремучий лес, а у самого лесу стоит избушка" (140). "Стоит избушка - а дальше никакого хода нету - одна тьма кромешная; ничего не видать" (272). Иногда она стоит на берегу моря, иногда - у канавы, через которую надо перепрыгнуть. Из дальнейшего развития сказки видно, что яга иногда поставлена стеречь границу стоящими над ней хозяевами, которые ее бранят за то, что она пропустила Ивана. "Как смела ты пропустить негодяя до моего царства?" (172) или: "Для чего ты приставлена?" (176). На вопрос Царь-Девицы "Не приезжал ли тут кто?", она отвечает: "Что ты, мы не пропускаем муху".
В этом примере уже сквозит, что даритель волшебного средства охраняет вход в царство смерти. По ранним материалам это видно яснее: "Когда он некоторое время пробродил, он вдали увидел дымок, и когда он подошел поближе, то увидел в прерии дом. Там жил пеликан. Тот спросил его: "Куда ты идешь?" Он ответил: "Я ищу свою умершую жену". - "Это трудная задача, внук мой, - сказал пеликан. - Только мертвые могут найти этот путь с легкостью. Живые только с большой опасностью могут достичь страны мертвых". Он дал ему волшебное средство, чтобы помочь ему в его предприятии и научил его, как пользоваться им" (Boas 1895, 4).
Здесь мы имеем и выспрашивание. Отметим, что даритель здесь имеет животный облик. Это наблюдение нам еще пригодится. К этой же категории относятся такие, например, случаи. В долганской сказке читаем: "В одном месте им (шаманам-гусям) пришлось пролететь через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей". Эта старуха оказывается хозяйкой вселенной. - "Пусть ни один шаман не пролетает в эту сторону. Хозяйке вселенной это неугодно" (Долганский фольклор).
Отмечаем еще, что во всех случаях герой - не мертвец, а живой или шаман, желающий проникнуть в царство мертвых.
Здесь, однако, нет вращающейся избы. В объяснение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона считалась "несчастной" стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти.
Некоторыми особенностями обладает избушка в женских сказках. Девушка, раньше, чем идти к яге, заходит к своей тетушке, и та предупреждает ее о том, что она увидит в избушке и как себя держать. Эта тетушка - явно привнесенный персонаж. Выше мы видели, что герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано, как мы увидим, внутренне.
Художественный инстинкт заставляет сказителя мотивировать это знание и ввести тетушку-советчицу. Эта тетушка говорит следующее: "Там тебя, племянушка, будет березка в глаза стегать - ты ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут скрипеть и хлопать - ты подлей им под пяточки маслица; там тебя собаки будут рвать - ты им хлебца брось; там тебе кот будет глаза драть - ты ему ветчины дай" (Аф. 103 b).
Рассмотрим сперва действия девушки. Когда она подливает под ворота маслица, то мы здесь видим следы окропления. В другом тексте это яснее: "Дверь взбрызнула водой" (Худ. 59). Мы уже видели, что и герой дует на избушку. Если она дает животным, охраняющим вход в избушку, мяса, хлеба и масла, то самые продукты, которые здесь даются, указывают на позднее земледельческое происхождение этой детали. Умилостивительные жертвы животным, охраняющим вход в Аид (типа Цербера и др.), нами рассматриваются в другой главе. Наконец, если дерево обвязывается ленточкой, то и здесь легко усмотреть остаток широко распространенных культовых действий. И если девушка совершает свои действия при возвращении, а не при вступлении в избушку, то и здесь можно усмотреть признаки позднего обращения.
Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.
В американских охотничьих мифах можно видеть, что для того, чтобы попасть в избушку, надо знать имена ее частей. Там же избушка сохранила более ясные следы зооморфности, а иногда вместо избушки фигурирует животное. Вот как описывается постройка дома в североамериканском сказании. Герой спускается на землю с солнца. Он - сын солнца. Он женится на земной женщине и строит дом. Передние и задние столбы в его доме - мужчины. В тексте приводятся их довольно замысловатые имена (говоритель, хвастун и др.). Два передних столба непосредственно держат на себе продольные балки, которые представляют змею, в то время как задние столбы покрыты поперечной балкой, которая представляет змею или волка. Дверь этого дома висит на петлях сверху, и кто выбегает недостаточно быстро, того она убивает. "Когда он окончил дом, он устроил большой праздник и все столбы и балки стали живыми. Змеи начали шевелить языками, а люди, стоящие в доме сзади (т. е. столбы), говорили ему, когда входил злой человек. Змеи его сейчас же убивали" (Boas 1895, 166).
Чем важен этот материал, что он вскрывает в истории сложения нашей избушки? Здесь важны две особенности: первое, что части дома представляют собой животных, второе - что части дома имеют свои имена.
Остановимся сперва на именах. Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об Али-Бабе и 40 разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.
Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обителей и обеспечивала его загробное существование", - говорит Тураев (Тураев 1920, 56). В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, - говорят запоры этой двери, - пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не пропущу тебя мимо себя, - говорит левый устой двери, - пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, - говорит порог, - пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, - говорит замок двери, - пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение.
Известно, что наряду с этим в земледельческом Египте уже широко фигурирует и жертвоприношение и окропление.
Все эти материалы показывают, что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.
Вторая сторона дела - животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш - такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в лесу, можно отметить еще несколько типичных черт ее: она часто имеет вид животного. Особенно часто имеют животный вид двери. Далее, она обнесена забором. На этих заборах иногда выставлены черепа. И, наконец, иногда упоминается тропинка, ведущая к этой избе. Вот несколько высказываний: "Здесь молодежь во время обряда посвящения отправляется в хатку (hut) в лесу, где, как полагают, они общаются с духами" (Loeb 256). "Место, на котором находится хижина, окружено высокой и частой изгородью, внутри которой разрешается бывать только определенным лицам" (Parkinson 72). "В культе Кват на острове Банка на уединенном месте делается своего рода загон (enclosure) посредством забора из тростника, два конца которого нависают и образуют вход. Это называется пастью акулы. На острове Серам говорят, что неофит поглощается пастью". Там вход называется "пастью крокодила, и о посвящаемых говорят, что животное их разорвало" (Loeb 257, 261). "В стороне, в лесу, на расстоянии 100 метров от места пляски находилось собственно "pal na bata". Это - единственное такое здание, которое я видел ...со всех сторон оно было окружено густыми зарослями, и сквозь них вилась узкая тропинка, такая узкая, что пробраться можно было только согнувшись" (Parldnson 606). Строение, о котором здесь идет речь, стояло на резных столбах. Вопросом о черепах специально занимался Фробениус, и здесь нет необходимости выписывать его материалы. Приведенные здесь случаи представляют собой не только описание дома, но и показывают одну из функций его. Здесь герою предстоит быть проглоченным, съеденным. Мы здесь не будем входить в толкование этого обряда - оно будет дано в другом месте (см. ниже, гл. VII). Но и яга, как своим жилищем, так и словами, представляется людоедкой. "Возле этого дома был дремучий лес, и в лесу на поляне стояла избушка, а в избушке жила баба-яга; никого она к себе не подпускала, и ела людей, как цыплят" (Аф. 104). "Забор вокруг избы из человеческих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо верей* у ворот - ноги человечьи, вместо запоров - руки, вместо замка - рот с острыми зубами" (104). Что дверь избушки кусается, т. е. представляет собой рот или пасть, мы уже видели выше. Таким образом, мы видим, что этот тип избушки соответствует той хате, в которой производились обрезание и посвящение. Эта хата-зверь постепенно теряет свой звериный вид. Наибольшей сопротивляемостью обладают двери:
они дольше всего сохраняют вид пасти. "Дверь к комнате Кома-коа закрывалась и открывалась как пасть". Или, перед домом стоит орел: "Берегитесь! Всякий раз, когда орел раскроет свой
клюв, быстро впрыгивайте по-одному!" Или: "Сперва придется тебе пройти мимо массы крыс, а потом мимо змей. Крысы захотят тебя разорвать, змеи будут грозить проглотить тебя. Если ты счастливо пройдешь мимо них, то дверь тебя укусит" (Boas 1895, 239, 253, 118). Это сильно напоминает нам увещевание тетушки в нашей сказке. Думается, что и птичьи ноги есть не что иное, как остаток зооморфных столбов, на которых некогда стояли подобного рода сооружения. Этим же объясняются животные, охраняющие вход в нее. Мы здесь имеем то же явление, которое наблюдается в процессе антропоморфизации бога-животных. То, что некогда играло роль самого бога, впоследствии становится его атрибутом (орел Зевса и т. д.). То же имеем и здесь: то, что некогда было самой хатой (животное), становится атрибутом хаты и дублирует ее, выносится к выходу.
В изложении данного мотива мы шли от нового (т. е. сказочного) материала к материалу переходного характера и закончили указанием на обряд. Заключение можно сделать в обратном порядке. Нельзя сказать, чтобы все здесь было уже ясно и окончательно и вполне выяснено. Но некоторые связи все же можно нащупать. Древнейшим субстратом можно признать устройство хаты животной формы при обряде инициации. В этом обряде посвящаемый как бы спускался в область смерти через эту хижину. Отсюда хижина имеет характер прохода в иное царство. В мифах уже теряется зооморфный характер хижины, но дверь, а в русской сказке столбы, сохраняют свой зооморфный вид. Данный обряд создан родовым строем и отражает охотничьи интересы и представления. С возникновением государства типа Египта никаких следов инициации уже нет. Есть дверь - вход в иное царство, и эту дверь нужно уметь заклинать умершему. На этой стадии появляются окропление и жертвоприношение, также сохраненные сказкой. Лес - первоначально непременное условие обряда - также впоследствии переносится в иной мир. Сказка является последним звеном этого развития.
Будем следить за действиями героя дальше. Избушка повернулась, и герой в нее входит. Он еще пока ничего не видит. Но он слышит: "Фу, фу, фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится" (Аф. 137). "Русський дух ко мне в лес зашол!" (Сев. 7). Или короче: "Фу, как русска кость воня" (Аф. 139). На этой детали надо остановиться. Она очень существенна.
Рассматриваемый нами мотив уже однажды подвергался исследованию. Поливка посвятил ему специальную работу.
Здесь собраны все известные автору случаи подобных восклицаний. Их собрано огромное количество, но все же автор не приходит ни к какому выводу. Вывод и не мог получиться, так как Поливка ограничился славянскими материалами (Polivka).
Однако как только мы обратимся к сравнительно более ранним ступеням, то сразу получим ключ к нашему мотиву. Этот материал показывает, что Афанасьев не ошибся, утверждая, что запах Ивана есть запах человека, а не русского. Но его утверждение можно уточнить. Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мертвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно. Человек, например, отправляется искать свою умершую жену. В подземном царстве он наталкивается на дом. Хозяин дома хочет его проглотить, но говорит: "Он очень воняет! Он не мертв!" (Boas 1895, 4). Таких случаев можно найти очень много, например у Гайтона, в его работе, посвященной мифу об Орфее в Америке. В этих мифах герой узнается как живой по своему запаху. "На другой стороне, - говорится в таком мифе, - была его жена и много людей". Жена его уже умерла, но после некоторых поисков он ее находит. Она пляшет с другими умершими особую пляску. Пришедшего замечают по запаху. "Все говорили о неприятном запахе пришельца, потому что он был жив". Это - постоянная, характерная черта данного мифа (Gayton). Но эта черта встречается не только в этом мифе и не только у американцев. В африканском сказании умирает мать девочки, но умершая приходит помогать дочери перекапывать сад. Ее узнают, и она уходит и уводит дочь с собой. Фюллеборн далее рассказывает сюжет так: "Там внизу мать прячет свою дочь в закрытом помещении хижины и запрещает ей говорить. Через некоторое время в гости приходят родные и знакомые, все тени. Но едва они сели в хижине, как те, морща нос, спрашивают: "Что здесь в хижине? Чем это тут пахнет? Здесь так пахнет жизнью. Что у тебя здесь спрятано?"" (Fullebom). У зулу: "Говорится, если человек умер тут на земле, что пошел он к умершим, и они говорят: сначала не подходи к нам, ты еще пахнешь очагом. Они говорят: оставайся вдалеке от нас, пока не остынешь от очага" (Сказки зулу 123).
Этот запах живых в высшей степени противен мертвецам. По-видимому, здесь на мир умерших перенесены отношения мира живых с обратным знаком. Запах живых так же противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым. Как говорит Фрэзер, живые оскорбляют мертвых тем, что они живые (Frazer 1933, 143). Соответственно в долганском фольклоре: "Умертвили того человека за то, что пришел к ней с повадками, со словами своего мира" (Долганский фольклор 169). Поэтому герои, желающие проникнуть в иной мир, иногда предварительно очищаются от запаха. "Два брата пошли в лес и остались там скрытыми в течение месяца. Каждый день они купались в озере и мылись сосновыми ветками, пока они не стали совсем чистыми и нисколько не распространяли запаха человека. Тогда они поднялись на гору Куленас и нашли там дом бога грома" (Boas 1895, 96, cf41).
Все это показывает, что запах Ивана есть запах живого человека, старающегося проникнуть в царство мертвых. Если этот запах противен яге, то это происходит потому, что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой не должен переступать заветного порога. В американском мифе мертвецы так пугаются, увидев живого в своей стране, что они кричат: "Вот он, вот он" и прячутся друг под друга, образуя высокую кучу (Dorsey 1904, 75). Есть некоторые сведения, что в обряде посвящения неофиты подвергались омовению, чтобы освободиться от "женского запаха" (засвидетельствовано в бывшей Британской Новой Гвинее (Nevermann 1933, 66)). В мифах племени квакиутль, которые, как показал Боас, тесно связаны с обрядом, герой по пути очень часто моется или натирает себя сильно пахучими растениями (например болиголовом), чтобы перебить запах (Boas 1895, 449).
Материалов по данному вопросу можно привести очень много, но и данных материалов достаточно для уяснения значения этого мотива.
Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием "Фу, фу, фу" и пр. следовало выспрашивание о цели поездки: "Дело пытаешь или от дела летаешь?". Мы ожидаем, что герой теперь расскажет о своей цели. Ответ, который он дает, должен, однако, быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз яги. Он прежде всего требует поесть. "Чего кричишь? Ты прежде напой-накорми, в баню своди, да после про вести и спрашивай" (Аф. 105). И, что самое необычайное, яга при таком ответе совершенно смиряется: "Баба-яга их напоила, накормила их, в баню сводила" (105). "Слезла, кланялась низко" (137).
Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а яги еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта", "блином крыта", что в детских сказках Запада соответствует "пряничному домику". Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.
Отметим, что это постоянная, типичная черта яги. Она кормит, угощает героя. Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать" (К. 9). Что это? Почему герои никогда не ест, например перед отправкой из дома, а только у яги? Эта не бытовая, не ново-реалистическая черта, эта черта имеет свою особую историю. Еда имеет здесь особое значение. Уже на стадии развития, на которой стояли североамериканские индейцы, мы видим, что человеку, желающему пробраться в царство мертвых, предлагается особого рода еда. Так, например, в североамериканских сказаниях хозяин воды приводит к себе молодых людей. "Но старая женщина, мышь, предупредила молодых людей, чтобы они не ели того, что им даст Комокоа, иначе они никогда не вернутся на верхний свет" (Boas, 239). По верованию маори, "даже переправившись через реку, отделяющую живых от мертвых, еще можно вернуться, но кто вкусил пищи духов, тот не вернется никогда" (Frazer 1922, 28).
Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.
Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет право на нее, что он "настоящий". Вот почему яга и смиряется при его требовании дать ему поесть. В американском сказании герой иногда только делает вид, что ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю. Наш герой этого не делает, он этой пищи не боится. Там, где культ мертвых уже получил полное развитие, эта необходимость еды на пути странника выражена ясно и сохранилась в деталях. Особо яркий пример дает Египет. Египетский материал объяснит нам, почему сперва надо есть, а потом только можно говорить. Еда отверзает уста умершего. Только приобщившись к этой еде, он может говорить.
В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп прежде всего предлагали еду и питье. Это так называемый "стол предложений". Бадж описывает эту церемонию так: "Еда вносилась на столе, и два стола предложений приносились также в зал (usekht) или помещение склепа. Статуя (т. е. мумия) не могла, конечно, сесть за стол, чтобы поесть; по-видимому, кто-нибудь, может быть жрец, садился в качестве заместителя (vicariousty) приложиться к еде на столе. Еда состояла из немногих видов хлеба и лепешек, напитка (tchesert), и по окончании вкушения уста статуи были "отверсты, и верили, что умерший, которого представляла мумия, превратился в khu, или духа, и приобрел все способности духов другого мира" (Budge 1909, 3). Этот текст совершенно ясно показывает, что еда "отверзает уста" и превращает умершего в дух - субститут некогда бывшего здесь превращения в животное. Церемония отверзания уст была одной из важнейших церемоний культа. В заупокойных текстах ей посвящена специальная книга, которая называется "Книгой отверзания уст". Но и в "Книге мертвых" можно найти примеры. Вот отрывок из 122-й главы "Книги мертвых": ""Открой мне?" "А ты кто? Куда ты идешь? Как твое имя?" "Я - один из вас, имя моей лодки - собиратель душ... Пусть мне будут даны сосуды молока с лепешками, хлебами... и кусками мяса... Пусть эти вещи мне даны будут полностью... Пусть мне будет сделано так, чтобы я мог продвигаться дальше подобно птице Бенну..."".
В этом отрывке есть два пожелания: "пусть я буду есть" и "пусть я стану птицей". Но в сущности - это одно желание, которое на нашем языке гласило бы так: пусть я буду есть, чтобы стать птицей. В 106-й главе "Книги мертвых" это выражено яснее: "Соизволь мне хлеба, соизволь мне масла, и пусть я очищусь посредством бедра и жертвенных лепешек". Итак, эта еда очищает, очищает от земного и превращает человека в неземное, летучее, легкое существо, в птицу. Брестэд говорит: "Наконец, этот странный, мощный хлеб и пиво, которые жрец предлагает мертвецу, не только превращают его в душу и приуготовляют его, но дают ему силу и делают его мощным". Без этой силы мертвый был бы беспомощен. Эта сила должна была также дать умершему способность выдержать враждебные встречи, которые ожидали его в том мире" (Breasted 66).
Как показывает исследование Баджа, эта церемония считалась очень важной, и она применялась ко всем, даже к самым бедным, т. е. она носила общенародный характер и вполне могла сохраниться в фольклоре.
Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: "Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются... в место, жители которого не знают ответа". Подобно птицам, они одеты "опереньем". Далее неясно, а затем следует угощение: "Any и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов" (Gressmann 42).
Итак, и здесь мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить. Здесь мы также имеем сперва насыщение волшебной едой, а затем выспрашивание в доме хозяина.
В древнеиранской религии "душу, прибывшую в небо, осыпают вопросами, как она сюда попала. Но Ахурамазда запрещает спрашивать о страшном и ужасном пути, по которому она пришла, и приказывает дать ей небесной пищи" (Bousset, 156). Итак, и здесь (с явной рационализацией) мы имеем запрет выспрашивания и предварительную подачу небесной пищи.
То же представление мы имеем в античности. "Калипсо хочет, чтобы Одиссей взял у нее нектара и амврозии: только тот, кто поел пищи эльбов и испил их питья, навсегда остается в их власти"... "Так же Персефона принадлежит Аиду, поев гранатовое яблоко"... "Можно напомнить также о едении лотоса. Кто из греков поел этой сладкой пищи, тот забывал родину и оставался в стране лотофагов" (Guntert 79, 80, 151). Сходно выражается Роде: "Wer von der Speise der Unterirgischen geniebt, ist ihnen verfallen" (Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот навсегда причислен к их сонму) (Rohde 241).
Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир.
Таковы первые действия яги при появлении в избушке героя.
Мы теперь обратимся к рассмотрению самой яги. Облик ее слагается из ряда частностей, и эти частности мы рассмотрим сперва в отдельности, и только после этого рассмотрим фигуру ее в целом. Сама яга со стороны облика является в двух видах: или при входе Ивана она лежит в избе - это одна яга, или она прилетает - это яга другого вида.
Яга-дарительница при приходе Ивана находится в избушке. Она, во-первых, лежит. Лежит она или на печке, или на лавке, или на полу. Далее, она занимает собой всю избу. "Впереди голова, в одном углу нога, в другом другая". (Аф. 102). "На печке лежит баба-яга, костяная нога, из угла в угол, нос в потолок врос" (137). Но как понимать "нос в потолок врос"? И почему яга занимает всю избу? Ведь она нигде не описывается и не упоминается как великан. И, следовательно, не она велика, а избушка мала. Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она - мертвец. Мертвеца, труп видели в ней и другие исследователи. Так, Гюнтерт, исследовавший образ яги, исходя из античной Калипсо, говорит: "Если Хель (северная богиня подземной страны мертвых) имеет цвет трупа, то это означает не что иное, как то, что она, богиня смерти, сама есть труп" (Guntert 74).
Русская яга не обладает никакими другими признаками трупа. Но яга как явление международное обладает этими признаками в очень широкой степени. "Им всегда присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо, ломкие кости, спина, изъеденная червями" (Guntert).
Если это наблюдение верно, то оно поможет нам понять одну постоянную черту яги - костеногость.
Чтобы понять эту черту, надо иметь в виду, что "осознание трупа" - вещь очень поздняя. В уже приведенных нами стадиально более ранних материалах из Америки охранитель царства мертвых всегда или животное или слепая старуха - без признаков трупа. Анализ яги как хозяйки над царством леса и его животных покажет нам, что ее животный облик есть древнейшая форма ее. Такой она иногда является и в русской сказке. В одной вятской сказке у Д. К. Зеленина (3В 11), которая вообще изобилует чрезвычайно архаическими чертами, роль яги в избушке играет козел. "Лежит козел на полатях, ноги на грядках" и пр. В других случаях ей соответствует медведь, сорока (Аф. 249, 250) и т. д. Но животное никогда не обладает костяной ногой не только в русском материале (что можно было бы объяснить явлениями языка - "яга" рифмует с "нога"), но и в материале международном. Следовательно, костяная нога как-то -связана с человеческим обликом яги, связана с антропоморфизацией ее. Переходную ступень от животного к человеку составляет человек с животной ногой. Такой ногой яга никогда не обладает, но такими ногами обладают Пан, фавны и пестрая вереница всякой нечисти. Всякого рода эльбы, карлики, демоны, черти обладают животными ногами. Они так же сохраняют свои животные ноги, как их сохранила избушка. Но яга вместе с тем настолько прочно связана с образом смерти, что эта животная нога сменяется костяной ногой, т. е. ногой мертвеца или скелета. Костеногость связана с тем, что яга никогда не ходит. Она или летает, или лежит, т. е. и внешне проявляет себя как мертвец. Может быть, этой исторической сменой объясняется то, что Эмпуса, сторожащая у преддверия Аида, обладает перемежающейся наружностью, то представляясь "большим зверем", то быком, то ослом, то женщиной. Как женщина она обладает одной железной ногой и одной ногой из ослиного помета. Обращаясь женщиной, она сохраняет какие-то признаки ослиной природы. Эта нога - бескостна. Здесь можно усмотреть другую форму отмершей, а именно разложившейся ноги. Такая форма не чужда и русской сказке: "Одна нога г...на, другая наземна" (3В 11).
Однако надо сказать, что выдвинутое здесь объяснение все же несколько проблематично, хотя оно и более правдоподобно, чем теория, выдвигаемая Гюнтертом. По его мнению, животные ноги развились из костяной ноги. Он говорит: "Странное представление содержится в широко распространенном суеверии, что карлики, эльбы и демоны имеют животные, в особенности гусиные и утиные ноги... Естественно исходить прежде всего из превращения в животных, чтобы объяснить эту странную черту многих сказаний, но я не думаю, чтобы здесь лежала настоящая причина. Мы знаем, что демоны мыслятся как разлагающиеся скелеты и потому безобразный вид ног может быть сведен к следующему: след ноги скелета рассматривали как след утиной или гусиной ноги, и когда эта связь перестала ощущаться, развилось сказание о ноге демона" (Guntert 75).
Такое объяснение страдает натяжками и, кроме того, оно исторически неверно. Объяснение, что костяная нога развилась из следа ноги скелета, неверно, потому что такой след в природе не может наблюдаться. Такой след играет некоторую роль в народных представлениях (немецкий DrudenfuB), но это представление само нуждается в объяснении. Утверждение же, что костяная нога первична, а животная - вторична, не подтверждается материалами, взятыми в их стадиальном развитии: животный облик смерти древнее облика костяного или скелетного.
Яга постепенно выясняется перед нами как охранительница входа в тридесятое царство и вместе с тем как существо, связанное с животным миром и с миром мертвых. В герое она узнает живого и не хочет его пропустить, предупреждает его об опасностях и пр. Только после того как он поел, она указывает ему путь. Ивана она узнает как живого по запаху. Но есть еще другая причина, почему яга воспринимает Ивана по запаху. Хотя в русской сказке этого никогда не говорится, но все же можно установить, что она слепая, что она не видит Ивана, а узнает его по запаху. Эту слепоту предполагал, между прочим, уже Потебня. Он объясняет эту слепоту так: "Яга представляется, между прочим, слепою. Можно догадываться, что слепота Бабы значит безобразие. Представление тьмы, слепоты и безобразия сродни и могут заменить одно другое". Это доказывается анализом корня "леп" в славянских языках (Потебня). Такое заключение Потебни неверно уже потому, что слепой она является не только на русской или славянской почве. Слепота существ, подобных яге, явление международное, и если уже становиться на путь изучения этимологии имени или слова для обозначающего его явления (что всегда очень опасно и часто неверно по существу, так как значение меняется, а слово остается), то нужно было бы заняться сравнительным изучением обозначения слепоты в разных языках. К названию яги не приведет ни одно из них. Но подобный анализ мог бы показать, что под "слепотой" понимается не просто отсутствие зрения. Так, латинское caecus не только означает активную слепоту (невидящий), но и, так сказать, пассивную (невидимый - caeca nox - "слепая" ночь). То же можно вывести относительно немецкого ein blindes Fenster.
Итак, анализ понятия слепоты мог бы привести к понятию невидимости. Слеп человек не сам по себе, а по отношению к чему-нибудь. Под "слепотой" может быть вскрыто понятие некоторой обоюдности невидимости. По отношению к яге это могло бы привести к переносу отношения мира живых в мир мертвых: живые не видят мертвых точно так же, как мертвые не видят живых. Но, можно возразить, тогда и герой должен был бы представляться слепым. Действительно, так оно должно было бы быть, и так оно и есть на самом деле. Мы увидим, что герой, попавший к яге, слепнет.
Но действительно ли яга слепая? Непосредственно этого не видно, но по некоторым косвенным признакам об этом можно судить. В сказке "Баба-яга и Жихарь" яга хочет похитить Жихаря и прилетает к нему в тот момент, когда его приятели и сожители, кот и воробей, ушли за дровами. Она начинает считать ложки. "Это - котова ложка, это - Воробьева, это - Жихарь-кова". Жихарько не мог утерпеть, заревел: "Не тронь, яга-баба, мою ложку!". Яга-баба схватила Жихаря, потащила", (Аф. 106). Итак, чтобы узнать, где Жихарько, яга должна услышать его голос. Она не высматривает, она выслушивает, так же как она вынюхивает пришельца.
В других сказках ягу ослепляют. "Как она уснула, девка залила ей глаза смолой, заткнула хлопком; взяла свою дитятю, побежала с ним" (Худ. 52). Точно так же и Полифем (родство которого с ягой очень близко) ослепляется Одиссеем; в русских версиях этого сюжета ("Лихо одноглазое" Аф. 302) глаз не выкалывается, а заливается. Одноглазость подобных существ может рассматриваться как разновидность слепоты. В немецких сказках у ведьмы воспаленные веки и красные глаза, т. е. у нее собственно нет глазных яблок, а есть красные орбиты без глаз (Vordemielde).
Но все эти аргументы говорят только о возможной, а не действительной слепоте яги. Зато действительную, настоящую слепоту существ, соответствующих яге, мы имеем в сказках охотничьих народов, где подобные существа - более живое, еще не реликтовое явление. Здесь подобные старухи всегда (или почти всегда) действительно слепые. "Он подошел к шалашу, который стоял совсем один, в нем была слепая женщина" (Dorsey, Kroeber 301). Эта старуха встречена чудесно рожденным героем после его выхода из дома. Она выспрашивает его о его пути. Или герой уходит на дно морское, и здесь он видит трех женщин, занятых едой. "Он увидел, что они были слепые". Они указывают ему путь (Boas 1895, 55).
Если верно, что яга охраняет тридесятое царство от живых, и если пришелец, возвращаясь, ослепляет ее, то это значит, что яга из своего царства не видит ушедшего в царство живых, вернувшегося. Точно так же и в гоголевском "Вие" черти не видят казака. Черти, могущие видеть живых, это как бы шаманы среди них, такие же, как живые шаманы, видящие мертвых, которых обыкновенные смертные не видят. Такого шамана они и зовут. Это - Вий (ср. Аф. 137, 3В 100). Но проблема еще не решена. Выше утверждалось, что яга имеет какую-то связь с обрядом инициации. Эта связь откроется перед нами постепенно. Посвящаемый уводился в лес, вводился в избушку, представал перед чудовищным существом, властителем смерти и властителем над царством животных. Он спускался в область смерти, чтобы оттуда снова вернуться "на верхний свет". Мы знаем, что он подвергался символическому ослеплению именно в тех формах, в каких в сказках ослепляется яга и Полифем: ему залепляли глаза. Фробениус описывает это следующим образом: "неофит с завязанными глазами вводится в избушку. В яме замешивают густую кашу, род раствора. Кто-нибудь из уже посвященных схватывает неофита и втирает ему эту массу, к которой примешан перец, в глаза. Раздается ужасный вопль, а стоящие вне хатки хлопают в ладоши и поют хвалу духу" (Frobenius 1898a, 62). Это - далеко не единичный случай. Неверманн сообщает из Океании: "После нескольких дней отдыха неофиты покрываются известковой кашей, так что они выглядят совершенно белыми и не могут раскрытьглаз" (Nevermenn 1933, 26). Смысл этих действий становится ясным из смысла всего обряда. Белый цвет есть цвет смерти и невидимости. Временная слепота также есть знак ухода в область смерти. После этого происходит обмывание от извести и вместе с тем прозрение - символ приобретения нового зрения, так же как посвящаемый приобретает новое имя. Это - последний этап всей церемонии, после этого неофит возвращается домой. Наряду с отверзанием уст, рассмотренным выше, мы здесь имеем отверзание глаз. Мы знаем, что при этом производилось и обрезание, не сохраненное сказкой, и выбивание передних зубов, также не сохраненное. Сопоставление всех этих действий позволяет объяснить обрезание также как один из видов магического отверзания, которому предшествует воздержание, так же, как отверзанию глаз предшествует искусственная слепота, а отверзанию уст предшествует немота - запрет слова в этих случаях засвидетельствован. После этого юноша получает право на брак. Однако поскольку сказкой эти явления не отражены, мы их здесь касаться не будем.
Действия, которые совершаются над юношей, напоминают нам действия, которые герой сказки совершает над ягой или Полифемом. Однако между обрядом и сказкой имеется одна принципиальная разница. В обряде глаза залепляются юноше, в сказке - ведьме или соответствующему ей персонажу. Другими словами, миф или сказка представляют собой точное обращение обряда. Почему такое обращение получилось?
Обряд был страшен и ужасен для детей и матерей, но считался нужным, потому что прошедший приобретал нечто, что мы назвали бы магической властью над животным, т. е. обряд соответствовал способам примитивной охоты. Но когда с совершенствованием орудий, с переходом на земледелие, с новым социальным строем старые жестокие обряды ощущаются как ненужные и проклятые, их острие обращается против их исполнителей. Если при обряде юноша в лесу ослепляется существом, которое его мучает и грозит пожрать, то миф, уже открепившийся от обряда, становится средством некоторого протеста. Такой же случай мы увидим ниже при анализе мотива сжигания: в обряде "сжигаются" дети, в сказке дети сжигают ведьму.
Но помимо этих случаев обращения сказка сохранила некоторые следы слепоты именно героя. В избушке яги герой иногда жалуется на глаза. Причина этой боли разнообразна. "Дай-ка мне наперед воды глаза промыть, напои меня, накорми, да тогда и спрашивай" (Аф. 303). "Глаза надуло", - жалуется он в другой сказке (93). Здесь можно бы возразить, что это - чисто рациональный мотив. Но в свете изложенного материала дело представляется все-таки иначе. В зулусской сказке девушка, вернувшаяся после посвящения, говорит: "Я ничего не вижу" (Сказки зулу 21). Специальное изучение слепоты, может быть, покажет, почему пророки и провидцы (Тиресий), освободители народа (Самсон), праотцы (Яков, Исаак), вещие поэты (Гомер) часто представляются слепыми.
Другая особенность облика яги - это ее резко подчеркнутая женская физиологичность. Признаки пола преувеличены: она рисуется женщиной с огромными грудями:
"Титки через грядку" (Онч. 178. Грядка - шест для полотенец и пр.); "Яга Ягишна, Овдотья Кузьминишна, нос в потолок, титьки через порог, сопли через грядку, языком сажу загребает" (См.150). Или: "На печи, на девятом кирпичи лежит баба-яга, костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог висят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит". Или еще более откровенно: "Из избушки выскочила баба-яга, костяна нога, ж... жилена, м... мылена" (Онч. 8.).
Итак, яга снабжена всеми признаками материнства. Но вместе с тем она не знает брачной жизни. Она всегда старуха, причем старуха безмужняя. Яга - мать не людей, она - мать и хозяйка зверей, притом зверей лесных. Яга представляет стадию, когда плодородие мыслилось через женщину без участия мужчин. Гипертрофия материнских органов не соответствует никаким супружеским функциям- Может быть именно потому она всегда старуха. Являясь олицетворением пола, она не живет жизнью пола. Она уже только мать, но не супруга ни в настоящем, ни в прошлом. Правда, в сказке она нигде не названа матерью зверей. Зато она имеет над ними неограниченную власть. Вот как в северной сказке она скликает зверей: "Где вы есь, серые волки, все бежите и катитесь во едно место и во единой круг, выбирайте промежу собой, которой больше, которой едреньше за Иваном-царевичем бежать" (Онч. 3). В сказке о Кощее младшая яга отсылает к старшей: "Впереди по дороге живет моя большая сестра, может она знает, есть у ней на то ответчики: первые ответчики - зверь лесной, другие ответчики - птица воздушная, третьи ответчики - рыба и гад водяной; что ни есть на белом свете, все ей покоряется" (Аф. 157). Или: "Вышла старуха на крыльцо, крикнула громким голосом - и вдруг, откуда только взялись, - набежали всякие звери, налетели всякие птицы" (212). Иногда яге подчинены и ветры: "Вышла старуха на крыльцо, крикнула громким голосом, свистнула молодецким посвистом; вдруг со всех сторон поднялись, повеяли ветры буйные, только изба трясется!" (272). В другом тексте она названа матерью ветров (565). У нее хранятся ключи от солнца (См. 304). Мужской эквивалент яги, Морозко, - хозяин мороза; в немецкой сказке ему соответствует Frau Holle, вызывающая снег. У эскимосов она - хозяйка подводных животных (Nansen 220-225). В долганском фольклоре ей соответствует хозяйка моря (Долганский фольклор 137).
Но, спросим себя, где же здесь материнство? Мы должны здесь признать следы чрезвычайно древних общественных отношений. Мать есть вместе с тем властительница. С падением матриархата женщина лишается власти, остается только материнство как одна из общественных функций. Но с женщиной - матерью-властительницей - в мифе дело происходит иначе: она теряет материнство, сохраняет только атрибуты материнства и сохраняет власть над животными, так как вся жизнь охотника зависит от животного, она сохраняет власть и над жизнью и смертью человека.
Что она властвует именно над животными, притом над лесными животными, стоит в связи с зависимостью человека этой стадии от лесных, охотничьих животных, которым он приписывает свою собственную родовую организацию. Другими словами, яга представляет собой явление, известное в этнографии под названием хозяина.
Вопрос о хозяине - вопрос чрезвычайно сложный и далеко еще не разработанный. "Как развилось представление о "хозяине - для выяснения этого сложного и большого вопроса необходимо особое исследование", - говорит Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 206).
Что значит "хозяйка"? Штернберг на многих примерах показал, как культ животных был первоначально культом всего рода животного, затем уже культ воздавался одному представителю этого рода, который и остался священным (медведь, египетский Апис и т. д.) и, наконец, вырабатывается антропоморфизированный образ хозяина данного рода, который может иметь уже человеческий, или смешанный, или перемежающийся облик. Этому хозяину подчинены все особи рода. Хозяина имеют не только животные. Есть хозяева стихий - грома, солнца, гор, ветров и т. д. Здесь на животных проецированы родовые отношения, и из таких хозяев стихий впоследствии развились индивидуальные боги.
Посмотрим теперь, чем является яга на более ранних стадиях культуры, что ей в этих случаях соответствует? Что и здесь яга представлялась старухой, мы уже видели. Мы видели также, что она очень часто является старухой и одновременно животным ("Эта женщина была утка"). Особый интерес представляют для нас те случаи, где русской яге соответствует животное. В американском мифе родители заводят детей в лес и покидают их. Они привязывают их к дереву. Появляется волк (подчеркнуто, что он старый) и койот. Старый волк кричит: "Приходите ко мне со всех сторон!" Дальше говорится: "Волки и койоты пришли со всех сторон земли". Старый волк велит отвязать детей. К зиме дети строят шалаш. Сестра от волков получает дар исполнения желаний. По ее желанию шатер окружают стада оленей, буйволов и других охотничьих животных. Взгляд девушки их убивает. Ей достаточно произнести слово, и шкуры сами сшиваются в палатку. На покрывалах сами собой являются узоры, те самые, которыми племя пользуется до сих пор. Она дает брату помощников - пантеру и медведя (Dorsey, Kroeber 286).
Этот случай чрезвычайно показателен. Хозяин - животное (старый волк). Но он имеет власть не только над волками, он дает власть над всеми животными, нужными охотнику. Он передает эту власть в руки сестры, а не брата. Она дает ему помощников. Этот случай вскрывает охотничье-производственную основу подобных сюжетов. Он же показывает связь с тотемизмом: эта девушка дает племени священные узоры.
Таких случаев можно привести очень много, но дело не в количестве примеров, а в сущности явления.
Раньше чем продолжать наше изучение яги-хозяйки, мы должны поставить себе еще один вопрос. До сих пор яга представлялась нам как охранительница входа в царство мертвых. Здесь она оказывается хозяйкой животных. Есть ли здесь связь? Что здесь имеется - две линии, две традиции в одном образе, или это - один образ, и между образом яги-хозяйки и яги-охранительницы входа есть какая-то причинная связь? Почему именно хозяин охраняет вход в иное царство? Ответ на это нам также дадут сами материалы. Мы уже знаем, что смерть на некоторой стадии мыслится, как превращение в животных. Но так как смерть есть превращение в животных, то именно хозяин животных охраняет вход в царство мертвых (т. е. царство животных) и дает превращение, а тем самым и власть над животными, а в более позднем осмыслении дарит волшебное животное. Так, в одном очень интересном сказании в сборнике Боаса герой попадает к волкам. Сзываются все волки, медведи и выдры, и пришельцу оказывается всяческая честь. "Тогда волки вдруг внесли труп. Они завернули его в волчью шкуру, положили его у огня и начали плясать вокруг него и отбивать такт. Тогда мертвец встал и качаясь стал ходить. Но чем дальше они пели, тем увереннее он стал двигаться и, наконец, забегал совсем, как волк. Тогда главарь волков сказал: "Теперь ты видишь, что делается с мертвецами - мы превращаем их в волков". Эти волки выучивают его пляске волков. "Когда ты вернешься домой, научи людей нашей пляске". Они дарят ему волшебную стрелу, которую достаточно нацелить, чтобы убить дичь без выстрела. Этот случай, между прочим, уже сейчас вводит в понимание того, что такое волшебные дары яги" (Boas 1895, 111).
Этот миф объясняет и обряд. Нам теперь понятно, ради чего уходили в область смерти к тотемному предку-хозяину.
Мы не будем здесь прослеживать образ яги как женщины, мы сделаем это ниже, при рассмотрении травестизма. Нам важно установить, что образ яги восходит к тотемному предку по женской линии. Впоследствии родоначальство и власть переходят к мужчине. Именно как предок яга связана с очагом. Она "руками уголья гребет" (Онч. 178); "На печке лежит" (Аф. 137); "Языком сажу загребает" (См. 150). "Сама лежит на лавке, а зубы на печи" (Худ. 103). Очаг появляется в истории вместе с культом предка-мужчины. Очаг, собственно, не вяжется с ягой-женщиной, но вяжется с родоначальницей-женщиной. Очаг как родовой (мужской) признак переносится на образ яги. Поэтому ей приписываются всяческие атрибуты женского характера, связанные не столько с очагом, сколько с кухней: кочерга, метла, помело; отсюда связь с другими аксессуарами кухни - с пестом, толкачом и т. д.
Здесь нам можно было бы охарактеризовать дальнейшую эволюцию подобных существ. От волка, дающего оленей, через животных-женщин ведет прямой путь к таким богиням, как Кибела с ее преувеличенными органами плодородия, к Артемиде - вечной девственнице, сопутствуемой животными и живущей в лесах, и др. Охотничье происхождение Кибелы показали и Штернберг в лекциях по эволюции религиозных верований и Фрэзер в "Золотой ветви".
Впоследствии, когда при земледелии охранительница начинает терять связь с животным миром, она все еще остается охранительницей входа и помощницей, указывающей дорогу в иной мир. Такой случай мы имеем в египетском заупокойном культе: "Он принес от двух матерей двух орлиц с длинными волосами и отвислыми грудями, которые находятся на горе Сехсэ. Они ударили своими грудями по устам короля Пепи"...
Эти слова умерший Пепи должен произнести, чтобы попасть в царство блаженных (Breasted 117). Таким образом, женщина-животное, охраняющая вход в иное царство, имеется не только в мифах и сказках, но и непосредственно в заупокойном культе более поздней стадии.
Широко распространено мнение, что яга - персонаж, для которого типично задавание трудных задач. Это верно только для женских сказок, да и то можно показать, что эти задачи в основном - позднего происхождения. Мужчине задачи задаются гораздо реже, вообще редко, и они весьма немногочисленны. Обычно награждение следует сразу после диалога. ""Едва ли достанешь! Разве я помогу" - и дает ему своего коня" (Аф. 174). "Накормила его, напоила и дала Кобылицу-Золотицу" (Сев. 46). Таких случаев можно привести очень много, это - типичная форма. Спрашивается: за что же яга награждает героя? Внешне, художественно, это награждение не мотивировано. Но в свете материалов, приведенных выше, мы можем сказать, что герой уже выдержал ряд испытаний. Он знал магию открытия дверей. Он знал заклинание, повернувшее и открывшее избушку, знал магию жестов: окропил дверь водой. Он принес умилостивительную жертву зверям, охранявшим вход. И, наконец, самое важное: он не испугался пищи яги, он сам потребовал ее, и этим навсегда приобщил себя к сонму потусторонних существ. За испытанием следуют расспросы, за расспросами награда. Этим же объясняется уверенность, с которой герой себя держит. В том, что он видит, не только нет ничего неожиданного, наоборот - все как будто давно известно герою, и есть то самое, что он ожидал. Он уверен в себе в силу своей магической вооруженности. Сама же эта вооруженность действительно ничем не мотивирована. Только изредка мы встречаем такие персонажи, как тетушку, наставляющую девушку, как держать себя у яги. Герой все это знает, потому что он герой. Геройство его и состоит в его магическом знании, в его силе.
Вся эта система испытания отражает древнейшие представления о том, что подобно тому, как магически можно вызвать дождь или заставить зверя идти на ловца, можно вынудить вход в иной мир. Дело вовсе не в "добродетели" и "чистоте", а в силе. Но по мере того как развивалась техника, развивалась социальная жизнь - вырабатывались известные нормы правовых и иных отношений, которые были возведены в культ и стали называться добродетелями. Поэтому уже очень рано, наряду с проверкой магической силы умершего, стали появляться представления о проверке его добродетели. В египетской "Книге мертвых" отразились как самые ранние, так и более поздние представления. К поздним представлениям относится, например, представление о "взвешивании сердца" умершего на весах - представление, которое, как видно будет ниже, также дошло до сказки. Характерно, что гирей служит перо, знак богини Маат, знак права и правды.
Эти представления о проверке добродетели также вошли в сказку и сохранились в ней от сравнительно ранних представлений о добродетели, связанных с культом предков, вплоть до новейших, бытовых, вроде, например, таких добродетелей, как уменье хорошо взбить перину и выстирать белье. Эта проверка магической силы умершего и передача ему помощника для дальнейшего следования по царству мертвых превратилась в испытание и награждение добродетели. Так возникает функция задавания задач. Сами задачи иногда перенесены из другого мотива, из задач царевны. Там они действительно уместны и каноничны. Такова задача выбрать кого-нибудь из двенадцати равных, или задача упасти стадо. Но все же среди задач яги есть такие, которые восходят к большой древности. К таким задачам или условиям относится, например, условие не уснуть, т. е. запрет сна.
Задача яги не уснуть очень часто связана с поручением достать гусли-самогуды. "Пожалуй, подарю тебе (гусли), только с одним уговором: как стану я гусли настраивать, чтоб никто не спал" (Аф. 216). "Ты теперь сиди и не дремли, а то не получишь гусли-самогуды" (См. 310).
По приведенным примерам может получиться впечатление, что запрет сна стабильно связан с мотивом гуслей. Но это не стабильная связь, а тенденция, свойственная русскому материалу. Здесь эта связь действительно встречается особенно часто. Жена при отправке дает герою цветок. "Заткни, - говорит, - этим цветком уши и ничего не бойся!" - Дурак так и сделал. Стал мастер в гусли играть, а дурак сидит, его и сон не берет" (Аф. 216 прим., вар. 3). Здесь поневоле вспоминается Одиссей, также затыкающий себе уши от сирен. Возможно, что эта аналогия бросает свет на образ сирен, заманивающих героя пением и убивающих его. Засыпание в избушке яги немедленно влечет за собой смерть. "Смотри же, - говорит ему волк-самоглот, - чур, не спать! Если уснешь - сейчас тебя проглочу" (216, вар. 2). Запрет сна даже в русском материале встречается и вне связи с гуслями. Самый лес - волшебный и вызывает неодолимую дремоту. "Шли они, шли и пришли в дремучий густой лес. Только взошли в него, сильный сон стал одолевать их" (131). У других народов мотив сна не связан с мотивом гуслей, но всегда связан с мотивом яги. Очень подробную разработку этою запрета мы имеем в долганском фольклоре. Здесь герой играет с ягой в карты, и на него нападает неодолимый сон. Он дважды ее обманывает, говоря, что он не засыпает, а задумался. Но в третий раз он признает, что он уснул, и ведьма хочет его пожрать (Долганский фольклор 144-145).
Расшифровку этого мотива мы начнем с указания на американский материал. В работе Гайтона, посвященной сюжету мужа, отправляющегося искать умершую жену (Gayton), видно, что пришелец не должен зевать и не должен спать, так как это выдает в нем живого. Сон здесь имеет такое же значение, как и запах. Живые узнаются потому, что они пахнут, зевают, спят и смеются. Мертвецы всего этого не делают. Естественно поэтому, что страж, охраняющий царство мертвых от живых, пытается по запаху, смеху и сну узнать природу пришельца, а этим самым определить его право на дальнейшее следование. Так, одна из записей этого сюжета пересказывается Гайтоном так: герой отправляется искать умершую жену, приходит к главарю другого мира и после трапезы высказывает ему свое желание. "Тот сказал, что он не думает, что он добудет свою жену, так как ему придется бодрствовать всю ночь. Он ему сказал, что он не получит обратно жену, если он уснет хотя бы на одно мгновение" (Gayton 258).
Что испытание сном отнюдь не случайное явление, видно еще по эпосу о Гильгамеше. Здесь герой Гильгамеш ищет ут-Напиштима, чтобы получить от него бессмертие (аналогия к живой воде нашей сказки). Ут-Напиштим - такой же испытатель и даритель, какой имеется в сказках. Он предлагает герою не спать шесть дней и семь ночей. Но Гильгамеш, усталый от далекого пути, засыпает. Однако жена Ут-Напиштима его жалеет и будит его в тот момент, когда он засыпает (Jensen 46). Грессман прибавляет: "Тогда ее муж предлагает ей испечь для Гильгамеша хлеба, вероятно, на дорогу. Следует довольно загадочная сцена печения хлеба, которому, как кажется, приписывалась какая-то магическая сила" (Gressmann 56). Мы уже знаем, какая сила приписывалась еде, вкушаемой у входа в царство мертвых. В основном же эти случаи показывают, что запрет сна прекрасно вяжется с образом яги и ее ролью.
В трудах, посвященных обряду посвящения, ничего не говорится о специальном запрете сна. Тем не менее отдельные случаи такого запрета засвидетельствованы. Так, у юго-восточных африканских народов, у которых мальчики подвергаются обрезанию в возрасте 14 лет, мальчикам запрещено спать, пока не заживет рана. У евреев ночь перед обрезанием называлась "ночью бодрствования", так как в эту ночь нельзя спать, потому что "шедим", злые духи, пытаются овладеть мальчиком до обрезания (Samter 132). Обряд посвящения вообще плохо известен. Мы знаем, что он представлял собой смерть и воскресенье или рождение. Замтер собрал очень много материала о запрете сна при рождении, смерти и вступлении в брак. Для нас они важны, косвенно подтверждая связь запрета сна со сферой смерти и рождения, т. е. с сферой, которая была основой обряда инициации.
До сих пор мы рассматривали образ яги главным образом в связи с ее ролью как охранительницы прохода в тридесятое царство. Попутно мы могли отметить, что этот образ отражает не только абстрактные представления о смерти, но и связанные с ними конкретные обряды. Следы этих обрядов есть, но они до сих пор были единичны, слабо выражены. Мы должны теперь вплотную подойти к сравнению обряда со сказкой. Даже те несколько гипотетичные случаи соответствий, которые мы нашли, заставляют нас подойти к материалу вплотную и произвести более точное и глубокое сравнение.
До сих пор мы в изложении материала исходили из сказки. По мере того как продвигается герой, рассматривалось то, что он на своем пути видит. Теперь мы в основу положим обряд и рассмотрим материал в той последовательности, в какой это диктуется обрядом. Мы проследим весь ход обряда от начала до конца и сопоставим его с тем, что дает нам сказка. Это позволит нам осветить некоторые начальные элементы сказки, оставленные до сих пор в стороне.
Возраст, в котором дети подвергаются обряду посвящения, различен, но есть тенденция производить этот обряд еще до наступления половой зрелости. Вспомним, что к яге-пожирательнице всегда попадают дети.
Когда наступал решительный момент, дети так или иначе отправлялись в лес к страшному для них и таинственному существу. Формы этой отправки различны. Для фольклориста интересны три формы: увод детей родителями, инсценированное похищение детей в лес и, наконец, самостоятельная отправка мальчика в лес без участия родителей.
Если детей уводили, то это всегда делал отец или брат. Мать этого делать не могла, так как самое место, где производился обряд, было запрещено женщинам. Несоблюдение запрета могло привести к немедленному убийству женщины. "С наступлением темноты неофиты, каждый в сопровождении своего отца или другого мужчины, ведутся в глубину леса и приводятся перед лицо Коваре". Так Вебстер описывает увод детей в Новой Гвинее (Webster). Мы должны себе представить дело так, что детей не всегда доводили до священного места - их оставляли одних, и они сами должны были найти избушку. Мы знаем, что в сказке заблудившиеся или брошенные в лесу дети лезут на дерево и ищут огонька. В этих случаях они находят не человеческое жилье, а попадают в лесную избушку изучаемого нами типа.
Проводы посвящаемого были проводами на смерть. Посвящаемого особым образом украшали, красили и одевали. "Когда женщины видят украшенного таким образом мальчика, они пускаются в плач, и то же делают его близкие родственники, отец и братья матери. Они обмазываются грязью и золой, чтобы выразить свое горе" (21), т. е. мы имеем типичную картину первобытного траура.
Из этого описания мы видим, что этот увод частью населения и прежде всего самими мальчиками испытывался как бедствие. Они еще не знают, какие великие блага им предстоят. Но хотя акт увода и представлялся как акт враждебный, его требовало общественное мнение. Посвящаемый приобретал великие блага. Инициатором увода был отец. Но впоследствии, когда обряд стал вымирать, общественное мнение должно было измениться. Блага, приобретаемые актом посвящения, стали непонятными, и, общественное мнение должно было измениться, осуждая этот страшный обряд. Этот момент и есть момент зарождения сюжета. Пока обряд существовал как живой, сказок о нем быть не могло.
В сказке увод детей в лес всегда есть акт враждебный, хотя в дальнейшем для изгнанника или уведенного дело оборачивается весьма благополучно. Посмотрим, как происходит отправка в лес в сказке. Сказочная семья начала сказки таит в себе некую двойственность. С одной стороны, хотят и ждут ребенка, и когда он появляется, то о нем трогательно заботятся: "И вместо колодочки стал рость в пеленочках сынок Терешечка, настоящая ягодка!" (Аф. 112). С другой стороны, в семье ощущается глухая или открытая вражда. "Как бы его со света сбыть" - постоянная сказочная формула. Эти слова могут сказать все члены семьи относительно друг друга, но с одним только исключением: их никогда не произносит лицо младшего поколения по отношению к старшим, т. е. никогда не скажет сын или дочь об отце или матери. Извести, со света сбыть хотят всегда только старшие младших. Это желание извести знает одну преобладающую форму: "нежеланного" мальчика или девочку или брата и сестру изгоняют или заводят или посылают в лес: "Тот страшно рассердился, взял сестру и отвез в дремучий лес" (280). "Давайте, дети, поедим в лес, я - драва рубить, а вы - яготки собирать" (См. 233). Часто уже с самого начала фигурирует землянка. "Повез он свою дочь в лес и оставил там в землянке" (3В 122). "Свожу кажнова своего сына в лес, узнаю, к чему оне способны" (Ж. ст. 249). В этом случае уже с самого начала видно, что сын в лесу покажет или приобретет какие-то способности. "В одно время выпросили они у матери младшего брата на охоту, завели его в дремучий лес и оставили там" (Аф. 209). "Здобляйся, коли так, в лес. Пришли в лес, он снял с него одежу и велел сесть в дупло дуба, а сам ушел, оставив его нагова и босова" (См. 85). Таких случаев можно выписать несколько страниц. Можно создать целую систематику, изучить, в каких сюжетах встречается увод или изгнание, и в каких нет, можно изучить мотивировку этого изгнания, можно спросить себя, кто уводится (сын, дочь, в каком возрасте и т. д.). Для наших целей это несущественно. Мы выделим только одну сторону дела, спросив себя, кто уводит детей в лес?
Мы уже видели, что изгнание мотивируется какой-нибудь ad hoc созданной враждой. Исторически инициатором увода был отец или, если его не было, старший брат, брат матери и т. д. Но вражда отца к сыну сказочнику чужда и непонятна, она не соответствует его семейным идеалам. Чтобы оправдать эту вражду, сказка идет по двум линиям: с одной стороны, она чернит и унижает сына: он заслуживает, чтобы его изгнали из дома; этот сын и лентяй ("а работы никакой не работал" - Аф. 193), и бедокур, на него жалуются, он и дурак и "бессчастный". Но все же эти случаи сравнительно редки. Гораздо чаще эта вражда подгоняется под условия семейной вражды, известной русской деревне из действительности. Вражда появляется с вступлением в семью нового лица, носителя этой вражды; это - вторые жены или мужья при наличии детей от первого брака. Так в сказке появляется мачеха и ее историческая роль - взять на себя эту "вражду", которая некогда принадлежала отцу. Она и есть главный инициатор изгнания детей в лес, к яге и т. д. Случаи ненависти самих родителей очень редки. "Когда родилсе сын, то сначала мать сына своего очень любила и жалела, и ласкала его и воспитывала как можно лучче. А отець тем больше. Вот, когда он начал рости, выучилсе в грамоту, уж было ему лет тринатцеть, тогда она его не залюбила" (К. 19). То же происходит, когда мирно живут брат и сестра, но на горизонте появляется невестка. Невестка становится врагом сестры, брат увозит ее в лес. Родители, таким образом, изводят детей не сами. Примеров вражды мачехи и падчерицы я приводить не буду, они известны. Но увозит дочь в лес все-таки отец, причем он играет здесь самую жалкую роль. "Думал, думал наш мужик и повез свою дочь в лес" (Аф. 102). "Старику жалко было старшей дочери, он любил ее... да не знал старик, чем пособить горю. Сам был хил, старуха ворчунья..." (95). "Старик затужил, заплакал, однако посадил дочку на сани" (96). Спрашивается: почему же мачеха сама не может извести падчерицу или пасынка? Почему, при всей своей лютости и ярости, она сама не уводит детей в лес своей властной рукой? Она вполне могла бы сделать это логически, но она исторически этого не может, так как исторически детей уводит в лес всегда только отец или брат или дядя, но этого никогда не делала женщина. Это мог делать только мужчина, и мужчина в этой роли не вполне вытеснен в сказке.
Другая форма отправки в обряде представляет собой действительное или инсценированное похищение детей. "Часто бывает, что мальчика схватывает так называемый дьявол и уводит его в лес Гри-Гри, причем никто об этом не знает, но об этом догадываются" (Frobenius 1898a, 119). Матери в таких случаях говорят, что их унес дух. Употребление слов "черт" и "дух" доказывает, что мы имеем или позднее явление или плохую запись. Существа, являвшиеся из леса, были маскированы животными или птицами, изображали их и подражали им. В лесу раздавался шум трещоток, все в ужасе разбегались. После увода необрезанных говорили, что "Марсаба" проглотил мальчиков и вернет их не раньше, чем людьми будут сделаны обильные подношения свиньями и таро (Webster 103). Страх перед этими существами и таинственными церемониями, связанными с ними, был так велик, что он продолжался долго после введения христианства и прекращения этих обрядов (168). Страх перед этими существами служил воспитательным средством. "Вместо того, чтобы наказывать телесно, мать племени навахо грозит непослушному ребенку местью этих масок" (187, 178). Этот страх и эта угроза пережили века и дошли до наших дней. Такие угрозы имелись в античности. Существом, похищавшим детей, была Ламия. Ламия, по-видимому, общее название, и Мормо, Гелло, Карко, а также Эмпуса - отдельные Ламии (Rohde 410; о запугивании детей: Dieterich 1893, 48). Вера в подобные существа в Европе исследована Маннгардтом, и здесь нет необходимости повторять его материалы и доказывать родство этих существ с нашей ягой, похищающей детей.
Кроме прямого увода или инсценированного похищения была еще одна форма отправки в лес, но чтобы понять эту форму, необходимо внести некоторое уточнение в наше изложение обряда и его значения. До сих пор дело представлялось так, что мальчик, прошедший обряд посвящения, возвращался домой, мог жениться и пр. Необходимо указать, что посвященные представляли собой некоторую организацию, обычно называемую "мужским союзом", или, по английской терминологии, "тайным союзом". Слово "тайный" не совсем удачно, так как существование союза не было тайной, тайной была (для непосвященных) внутренняя организация и внутренняя жизнь этого союза. Союзы играли огромную и очень разнообразную роль в жизни племени. Им часто принадлежала политическая власть. Могло быть несколько союзов, которые отличались друг от друга степенями. Обряд посвящения был одновременно обрядом приема в союз. Не только вступление в союз, но и переход из союза одной степени в высшую степень сопровождались посвящением в тайны этого союза. Формальное (но еще не фактическое) вступление в союз совершалось сразу при рождении, а может быть даже еще до рождения ребенка. При рождении ребенка его - мы бы сейчас сказали - "приписывали" к союзу. Другими словами, ребенок как бы запродавался. Отец при этом вносил в союз некоторую плату, а с наступлением срока отдавал мальчика в союз, причем мальчик подвергался обряду посвящения. "Мальчики уже в детстве принимаются в союз, хотя они лишь позже обучаются соответствующей пляске и принимают в ней участие" (Parkinson 599). Шурц выражается точнее: "И дети могут запродаваться (eingekauft), но они изучают пляски только по достижении соответствующего возраста". То же происходит при вступлении в знаменитый союз "Дук-Дук" (Schurtz 384, 371). Мальчики могут запродаваться сразу после рождения, но их вступление происходит не раньше достижения 16-летнего возраста. В точном соответствии с этим в русской сказке говорится: "Родитсе сын или дщерь, - до 16 лет твой, а с 16 пропиши мне" (Ж. ст. 247).
Другими словами, данное соответствие бросает свет на мотив "отдай то, чего дома не знаешь". Этот мотив можно назвать мотивом запродажи. Общая схема этого мотива такова: человек вне дома попадает в какую-нибудь неожиданную беду. Например:
вдруг на море останавливаются его корабли, или он нагнулся напиться, и из воды высовывается чудовище и хватает его за бороду, или человек заблудился в лесу, или он в чужом волшебном саду сорвал цветок для своей дочери и т. д. Мотивировок очень много, и их рассмотрение для наших целей несущественно. Второй момент этого мотива: морской царь или старик в пруду или владелец сада, черт и т. д. требует от попавшего в беду "отдай то, чего дома не знаешь". Не зная, что он делает, он обещает чудовищу своего ребенка и, откупившись, уходит домой, а дома узнает, что у него родился сын.
Этот мотив специально исследовался Баумгартнером, но автор вынужден прийти к заключению, что "сущность" и корни его недостаточно ясны" (Baumgartner 240-249). Однако если всмотреться в то, что происходит в сказке, то мы имеем следующее:
мы имеем совершение сделки при рождении ребенка, в силу которой ребенок поступает в распоряжение таинственного лесного или водяного существа. Рассмотрим эту сделку несколько ближе. Она обставлена глубочайшей тайной. Вещи не называются их именами. Ребенок при этом никогда не назван. "То, чего дома не знаешь" - иносказательное выражение. Эта иносказательность в системе засекреченной организации, обставленной целым рядом строжайших табу, - весьма вероятный исторический факт. Второе обстоятельство - водяной или лесной характер одной из договаривающихся сторон. Этот характер таинственного старика сейчас еще не может быть освещен - он станет яснее, когда мы увидим, куда мальчик в этих случаях попадает. Наконец, третья и для нас самая важная сторона сделки - это сроки ее. После сделки мальчик до известного возраста все же остается при отце, и только после наступления "срока" уходит. Что это за срок? Какая выгода старику требовать себе мальчика и почему он не берет его себе сразу? Все становится ясным, если предположить, что "срок" есть срок наступления зрелости. "Родится у тебя сын, только с одним условием, если ты мне его отдашь, когда ему будет 17 лет" (Сад. 99). Сказочник иногда сам недоумевает, откуда такая отсрочка и понимает ее по-своему: "Дай мне сына ростить до 12 лет: я хоть полюбуюсь на него" (Сад. 11), т. е. сказочник видит в этой не понимаемой им отсрочке некоторое снисхождение. Сын уходит с такими, например, словами:
""Прощай, папа! Куда ты меня обещал, туда и посылай! Благословляйте, пришло время!". Отец и мать плакали и не отпускали. Но все-таки отпустили, и он ушел" (3В 118). ""Тятинька, теперь прошшай, я не ваш!" - "Куды жо ты сын теперь отправишша?' - Сказал сын: "Я теперь к чуду лесному отправляюсь на пожрание"" (ЗП 24).
Иногда отправляемый уходит к своему крестному. Это - очень интересная деформация, исторически вполне оправданная, так как обряд крещения и обряд посвящения стоят в исторической связи. Крестный заменил учителя и руководителя более древних времен. "И наказал послать к нему кресницу, когда она подрастет" (См. 73). Крестный в этих случаях иногда пытается съесть крестницу.
К запродаже очень близка продажа - вернее, отдача сына какому-нибудь таинственному или неожиданно появившемуся колдуну, ремесленнику, черту и др. С характером этого учителя мы еще познакомимся ниже. У женщины сын дурачок. Приходит старик. ""Ну, аддай, - говорит, - ты мне ево, я его абуцу". - Ну, она и отдала" (См. 221). ""Отдай его мне - говорит встречный, - я его в три года выучу всем хитростям"" (Аф. 249). К этим таинственным учителям относится и Ох, который является (иногда из могилы), стоит только сказать "ох!". Кречмер видит в нем посланца или воплощение смерти, что вполне согласуется с затронутым здесь кругом явлений (Kretschmer). ""Куда пошел, старик? Куда сына повел?" - "В лес, оставить: ись нечево стало". - "Отдай мне сына-та, три года учить ево буду"" (3В 30). Итак, ушедши из дома, герой часто попадает в "учение". Посмотрим, что это за учение.
Что же происходило с мальчиками, попавшими в лесу к страшному духу, который должен был их съесть? В центре обряда посвящения повсеместно, как указано, стояло обрезание. Но обрезание - только небольшая часть тех действий, которые производятся над мальчиками. Здесь, в лесу, они подвергаются страшнейшим пыткам и истязаниям. Многие путешественники с ужасом описывают те вопли, которые раздаются в этой избушке (Webster 33). Что детей подвергают действию огня, мы увидим ниже. Другим способом истязания было сдирание кожи, нанесение глубоких ран с целью вызвать рубцы. И Шурц и Вебстер говорят о рассечении спины от шеи вниз. "Видимым символом такого посвящения является рассечение кожи спины от шеи вниз" (Webster 26; Schurtz 97). Иногда под кожу спины и груди пропускались ремни, за которые мальчиков подвешивали (Webster 185). Особой жестокостью отличались эти обряды в южной Америке. Здесь мальчикам в рану втирали перец, как это известно и в нашей сказке (Schurtz 98). Эти действия сопровождались побоями. В сказке точно так же именно, в избушке и именно лесным духом истязаются герои. Яга "схватила толкач, начала бить Усынюшку; била, била, под лавку забила, со спины ремень вырезала, поела все дочиста и уехала" (Аф. 141). "Вдруг едет старый дед в ступе толкачом подпирается... За него берется, крючком да в ступу - толк-толк! Снял у него со спины полосу до самых плечей, взял половою натер да под пол бросил..." (139).
На вопрос о смысле этих жестокостей исследователи отвечают, что эти действия должны были приучить к абсолютному послушанию старшим, что здесь получали закалку будущие воины и т. д. Сами туземцы объясняют их иногда желанием уменьшить население, так как в результате этих "посвящений" известный процент детей погибал. Все эти объяснения кажутся мало убедительными. По-видимому, эти жестокости должны были, так сказать, "отшибить ум". Продолжаясь очень долго (иногда неделями), сопровождаясь голодом, жаждой, темнотой, ужасом, они должны были вызвать то состояние, которое посвящаемый считал смертью. Они вызывали временное сумасшествие (чему способствовало принятие различных ядовитых напитков), так что посвящаемый забывал все на свете. У него отшибало память настолько, что после своего возвращения он забывал свое имя, не узнавал родителей и т. д. и, может быть, вполне верил, когда ему говорили, что он умер и вернулся новым, другим человеком.
Явление временной смерти и временного безумия подробнее займет нас несколько ниже, формы его очень разнообразны. Приведем еще одну любопытную деталь. "Сам-с-нокоть взял усыню богатыря, принял ево трепать; до того его ухайкал, и под лавку запехнул, а писчу у них нагадил, только в роде ополоски оставил" (ЗП 22). Шурц и другие авторы говорят о том, что в мальчиках возбуждали отвращение. Они должны были пить мочу своего учителя и пр. (Loeb 253) Их сажали в яму с навозом и водой, обсыпали их испражнениями животных (Schurtz 385).
Не вдаваясь в частности, Шурц говорит, что "наряду с перенесением боли часто требовалось преодоление отвращения". Момент "под лавку забила" может соответствовать потере сознания, провалу в темноту, ощущению смерти и темноты.
Мы очень коротко коснемся явления обязательного в этих случаях безумия. Сказкой это почти не отражено, но его важно отметить в общей связи, и оно кое-что объясняет в явлениях фольклора вообще. Побоями ли, голодом ли, или болью, истязанием, или отравляющими или наркотическими напитками - неофит ввергался в состояние бешеного безумия. Шурц полагает, что момент безумия был моментом вселения духа, т. е. моментом приобретения соответствующих способностей. Точно так же понимает дело Фробениус. "По-видимому, мы здесь имеем один из тех случаев, которые в Южной Гвинее встречаются чаще, чем в Новой Гвинее, и которые следует понимать как одержимость. Осуществление этих состояний все еще неясно. Такие люди будто бы обладают необычайными силами, они, например, в состоянии вырывать деревья" (Frobenius 1898а, 126). "В некоторых случаях как будто действительно полагают, что новообрезанный одержим духом и впадает в бешенство" (Schurtz 107). В шаманизме (связь которого с нашим обрядом могла бы составить предмет особого исследования) мы имеем то же явление. "Бурятские шаманы должны доводить себя и часто доводят до галлюцинаций и эпилептических припадков. Такие именно шаманы пользуются особым уважением и почетом у бурят" (Зеленин 1936, 314). Наконец, широкая область проявления этого экстаза - греко-римская античность. Что безумие Ореста стоит в несомненной связи с затронутым нами комплексом, мы увидим ниже. Но и другие случаи священной мания(греч.) могут быть поставлены в эту связь. В сказке безумие также встречается, но очень редко. Оно стоит в связи со зрелищем разрубленных тел. Когда мы рассмотрим мотив разрубания, мы увидим, что здесь имеется исторически засвидетельствованная связь между разрубанием и безумием в обряде. В сказке в этих случаях говорится: "А сама без ума вроде доспелась" (Ж. ст. 380) или "Вередилась - обезумела" (Онч. 45). В одной вятской сказке мотив безумия развит сильнее. Здесь говорится: "А если выслушаешь ты их три часа, не выигрыш-ша из ума - получишь гусли самопевцы даром, выиграешша - голова долой... Солдат не мог выслушать четверти часа и выигрался из ума: значит безумным стал" (3В 1). Во всех этих случаях безумие происходит в обстановке лесного дома - или разбойничьего или у таинственного существа, дающего гусли, игра которых и вызывает безумие. Этими краткими указаниями здесь можно пока ограничиться. Вопрос мог бы составить предмет специального исследования, для нас же важно отметить, это явление, так как оно поможет нам понять некоторые еще неразобранные явления сказки.
Один из видов членовредительства сохранен сказкой с особой полнотой. Это - отрубание пальца. Другие виды членовредительства (выбивание зубов) сказкой не сохранены. Отрубание пальца производилось после обрезания. Вебстер говорит об этом следующее: "После частичного выздоровления они оказывались перед лицом маскированного человека, который одним ударом топора отрубал мизинец левой руки. Иногда, как нам рассказывали, кандидаты предлагали в качестве дополнительной жертвы указательный палец той же руки" (Webster 185). В сказке герой очень часто в избушке теряет палец, и именно мизинец левой руки. Потеря пальца часто встречается в следующих ситуациях: 1) У яги и подобных ей существ. Палец здесь отрубается, чтобы узнать, достаточно ли откормлен мальчик. 2) У Лиха одноглазого (Полифема). Здесь бегущий герой прилипает пальцем к какому-нибудь предмету. Лихо его уже настигает, но он отрубает себе палец и ценой отрубленного пальца спасает себе жизнь. 3) В доме разбойников. Палец отрубается жертве из-за кольца. Кроме того, есть ряд отдельных случаев. Можно вообще заметить, что герой иногда возвращается с подвигов без пальца. Иногда отрубание пальца служит отметкой ложного героя. За палец на руке и ноге и за ремень из спины он покупает у героя искомую диковину и выдает ее за свою, а потом по отрубленным пальцам изобличается.
В вятской сказке козел говорит детям: "Отрежьте от рук по пальцу! - я вас попробуют. Он бросает пальцы на печь, но они не жарятся. "Нет, есчо не сальны, не време жарить" (3В 11) В немецкой сказке пальчик только ощупывается, но не отрубается. В русской сказке пальчик рубится. "Бурая... шумит: "дочери мои, хороший дочери мои пригожия, отрежьте ему пальчик - мизинец"". Палец отрезается, "Нет, мама, он не жирен" (См. 250).
Другая ситуация, при которой герой теряет палец, это - пребывание у Полифема и ему подобных. Уже эта деталь заставляет сопоставить ягу и Полифема. Русский Полифем живет в лесу, в загоне, за изгородью. Его одноглазость может быть сопоставлена со слепотой яги. Если герой перед бегством заливает ему глаза оловом, то это может быть сопоставлено с девушкой, залепляющей ведьме глаза тестом. Наконец, подобно яге, Полифем - хозяин животных, но в отличие от лесных животных, которыми распоряжается яга, Полифем разводит овец, коров или коз. В одной из версий герой перекинут Лихом через забор вместе с быком, за которого он ухватился. Чтобы удержать героя, Лихо ("Нужда") бросает ему вслед золотой топор и золотую цепь (вспомним, что и Полифем бросает за Одиссеем камень). Герой - кузнец, он соблазняется. "Кузнец позавидовал, хотел утащить цепь, побоялся и приложил один палец, палец-то и прирос к цепи. Кузнец видит - дело плохо, вынул ножик да и отрезал палец и ушел домой" (См. 217). Сходно: "Не пожалел свою руку, руку обрезал и ушел от его" (ЗП 13).
Видя, что вместо пальца в лесу отрубается целая рука, мы можем предположить, что отсюда же ведет начало "Косоручка" - мотив девушки, у которой брат в лесу отрубает руку или обе руки. Руки эти потом чудесным образом вновь вырастают.
Палец также отсекается у девушек, затащенных в лесной дом разбойниками. "Разбойники выткнули одной глаза вилкой, содрали с нея кожу, а другой отсекли палец, на котором был золотой перстень" (См. 344). В других случаях, наоборот, сами женихи-разбойники не имеют пальца или руки. "Сладили дело, пировать пир сели. У жениха рук-то нет, он и надел перчатки черныя, а в них набил песку". На вопрос об этом он отвечает: "А так, говорит, руки болят маленько" (127). Часто также отпадает палец, опущенный в запретный сосуд или котел (Худ. 58).
Здесь вспоминается и Орест. В Мессении, в семи стадиях от Мегалополиса стоял храм богинь, называемых мания. Там Орест вследствие убийства матери впал в безумие и в припадке бешенства откусил себе палец. Недалеко от храма находилось возвышение с каменным пальцем на верхушке. Это возвышение называлось дактулон мнема (Radermacher 1903, 139).
Здесь поневоле является вопрос о смысле этого обряда. По-видимому, здесь дело не только в рубце как знаке пройденного посвящения. В сказке палец или рука иногда рубится вместо того, чтобы разрубить всего человека. Иногда девушка действительно разрубается, а палец отрубается отдельно. "Взяли они (ее), раздели догола, положили на колодку и зарезали, а потом начали снимать перстеньки с рук". Один перстенек не сходит. "Он взял секиру, и как рубнул, так палец с перстеньком полетел..." (Аф. 344). Чаще, однако, разрубания не происходит, а отрубленный палец служит заменой его. Особенно часто эта замена встречается в сказке "Косоручка". "Клади голову на пенек, я буду рубить". "Есь я твое детишшо зарубила, так вот... отсекай мои руки по локоть" (3В 72). В другой версии жена приказывает мужу убить его сестру. "Поезжай, говорит, за дровами и убей сестру". Сестра умоляет: "Отруби обе мои руки и снеси ей". Брат это делает, и жена удовлетворена: "Ладно! значит ты убил сестру" (Ж. ст. 446; Лурье 179).
Но если это так, то это бросает свет на мотив героя или героини, отправляемой в лес на смерть, причем требуется показать знаки совершившейся смерти - окровавленную одежду, вырезанные глаза, сердце, печень, окровавленное оружие и т. д. "Вот тебе, палач, мой сын. Отведи моего сына в поле, изруби его в мелкие кусочки и принеси мне меч в его крови!". "Палач, не руби меня! Отрежь у меня у левой руки мизинец и помажь меч" (Худ. 41). Иногда показывают окровавленное платье. "Он убил собаку, окровянил платье и пустил ее" (т. е. девушку. - См. 243).
Мы уже знаем, что посвящаемые якобы убивались. В таких случаях родственникам показывались знаки совершившейся смерти. Шурц сообщает, что сквозь крышу хижины высовывали окровавленное копье, т. е. окровавленное оружие, как в сказке - окровавленный меч. Окружающие знали, что мистерия совершилась. Иногда показывали окровавленную одежду. "На другой день женщинам показывают окровавленные одежды, и им говорят, что юноши мертвы и что они никогда не вернутся" (Loeb 261; Boas 1895, 555, 568, etc).
Приведенные материалы заставляют нас остановиться на явлении, которое уже упоминалось, но значение которого еще не ясно. Это - явление временной смерти.
формы этой смерти очень различны, но сейчас нам важны не формы, а самый факт. Вот несколько показаний. "Почти повсеместно обряд посвящения включает мимическое представление смерти и воскресенья посвящаемого" (Webster 38). "Главная часть церемонии состояла в умерщвлении и воскресении посвящаемого, который таким образом приобретал магическую силу" (Schurtz 404). "С наступлением назначенного дня сельский маг потрясает трещоткой по направлению к юношам, которые падают замертво. Их одевают в погребальные одежды и уносят в загороженное место вне деревни, называемое Вела. Предполагают, что эти "мертвецы" разлагаются, и что маг-волшебник собирает кости и возвращает юношей к жизни" (434). Таких показаний можно собрать очень много, их можно систематизировать и исследовать, но это дело не фольклориста, а этнографа. Мы можем только установить факт, не вдаваясь в его объяснение. Факт тот, что этому умиранию и воскресению приписывали приобретение магических свойств.
Но если мы не можем войти в рассмотрение этого явления по существу, то мы можем сделать другое: мы можем рассмотреть формы умерщвления и воскресения, поскольку они отражены сказкой. Мы увидим, что формы эти очень разнообразны, и что они сохранены сказкой достаточно полно и точно.
Здесь необходимо еще указать на то, что смерть принимала формы пространственного передвижения. То же мы видим и здесь. О посвящаемом говорят, что "он умер и ушел в мир духов" (Webster 173). "О нем думают, что в это время он находится в преисподней", или что "он отправился на небо" (Boas 1897, 568, 659). Мы здесь найдем некоторый ключ к поездкам героя.
Материала по временной смерти чрезвычайно много. Однако высказывать какие-нибудь догадки, не исследовав его, нельзя. Мы перейдем к рассмотрению отдельных случаев.
Одной ИЗ форм Временной смерти было вскрытие человека или его разрубание на куски. Мы знаем, что обряды, имеющие предметом вскрытие или разрубание, действительно производились, но сведения об этом очень скудны. Так, у австралийцев племени варрамунга юноша погружается в сон, а жрецы "во время сна его убивают, вскрывают труп, меняют его органы (changent ses organes) и вводят в него маленькую змею, которая воплощает магические способности" (Saintyves 381). Другой пример у племени ирунтариа. Здесь посвящение производится в пещере. Посвящаемый засыпает перед пещерой. Тогда жрец "пронизывает его невидимым копьем, которое выходит сзади через затылок, проходит сквозь язык, оставляя в нем большое отверстие, и снова выходит через рот". (Язык навсегда остается поврежденным, и это свидетельствует о связи с духами.) Вторым ударом копье проводится сквозь уши. Затем уснувшего уносят в пещеру. Там у него "перебирают все внутренности и вводят новые... в открытое тело вводятся магические кристаллы, затем его оживляют, но он лишен рассудка". Впоследствии он приходит в себя, и в нем признают шамана (380).
Если всмотреться в эти случаи, то видно, что прободение копьем языка производилось действительно, а вскрытие тела и перебирание внутренностей производилось при бессознательном состоянии неофита, т. е., по-видимому, не производилось фактически; вызывалось только впечатление этого. Как это впечатление вызывалось? В точности мы этого не знаем. Более поздние случаи показывают нам заместительное умерщвление и разрубание другого человека, не посвящаемого, или животного. Есть следы, что фактически убивался военнопленный или раб. В некоторых случаях отрубание головы производилось над изображениями. Вот несколько случаев: "Был убит раб, членами тайного союза... он был разрублен и съеден ими" (Schurtz 397). В этом случае действительно убивался человек. У племени квакиутл "срубается голова, и тот, кто ее срубал, показывал резное изображение головы с выражением смерти на лице, держа голову за волосы. Эти головы - приблизительные портреты плящущих, поскольку это позволяет искусство резчика" (Boas 1897, 491).
Есть материалы, свидетельствующие, что посвящаемым показывали мертвые, изрубленные тела, что эти тела накладывались на мальчика или он проползал под ними или шагал через них. Этим, очевидно, символизировалось убиение самого посвящаемого: "Они должны были перешагнуть через человека, забрызганного кровью, на голое тело которого были положены кишки свиньи, как будто из тела высовывались их собственные кишки. Остальные также лежали будто мертвые, и один из "Вере" упрекал посвящаемых в том, что они виноваты в их смерти". Убивается не сам посвящаемый, а другой за него - фиктивно. Возможно, что этому заместительному убийству предшествовало настоящее убийство одного из остальных, который в этих случаях поедался.
Что при данном обряде имелось людоедство, не подлежит никакому сомнению. 06 этом говорят все исследователи его, хотя по вполне понятным причинам ни один из них не наблюдал его непосредственно.
Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке. Мы можем здесь коснуться лишь некоторых случаев, в которых разрубание и оживление есть источник силы или условие обожествления.
В работе Н. П. Дыренковой "Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен" (Сб. МАЭ IX, 267-293) даны выдержки из огромного материала, показывающие, что ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом. У тюркских племен Сибири формы этого разрубания совершенно одинаковы: оно совершается в состоянии галлюцинации. Вот несколько выдержек из этих материалов. Якутский шаман Герасимов рассказал этнографу А. А. Попову, как он стал шаманом. Он вдруг (ища потерянных оленей) увидел на небе трех воронов, почувствовал удар в спину и потерял сознание. К нему явились "духи" и стали его истязать. "Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза (о слепоте см. выше), просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку" и т. д. (273) По записям многих исследователей и наблюдателей, будущий шаман у якутов "испытывает все мучения отрезания головы, разрезания и варки тела" (там же). Телеутка шаманка Койон (заяц) начала шаманить после видения. "Несколько человек разрезали ее тело на куски по суставам и положили варить в котел. Потом пришло еще двое людей. Опять резали ее мясо, потрошили, варили" (274). Такова типичная картина видений шамана до его вступления в исполнение шаманских функций. Спрашивается - почему все шаманы галлюцинируют одинаково, и почему образы этих видений иногда до мелочей (варка в котле и пр.), с одной стороны, совпадают с тем, что в Америке, Африке, Полинезии, Австралии совершается в качестве обряда, с другой стороны, с тем материалом, который дает нам сказка? В обряде мы имеем более древнюю форму, прочно связанную с производственной основой и социальной организацией этих народов. Тюркские народы представляют собой более позднюю стадию как производственной, так и социальной и религиозной культуры. Сказка же содержит тот же материал на ступени реликта в совершенно новой, изменившейся общественной обстановке. Можно указать, что на стадии античных и древневосточных государств этот мотив имеется в религии, но уже в иной форме: здесь растерзан не шаман, а бог или герой. Наиболее известный пример - Орфей. Но разрубанию подвергается и Осирис в Египте, Адонис в Сирии, Дионис Загрей во Фракии, Пенфей и др. Все они "умирают преждевременно насильственной смертью, но они не совсем умирают: они воскресают и становятся предметом культа" (Reinach). Можно в этих античных случаях установить отрубание головы, татуировку, безумие, пляски, сохранение музыкальных инструментов в святилище, связь мнимого трупа с деревом, о чем подробнее будет сказано ниже.
Как указывает Якоби (Jacoby 465), и Будда сам рассек свое тело на куски и вновь воссоединил их - эту версию дает Асвагоша. Мотивировка здесь явно поздняя, свидетельствующая о непонимании: он делает это, чтобы обратить своего отца.
Мотив разрубания и оживления очень популярен и в сказке. Можно установить несколько типов его в зависимости от сюжета и большое число отдельных случаев вне органической связи с сюжетом: Один из сюжетов, в котором имеется разрубание, это - сказка о невесте в разбойничьем лесном доме, разновидностью которого является "Синяя Борода". С разбойничьим домом мы подробнее ознакомимся ниже, пока же укажем, что в сказках типа "Синяя Борода" девушка в запретном чулане видит изрубленных жен Синей Бороды. У Гримма: "Но что увидела она, когда она заглянула внутрь? Большой кровавый таз стоял в середине, а в нем лежали мертвые разрубленные люди. Тут же стояла плаха, и на ней - блестящий топор". Когда колдун обнаруживает, что девушка была в запретном чулане, "он бросил ее наземь, таскал ее за волосы, отрубил ей на плахе голову и разрубил ее, так что по земле текла кровь" (Гримм 46). В северной сказке девушка и мальчик попадают в дом разбойников. Ее приглашают в дом:
""Заходите пообедать". Зашли, налили штей и принесли белого хлеба, принесли говядину - целовецьски руки и ноги варены" (Онч. 45). Когда приходят разбойники "они побежали в странную комнату (т. е. в комнату странников) - тащат мальчика за махало в куфню. Топится пецька и чугун кипит. Мальцика пихнули в цюгун и сварили к ужину. Закрычал мальчик по худому, и недолго кричал, умертвился. Вынесли мальцика на торелку, сели кушать: накушалися и успокоились спать" (45).
В подобных случаях нам важно, что разрубание производится в лесном доме. В якутской сказке две девушки попадают в железную юрту к страшной старухе с одной ногой и одной рукой. Девушки слышат, как в соседней комнате она режет человеческое мясо - отрезает руки и ноги. Этим она кормит девушек. У одной из девушек отрезают голову и вешают ее на дерево. Голова не умирает и плачет (Ж. ст. 462). Здесь интересно, что девушки едят мясо разрубленных. В русских сказках от такой еды отказываются. Зато в русских сказках разрубленный и оживленный дает герою пить человеческую кровь (3В 20). Эта кровь - источник необычайной силы. ""Дать ему силы!" - Наццыдил из своих ребер бутылку крови, подает ему и говорит: "Если чуешь в себе силы много, оставь и мне, не все пей". Ваня выпил эту бутылку и почуял в себе силу непомерную; (Нисколь богатырю не оставил)" (ЗП 2). Отрубание головы встречается в сказках типа "Гусли-самогуды". "Есть с тобой 12 купцов?" - "Есть". Он велел их отвести в темницу и говорит: "Ты теперь сиди и не дремли, а то не получишь гусли-самогуты". Сидит купеческий сын и видит:
купцов, с которыми он приехал, по одному ведут мимо его и отрубают головы, а трупы бросают в темницу, и они там оживают" (См. 310).
Итак, в лесной избушке в разных типах сказок производится разрубание человека.
Другим типом разрубания, уже тесно связанным с определенным сюжетом, является разрубание в сказках о "неудачном врачевании". Это - популярная сказка с несколькими разновидностями. Старик попадает в кузницу или встречает Николу, который его разрубает, оживляет и омолаживает (155 и др). "..Ложись, старче, в корыто", говорит странник. Старик лег, а странник взял топор и изрубил его на мелкие части. Поп принес воды; странник спрыснул ею изрубленное тело - стала пена; он в другой раз спрыснул - стало мертвое тело; в третий раз спрыснул - стал молодой человек" (270). Здесь ясен смысл обряда: разрубание создает нового человека.
Но это только одна сторона дела. Выше мы видели, что при посвящении в тело кандидата вводится змея. Она вводится непосредственно во внутренности. Благо и необходимость такого введения должны были скоро стать непонятными и переосмыслиться: тело разрубается, чтобы из него извлечь змей и гадов, вызывающих болезнь. Эта сказка или этот мотив в пределах данного сюжета рассмотрен проф. И. И. Толстым, собравшим весь русский материал и указавшим античные параллели к нему (Толстой 1932).
Третья форма разрубания человеческого тела - разрубание заколдованной царевны, на которой женится герой. Такое разрубание не связано стабильно ни с каким определенным сюжетом. "Он взял топор и начал рассекать Марью Прекрасную на части...
Потом велел принести огонь и бросил кусочки Марьи Прекрасной в оной. Тут поползли из нее всякие гады: змеи, лягушки, ящерицы, мыши" (См. 142).
Кроме трех основных форм (в разбойничьем доме, в сказках о неудачном врачевании, разрубание царевны) есть очень много отдельных случаев, в которых разрубание является эпизодом. Даже та беглая характеристика, которую здесь можно было дать, показывает связь сказки с обрядом. Об этом говорит не только самый факт, но и обстановка, и некоторые детали. Об этом говорит хотя бы частая связь этого мотива с избушкой. Другая особенность этого мотива - введение или извлечение из тела змей - также может быть возведена к обряду. Наконец, что разрубленный всегда оживает, указывает на характер временной смерти, а омолаживание старика - на возрождение или новое рождение человека, к чему сводился весь обряд. Другой вопрос, как эти разновидности получились. В избушке яги или в разбойничьем доме никогда не вырезываются змеи или черти. Этот вопрос не может быть разрешен общим сравнительным изучением сказки, он должен быть разрешен путем дальнейшего изучения каждого сюжета в отдельности.
В приведенных случаях мы могли заметить, что разрубленные тела часто варятся. Огонь так же омолаживает, как разрубание.
Мы знаем, что в обрядах инициации неофиты в самых разнообразных формах подвергались воздействию огня. Здесь можно было бы проследить эти формы, сопоставить их друг с другом, проследить зависимость или независимость одних от других, рассмотреть их развитие, появление заместительных, смягченных и символических форм. Параллельно с этим следовало бы рассмотреть богатейший, почти неисчерпаемый материал мифов и религиозных представлений, проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжигаемым сжигателем. Это - материал для большого социально-исторического исследования. Здесь опять могут быть установлены только основные вехи, может быть показана связь.
Сжигание, обжаривание, варка посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения. Спенсер и Гиллен записали эти обряды среди австралийцев. Обряд, записанный ими, длился много дней и представлял собой нечто вроде спектакля; один из его эпизодов состоял в том, что предварительно было вырыто в земле длинное углубление такой величины, чтобы вместить в себя тело мужчины. Это и есть "печь". Один из представляющих был уложен в углубление, другой стал на колени у его ног, а третий - у головы. Двое последних изображали собой мужчин арунта, жаривших человека в земляной печке. Каждый из этих двух при помощи бумеранга делал вид, что поливает жарящегося и засыпает его тело угольями; при этом они удивительно хорошо подражали звукам шипящего и лопающегося жарящегося мяса... Тогда из темноты выступил четвертый артист, представлявший мужчину тотема лягушки времен Альчеринга (т. е. глубокой древности). Он шел неуверенным шагом, беспрестанно втягивая в себя воздух, как бы чувствуя запах жарящегося мяса; но, по-видимому, он был не в состоянии открыть, откуда несся запах.
Таков рассказ Спенсера и Гиллена. Последний исполнитель приходит уже к самому концу представления. Посвящаемый к тому времени уже сгорел. Никаких следов старой, смертной, человеческой натуры не осталось, что и выражается в том, что после сгорания ничего нельзя было обнаружить по запаху.
В этом случае обряд выполнялся символически. Он мог выполняться более жестоко. Юношей держали на огне по 4--5 минут. В Верхней Гвинее посвящаемые "убивались, жарились и совершенно изменялись" (Achelis 11). Обряд в Виктории описывается так: "Сильный огонь, зажженный в предыдущую ночь, к этому времени уже сгорал, так что он содержал только золу и тлеющие уголья. Над огнем держат шкуру опоссума, и на нее лопатами насыпают угли и золу. Юноши проходят под шкурой, и их осыпают углями и золой". Лица, насыпающие угли лопатой, имеют специальное название (Mathews). Пролезание под шкурой есть, очевидно, более поздняя форма пролезания сквозь животное. В Меланезии посвящаемый пролезал сквозь длинное узкое здание, причем он обливался кипятком (Schurtz 385).
Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком. Мы здесь стоим перед представлением об очистительной и омолаживающей силе огня - представлением, которое затем тянется до христианского чистилища.
В Океании еще накануне "разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают" (Nevermann 1933, 25). Много разнообразных примеров заместительного сжигания можно найти в работе Боаса о социальной организации племени квакиутл.
Сжигание, обжигание, обжаривание во всех этих случаях ведет к величайшему благу, к тому благу, к которому приводит весь обряд вообще, т. е. к тем способностям, которые нужны полноправному члену родового общества.
Мы знаем, что весь обряд представляет собой нисхождение в преисподнюю. То, что происходило с посвящаемыми, происходило и с умершими. На островах Согласия представляли себе, что "душу варили или пекли в земной печке, подобно тому, как свиней пекут в земле, и что ее затем помещали в корзину из листьев кокосовой пальмы, ранее чем подать ее тому богу, которому умерший поклонялся в жизни. Этим каннибальским божеством он теперь съедается, после чего, посредством некоего необъяснимого процесса, умерший и растерзанный человек эманировал из тела божества и становился бессмертным" (Frazer 1928, 310).
Мы не будем останавливаться на стадии первобытного мифа, представленного огромным материалом, а прямо перейдем к сказке, причем проследим сперва сжигание как благо. В новгородской сказке мальчика отдают в науку "дедушке лесовому". Его дочери топят печь. "Дед и бросил мальчика в печь - там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: "Чего знаешь ли?" - "Нет, ничего не знаю" (трижды; печь накаляется докрасна). "Ну, теперь, научился ли чему?" - "Больше твоего знаю, дедушка', - ответил мальчик. Ученье окончено, дед лесовой и заказал батьку, чтоб он приходил за сыном". Из дальнейшего видно, что мальчик научился превращаться в животных (См. 72). В вятской сказке мальчик также попадает к лесному учителю. Отец за ним приходит. ""Нет, еще не отдам. Я его еще варить стану в котле". Расклад огнище, поставил котел, сына как сцапал, бросил в этот котел. Тот выскочил невредимым. В другой раз бросил, тоже невредимо. "Будет ли ужо?" - "Нет, еще разок... Ты теперь больше меня знаешь, так будет"" (3В 30). Здесь мальчик научается понимать крик птиц. В обоих случаях сохранена первоначальная охотничья основа: прошедший посвящение приобретает качества животного. В материалах Больте--Поливки (III, 147) можно найти еще несколько случаев, где сжигаемый превращается в животное. От этого же представления идут легенды о кузнеце, Христе, черте, перековывающих старых на молодых. Сгорая, они приобретают молодость.
Однако наряду с этим представлением о сжигании, как о благе, уже очень рано имелось другое, противоположное ему. Мы пока только устанавливаем факт, а объяснение его дадим после рассмотрения материалов.
Такое отрицательное отношение мы имеем, например, на островах Кука. Здесь полагали, что после некоторых приключений душа попадает в сети страшного существа, называемого Миру. "Наконец, - пишет Фрэзер, - сеть вытаскивалась с душой в ней, которая теперь, наполовину захлебнувшись, дрожа, вводилась к ужасной ведьме Миру, известной под названием "Красная", потому что ее лицо отражало пылающий жар вечно топящейся печки, в которой она варила свои неземные жертвы. Сперва, однако, она кормила и может быть откармливала их черными жуками, красными земляными червями, крабами и мелкими птицами. Подкрепленные, они должны были выпивать чашку крепкого "кава", сваренного прекрасными руками четырех красавиц - дочерей ведьмы. Приведенные в состояние бесчувственности этим опьяняющим напитком, души затем уносились без всякого сопротивления к печке и варились там" (Frazer 1928, 241).
Кто не узнает здесь детей, попавших к ведьме и откармливаемых, чтобы быть съеденными?
В этом случае интересно, что никакой борьбы против сжигания нет. Резко бросается в глаза полная неизбежность того, что происходит, обреченность души. Этот материал записан на островах Кука, а материал, приведенный выше, где сжигание приводит к обожествлению, записан не слишком далеко оттуда - на островах Согласия. Следовательно, на одной и той же территории мы имеем диаметрально противоположные представления. Дело, следовательно, не в территориальном принципе, а в другом: судьба души зависит от социального положения умершего. Сжигание смертельно для женщин, детей, для всех умерших естественной смертью. Они попадают в сети Красной Миру, и это означало окончательную смерть, уничтожение навеки. Убитые же в бою, вообще воины и вожди, умирают иначе: их души через горн уходят в небесный мир для вечной жизни.
Таким образом эта двойственность появляется с начатками социальной дифференциации.
Мы знаем, что мифы представляли собой табуированные, священные рассказы. Подробнее мы это увидим в последней главе. Но по мере "профанации" рассказа, связанной с совершенствованием орудий и падением магии, а в связи с этим и с социальным расслоением, берет верх "профанная" версия, т. е. версия, отрицающая благо сжигания и обращающая острие его против сжигателя, которого теперь бросают в печь. Но наряду с этим для социальных верхов, для вождей, героев, полубогов и позже богов все же рассказывается архаическая версия, выросшая из обряда.
С этой стороны интересно рассмотреть античный материал. Действующие лица - боги и герои. В гомеровском гимне Деметра, богиня земли, плодородия и подземного царства, странствует в поисках своей дочери и попадает в дом Келея. Здесь она живет неузнанной, она принята в няньки младенца Демофонта. "Деметра согласилась остаться там и стать нянькой младенца.
Она взяла ребенка в свои бессмертные руки и приложила его к своей благоухающей груди; и сердце матери радовалось" (Гомеровы гимны 54). Так Деметра воспитывала Демофонта, и ребенок рос подобно богу, не брал груди и не ел хлеба; но Деметра натирала его ежедневно амврозией, будто бы он действительно был отпрыском богов, нежно на него дышала, держа его на своих руках, ночью же, когда она была одна с ребенком, она тайно прятала его в силе огня, как головню, ибо ее сердце склонялось к ребенку, и с радостью она подарила бы ему бессмертие.
Так говорится в гомеровском гимне. Как указано, сгорания здесь не происходит. Мать ребенка однажды ночью подсматривает за Деметрой, в ужасе видит своего ребенка в огне и кричит; богиня в гневе на неразумную мать вырывает его из пламени, лишая его, таким образом, бессмертия. Предметом мифа является не столько сжигание, сколько сопротивление ему.
Совершенно то же мы видим в мифе о Пелее и Фетиде. Фетида, мать Ахилла, по ночам погружает сына в огонь, чтобы уничтожить, выжечь в нем смертную природу его отца Пелея и дать ему божественность и бессмертие. Но Пелей подсматривает и вырывает у нее сына (Тронский 531). Итак, в античности сгорание уже не происходит. Здесь мотив сгорания уже на ущербе. В этой связи оно переходит в загробные представления, и эти представления очень близки к сказке. Несмотря на то, что действующие лица мифа - боги и полубоги, люди, которые должны стать богами, по "непониманию" людей обыкновенных ими не становятся. Исторический процесс переосмысления здесь совершенно ясен.
Точно так же и сказка, наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания как ужаса, который счастливо избегается. Примеров мы приводить не будем, они слишком известны.
Если наши наблюдения о связи сказки с обрядом посвящения верны, то они бросают свет еще на один сюжет, а именно на сказку "Хитрая наука" и на весь тот комплекс, при котором изгнанный или высланный из дому возвращается с каким-нибудь необычайным мастерством, знанием или умением. В сказке "Хитрая наука" родители, иногда по собственной воле, а иногда - по нужде, отдают сына в ученье. Казалось бы, что это - вполне реалистический элемент, и действительно, герой иногда (особенно в немецких сказках) возвращается ловким мастером какого-нибудь ремесла, но чаще ни фигура учителя, ни обстановка, ни способы учения, ни приобретенные знания нисколько не похожи на историческую действительность XIX века, но очень походят на историческую действительность весьма далекого прошлого.
Учитель, к которому попадает мальчик, - глубокий старик, колдун, леший, мудрец. Он живет за морем. "За морем учит один учитель разным наукам" (Худ. 94). Он "за морем", "за рекой", т. е. где-то в другом царстве, иногда в другом городе. "За Волгой, в городе такой был мастеровой человек, учил разным языкам и разным изделиям, и по всячески может он оборотиться. Обучал он молодых людей - ребят, брал их от отцов-матерей на три года" (Сад. 64). Иногда он является из могилы, если сказать "ох" (Аф. 251). Он является, если сесть на пень. Это - "дедушка лесовой" (См. 72). Из этих примеров видно, что учитель является из леса, живет в другом царстве, берет и уводит от родителей детей в лес на три года (resp. на один год, на семь лет).
Чему же герой выучивается? Он выучивается оборачиваться в животных или обучается языку птиц. "Отдали они его учиться на разные языки к одному мудрецу аль тоже знающему человеку, чтоб по-всячески знал - птица ли запоет, лошадь ли заржет, овца ли заблеет; ну, словом, чтоб все знал!" (Аф. 252). Он учится колдовству: "Отдай мне его колдовать" (ЗП 57). "Отдам учиться птичьему языку" (Аф. 253). Когда ученье кончилось, о нем говорится: "Сын твой в науке хорош, силы могучей" (Худ. 19). "А он волшебную имел великую силу и хитрость; знал такую силу, что не то что было, а знал, что вперед будет" (Худ. 19).
Способ, каким производится обучение, почти никогда не сообщается. Выше указывалось, что в одном случае герой варится в котле, отчего и приобретает свое вещее знание (См. 72). Почти никогда также не описывается жилище учителя. Только в одном случае мы узнаем, что это "дом в саду", в котором живет 12 молодцов (Худ. 94; о мотиве дома см. ниже § 30). В другом случае мы слышим о "широком учебном подворье" (Сад. 64).
Все эти частности: лесной характер учителя, уход детей от родителей, колдовской характер ученья, уменье превращаться в животных или понимать язык птиц и т. д. - все эти частности заставляют отнести и этот круг мотивов к тому же явлению, к которому отнесены предыдущие мотивы.
Обряд посвящения был школой, ученьем в самом настоящем смысле этого слова. При посвящении юноши вводятся во все мифические представления, обряды, ритуалы и приемы племени. Исследователи высказывают мнение, что им здесь преподносится некая тайная наука, т. е. что они приобретают знания. Действительно, им рассказывают мифы племени. Один очевидец говорит, что "они сидели тихо и учились у стариков; это было подобно школе" (Webster 7). Однако не в этом все-таки суть дела. Дело не в знаниях, а в умении, не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Именно эта сторона дела хорошо отражена сказкой "Хитрая наука", где, как указано, герой выучивается превращаться в животных, т. е. приобретает уменье, а не знание.
Это воспитание или обучение составляет существенную черту посвящения во всем мире. В Австралии (Новый Южный Уэльс) старики учили молодых "играть в местные игры, петь песни племени и плясать некоторые корроборри, которые были запрещены женщинам и непосвященным. Они вводились также в священные традиции (рассказы) племени и в его науку" (Webster 58). Опять мы можем установить, что момент рассказа отступил на задний план перед моментом действия. "Обряды... состоят в грубой, но часто в очень выразительной драматизации мифов и легенд. Маскированные и костюмированные актеры представляют животных или божественных существ, историю которых рассказывают мифы" (178). В этом сообщении кроется предпосылка, что мифы первичнее драматических действий - "миф драматизируется". Нам кажется - дело происходило наоборот. Первично - драматическое действие, миф же развивается позднее. В этом в особенности убеждает Австралия, имеющая весьма сложные и длинные драматические представления, тогда как мифы коротки, крайне сбивчивы, аморфны и для европейца часто непонятны (Gennep). Эти представления и пляски не были зрелищами, Они были магическим способом воздействия на природу. Посвященный обучался всем пляскам и песням весьма тщательно и долго. Малейшая ошибка могла оказаться роковой, могла испортить всю церемонию. Кстати упомянем, что в белорусской сказке медведь отпускает падчерицу только после того, как она ему пляшет. В сборнике Боаса есть случаи, когда герой отправляется в "иное царство" и приносит оттуда пляски, которым обучает свое племя.
Юноша здесь обучается тем пляскам и церемониям, которые входят в осенние, весенние и зимние обряды, имеющие целью увеличить дичь, вызвать дождь, поднять урожай, отогнать болезнь и т. д. (Webster 183)
Герои русской сказки приносят от лесного учителя не пляски:
они приносят магические способности. Но и пляски были выражением или способом применения этих способностей. Пляска сказкой утеряна: остался только лес, учитель и магическое уменье. Но в сказках других типов можно найти некоторые следы и плясок. Пляски совершались под музыку, и музыкальные инструменты считались священными, запретными. Дом, в котором производилось посвящение и в котором посвящаемые иногда некоторое время жили, назывался иногда "домом флейт" (Schurtz 641). Звук этих флейт считался голосом духа. Если это иметь в виду, то станет ясным, почему герой в лесной избушке так часто находит гусли-самогуды, дудочки, скрипки и т. д. Под эти гусли все должны плясать. Герой приобретает власть над плясками. Характер этих плясок, конечно, совершенно изменился. "Зашли в сторону. Стоит избушка. Зашли в ету избушку... Он глядел-глядел, да увидал дудочку под маткой (перекладиной). Начал в дудочку играть" (ЗП 43). На звук является Сам с локоть. Звук дудки вызывает духа.
В одной версии сказки "Гусли-самогуды" гусли делаются из человеческих жил. "Повел их мастер в мастерскую, сейчас одного человека на машину распялил и стал из него жилье тянуть" (См. 4). Что священные инструменты делались из человеческих костей, это известно. Но и пляски глухо сохранились в сказке. "После того стал Никита избушку оглядывать, увидал на окошке небольшой свисток, взял его, приложил к губам и давай насвистывать. Смотрит: что за диво? Слепой брат пляшет, изба пляшет, и стол, и лавки, и посуда - все пляшет" (Аф. 199). На звук является баба-яга. "Веселой отправился со своей скрипочкой, становится к сосне (он поселился с братьями в лесу). Подходит яга-баба к Веселому. - "Что ты, Веселой, делаешь?" - "А в скрипочку играю". Сбрасывает [яга баба] ведра... давай плесать". (Ж. ст. 269). В вятской сказке (3В 40) отслуживший солдат ночует в келейке у сиротки. Тут же большой украшенный дом (о доме ниже). Солдат ночует в доме. "Потом бесы зачали все комеди приставляти. У бесов испрошли все комеди. - "Давай, солдат, приставляй ты: у нас все вышли"". Название лесных плясок "бесовским комедийным представлением" весьма интересно и показательно. Важно также, что очередь доходит до героя, что и его заставляют производить некоторые мимические, действия.
В пермской сказке в запретном чулане большого дома находятся три девицы. Ванюша отдает им их платьица. "Они надели платьи, взяли ево под шашки (пазуху) и пошли кадрелью плясать" (ЗП 1). Что в платьях и крылышках девиц можно усмотреть тотемные маски и костюмы, об этом говорилось выше. Наконец, как указывает Д. К. Зеленин, религиозные обряды часто превращаются в игры (Зеленин 1936, 237). Может быть, игра в жмурки с медведем в лесной избушке представляет собой отражение плясок, которым выучивались в лесу.
Сравнительная характеристика материала сказки и материала этнографического показывает и здесь тесную связь.
Мы уже видели, что сказка дает в руки героя какой-нибудь волшебный дар и что при помощи этого дара он достигает своей цели. Этот дар - или какой-нибудь предмет (кольцо, ширинка, шарик и многое другое) или животное, главным образом - конь. Мы видим также, как тесно образ яги связан с обрядами посвящения. Есть ли в этих обрядах что-либо, соответствующее получению дара?
Вопрос о помощнике мы выделяем в особую главу. Здесь нас пока будет интересовать только момент передачи помощника в связи с изучением обряда. Оказывается, что в обрядах посвящения -такой момент не только имелся, но представлял собой центральное место, вершину всего обряда. Магические способности героя зависели от приобретения им помощника, который английскими этнографами не совсем удачно назван дух-хранитель (guardian spirit). Вебстер по этому поводу говорит; "Повсеместно среди женщин и непосвященных детей распространялась вера, что старшие, распорядители обрядов посвящения, обладают известными таинственными и магическими предметами, открытие которых посвященным представляет центральную и наиболее характерную черту" (Webster 61). И в другом месте: "Фундаментальной доктриной была вера в личного духа-хранителя (т. е. помощника), в которого посредством обрядов фаллического характера члены объединения, как полагали, превращались" (123). Шурц говорит, что весь обряд посвящения мальчиков "сводится к приобретению духа-хранителя, к приобретению волшебной силы маниту" (Schurtz 396). Более подробное изучение этого вопроса будет дано в следующей главе. Мы поймем и колечки, и палочки, и шарики и другие предметы, а также связь героя с его помощниками - животными. Здесь достаточно указать, что помощник-хранитель был связан с тотемом племени.
В образе яги, однако, еще не все ясно. Из всего изложенного видно, что яга сближается нами с лицом или маской, производящей обряд посвящения. Здесь, однако, имеется одно несоответствие. Яга - или женщина, или животное. Ее животный облик прекрасно вяжется со всем, что мы знаем об этом обряде. Великий учитель и предок, производивший обряд, часто представлялся животным, носил его маску. Если же говорить о его человеческом облике, то, хотя в этнографических материалах это не указывается, он все же представляется мужчиной, а не женщиной. Присмотримся еще несколько ближе как к яге, так и к обрядам.
Одно из назначений обряда было подготовить юношу к браку. Оказывается, что обряд посвящения при экзогамии производился представителями не того родового объединения, к которому принадлежал юноша, а другой группой, а именно той, с которой данная группа была эндогамна, т. е. той, из которой посвящаемый возьмет себе жену. Это - австралийская особенность и, можно полагать, - древнейший вид посвящений (Webster 139). Раньше чем отдать девушку за юношу из другой группы, группа жены подвергает мальчика обрезанию и посвящению.
Мэтьюз в Виктории заметил еще другое обстоятельство: "Помощник (приобретаемый мальчиком) не должен относиться к родне посвящаемого: он избирается кем-нибудь из пришедших (на торжество) племен, в которое мальчик впоследствии вступит через брак" (Mathews). Как мы увидим ниже в главе о помощниках, этот помощник передавался по наследству. Здесь мы видим, что он передается по наследству по женской линии.
Сказка сохранила и это положение. Мы можем наблюдать следующее: если яга или другая дарительница или обитательница избушки состоит в родстве с кем-нибудь из героев, то она всегда приходится сродни жене или матери героя, но никогда не самому герою или его отцу. В вятской сказке она говорит: "Ах ты дитетко! Ты мне будешь родной племянничек, твоя мамонька сестрица мне будет" (3В 47). "Сестрицу" здесь нельзя понимать буквально. Эти слова в системе иных форм родства означают, что его мать принадлежит к тому родовому объединению, к которому принадлежит сама яга. Еще яснее этот случай, когда герой уже женат. В этом случае говорится: "это зять мой пришел", т. е. яга - мать или сестра его жены, сродни жене, принадлежит к тому же объединению, что и она. "Это мой зять пришел" (3В 32). "Эта старуха тебе теща" (Сад. 9). "А, - говорит, - ты мой племеш" (Сев. 7). "ух, шурин пришел" (К. 7). "Она (царевна) моя родная племенниця" (К. 9) и др.
Очень интересный случай мы имеем в пермской сказке (ЗП 1). Здесь герой в поисках исчезнувшей жены попадает к яге. "Где же ты, милой друх, проживался? - Проживался я у дедушки в учениках шесть лет; он споженил меня на малой дочери. - Вот ты какой дурак! Ведь ты жил у брата моева, а взял племянницу мою". Здесь великий учитель назван братом яги. Здесь герой - муж не сестер, а племянницы яги. Конечно, все это - только глухие указания. Чтобы герой никогда не слыхал и ничего не знал о своей теще, живущей в лесу, это весьма странно, если под тещей, теткой, сестрицей и т. д. понимать то, что под этим понимаем мы. Но если предположить, что теща, сестра и т. д. заменили собой другие формы родства, что герой, попадая в избушку, попадает к "родственникам" своей жены по линии тотемного, а не семейного родства, тогда в этом нет ничего удивительного, а в свете наблюдений Вебстера становится и понятным, почему именно женину, а не свою родню он встречает в лесу.
Все эти материалы объясняют формы родства героя с ягой, но они еще не вполне объясняют, почему яга женщина. Они показывают, однако, что объяснение надо искать в матриархальных отношениях прошлого. Мы сейчас видели, что посвящение шло через род жены. Есть некоторые материалы, указывающие на то, что посвящение шло не только через род жены, но и через женщину в буквальном смысле этого слова: посвящаемый временно превращался в женщину. С другой стороны, и дух-руководитель мог мыслиться женщиной. К этому мы теперь обратимся.
В тех материалах, которые здесь были сопоставлены, есть одно несоответствие. По всему ходу сравнения видно, что яга по совокупности ее свойств и функций в сказке должна бы соответствовать той фигуре или той маске, перед лицо которой попадает посвящаемый. Между тем из материалов, которые здесь были приведены, не видно, чтобы лицо, совершавшее обряд, мыслилось или представляло собой женщину. Яга и лесной учитель в сказке представляют собой взаимный эквивалент: оба они сжигают или варят детей в котле. Но когда это делает или неудачно хочет сделать яга, то это вызывает отчаянную борьбу. Если это делает лесной учитель - ученик приобретает всеведение. Но и яга - существо благодетельное. С ее дарами мы еще познакомимся. Между образом яги и образом лесовика-колдуна сказка обнаруживает родство.
Есть ли для этого родства исторические причины? Сказка наводит на мысль, что и в обряде фигурировала женщина.
В большинстве случаев записавшие или описывающие этот обряд путешественники или исследователи ничего не говорят о том, чтобы распорядителями обряда были женщины. Но в некоторых случаях мы видим, что здесь играли роль мужчины, переодетые в женщин. По другим свидетельствам все члены союзов имели одну общую мать - старуху. Рассмотрим некоторые относящиеся сюда случаи. Неверман описывает начало обряда в бывшей Нидерландской Новой Гвинее у племени маринд-аним следующим образом: "Мужчины, переодетые старухами, с женскими передниками, пестро раскрашенные и с клыками над ртом в знак того, что им нельзя говорить, приблизились к майо-аним (т. е. посвящаемым). Последние обхватили шеи "праматерей" и те стали тащить их в потаенное место. Здесь они сбрасывались на землю и прикидывались спящими" (Nevermann 1933, 74). Мы имеем не что иное, как мимическое изображение похищения в лес старухой-женщиной. В соответствии с этим стоят и мифы: благодетелем-дарителем является женщина. Дорси записал следующий рассказ: человеку снится сон, призывающий его положить на голову глины, уйти на холм и стоять там дни и ночи. Так он стоит четыре дня. На пятый день он окружен орлами. Один большой красный орел говорит: "Я женщина, живущая на небе, я прихожу к людям и даю им сны. Я пришлю тебе кое-кого, а ты должен поместить мои перья на жезл, который будет для тебя волшебным жезлом". К нему является буйвол и дает дальнейшие поучения: "Орел, который к тебе появился, управляет всеми животными". Придя домой, он основывает "союз буйволовых плясунов" и учит свое племя пляскам и песням буйвола (Dorsey 68).
В этом мифе, отражающем приобретение шаманства, интересно, что животное, являющееся неофиту, есть женщина.
В женской природе подобных существ можно видеть, как и в женской природе яги, отражение матриархальных отношений. Эти отношения вступают в коллизию с исторически вырабатывающейся властью мужчин. Как из этой коллизии выходят? При существовании обряда инициации этот процесс должен был уже закончиться: обряд есть условие приема в мужской союз. Из этой коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям (Геракл, Ахилл), к гермафродитизму многих богов и героев. Есть и иной исход: обряд исполняется мужчинами, но где-то в таинственной дали есть женщина - мать членов союза. Эта форма как будто более распространена, чем другие. Приведем несколько примеров. "Все маски племени (Новая Британия) имеют общую мать. Она якобы живет на месте сборищ союза носителей маски" и ее никогда не видят непосвященные... О ней говорят, что она больна, что у нее нарывы, и что из-за этого она не может ходить" (Nevermann 1933, 88). Хромота этой таинственной матери соответствует неспособности к ходьбе яги. В союзе Дук-Дук самый важный дух называется Тубуан. "Он считается женщиной и матерью всех масок Дук-Дук (т. е. всех, носящих маску). Вероятно, он первоначально был духом-птицей, но это почти исчезло из сознания туземцев" (Nevermann 1933, 88; Parkinson 578). Неверман сообщает также, что на празднества являлись странные фигуры, "обладающие одновременно фаллосом и грудями и представляющиеся непредупрежденному наблюдателю гермафродитами. Но туземцы резко отвергают такое толкование и подчеркивают, что они всегда представляются только мужчинами". Наконец, сам посвящаемый иногда мыслится превращенным в женщину. Его тайное имя иногда - женское (Nevermann 1933, 126, 99). Высшая степень посвящения включает уменье превращаться в женщину (Parkinson 605). Очень много примеров травестизма дает индийская повествовательная литература. Но и здесь мы найдем, что превращение в женщину происходит в лесу. Этот лес проклят - в нем мужчины превращаются в женщин, и потому мужчины избегают в него ходить - явный рудимент запретного леса*.
Данных материалов достаточно, чтобы убедиться, что толкование О. М. Фрейденберг, будто "женско-мужская травестия представляет собой метафору полового слияния: женщина становится мужчиной, мужчина женщиной", в корне неправильно (Фрейденберг 1936, 103). Нам важен травестизм не как таковой, но он важен как фактор, объясняющий женскую природу яги и наличие в сказке мужского эквивалента к ней. Учитель-лесовик историчен, женщина, старуха, мать, хозяйка, дарительница волшебных свойств - доисторична, чрезвычайно архаична, но по
рудиментам прослеживается в обрядовых материалах. Яга по той же причине женщина, по которой и сибирский шаман часто представляется женщиной, гермафродитом или мужчиной с женскими атрибутами в костюме. Для нас важно установить здесь связь, и связь эта вытекает даже из немногих здесь выборочно приведенных материалов.
Рассмотрение яги закончено. Она рассыпалась перед нами рядом частностей и отдельных черточек. Мы должны опять их собрать воедино.
Но тут окажется, что воедино собрать их нельзя. Яга-похитительница, стремящаяся сварить или изжарить детей, и яга-дарительница, выспрашивающая и награждающая героя, - не представляют собой целого. Но вместе с тем они и не представляют собой двух совершенно различных фигур, объединенных только именем.
В основном оказалось, что яга-похитительница связана с комплексом посвящения, с ним же связан акт передачи помощника. Но атрибуты яги и некоторые ее действия и восклицания связаны с представлениями о прибытии человека в царство смерти. Эти два комплекса, однако, совершенно не исключают друг друга. Наоборот, они состоят в теснейшем историческом родстве.
уход детей в лес был уходом на смерть. Вот почему лес фигурирует и как жилище яги, похищающей детей, и как вход в Аид. Между действиями, происходившими в лесу, и подлинной смертью особого различия не делали. Но обряд умирает, смерть остается. То, что было прикреплено к обряду, то, что происходило с посвящаемым, теперь происходит уже только с умершим Этим объясняется не только то, что и здесь лес, и там лес, но и то, что мертвецов варят и жарят уже с очень ранних пор, как это делали с посвящаемыми, и то, что посвящаемый испытывался на запах, а впоследствии на запах испытывался пришелец в иной мир.
Но это еще не все. С появлением земледелия и земледельческой религии вся "лесная" религия превращается в сплошную нечисть, великий маг - в злого колдуна, мать и хозяйка зверей - в ведьму, затаскивающую детей на вовсе не символическое пожрание. Тот уклад, который уничтожил обряд, уничтожил и его создателей и носителей: ведьма, сжигающая детей, сама сжигается сказочником, носителем эпической сказочной традиции. Нигде - ни в обрядах, ни в верованиях мотива этого нет. Но он появляется, как только рассказ начинает циркулировать независимо от обряда, показывая, что сюжет создался не при том укладе, который создал обряд, а при укладе, пришедшем ему на смену и превратившем святое и страшное в полугероический, полукомический гротеск.