Таким образом. Хайдеггер считает, что бытие внешнего мира формируется через бытие мира внутреннего, личностного. Творит внешнее бытие, по Хайдеггеру, время. В работе «Бытие и время» Хайдеггер вводит термин «экзистенциал», обозначающий различные выражения состояний бытия. Он выстраивает целую систему экзистенциалов: «бытие-в-мире», «бытие-с-другими», «бытие-здесь» и др. Для того чтобы понять смысл любой формы бытия, человек должен отрешиться ото всех практических целевых установок, осознать свою смертность, «бренность». Обретение смысла личностного бытия возможно лишь потому, что обретение бытия идет от человека, через поиски его собственного Я [1].
1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме// Проблема человека в западной философии М., 1988.
У Ясперса это личностное бытие связывается с обостренными поисками человеком своей индивидуальности, которая раскрывается в коммуникации, общении. К человеку, по Ясперсу, надо относиться как к экзистенции, под которой понимается самый глубокий уровень личности человека, то, что не может стать объектом не только изучения, но и философского созерцания.
192
По Ясперсу, экзистенция проявляется в свободе, которая в свою очередь связывается с трансценденцией, т.е. такой сферой, которая находится за границами сознания и познания человека и где поведение человека диктуется Богом, бессмертной душой и свободой воли. Ясперс создает вариант религиозного экзистенциализма. Обретение же человеком сущности, свободы, познания вещей внешнего мира возникает в «пограничных ситуациях»: перед лицом смерти, в страданиях, через чувство вины, в борьбе, т.е. тогда, когда человек оказывается на границе между бытием и небытием. Оказавшись в «пограничной ситуации», человек освобождается от господствующих ценностей, норм, установок. И это освобождение, «очищение Я дает ему возможность постичь себя как экзистенцию. Именно экзистенция и помогает человеку понять иллюзорность его бытия, соприкоснуться с Богом [1].
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Экзистенциализм оправданно исходит из того, что «пограничные ситуации» действительно заставляют людей задумываться о смысле и содержании своей жизни, переоценивать свои ценности.
Проблемы личностного бытия и «пограничных ситуаций* стоят и во французском экзистенциализме. Среди французских экзистенциалистов оказались писатели, драматурги, деятели искусства, которые в художественной форме рассмотрели экзистенциальные проблемы. Например, Ж.П. Сартр написал не только собственно философские произведения, такие как «Воображение», «Воображаемое», «Бытие и ничто», «Экзистенциализм — это гуманизм», «Ситуации» — в 6 томах, но и литературные сочинения — «Мухи», «Слова», «Тошнота», «Мертвые без погребения» и другие.
А.Камю в своих художественных произведениях: «Чума», «Праведные», «Осадное положение», «Миф о Сизифе», «Изгнание и царство», «Падение» — ставит вопрос, стоит ли жизнь того, чтобы жить? И писатель приходит к выводу, что человеческая жизнь абсурдна. Единственная же правда в жизни — это непокорство. Так, Сизиф, хорошо осознавая всю абсурдность своего труда, превращает свой тяжкий труд в обвинение богам: в бессмыслицу внес смысл своим вызовом.
193
Позже Камю придет к выводу, что из абсурда есть и другой выход — самоубийство. В годы Второй мировой войны, когда Камю принимал участие во французском Сопротивлении, он считал, что в мире «кое в чем» все же смысл есть. Например, в спасении человека. Однако обстановка удушья в обществе не перестает его волновать все другие годы. Это он и выразил в произведении «Чума». В нем Камю предостерегает против грозящих человеку опасностей: ведь чума-беда до поры до времени дремлет, но никогда не исчезает совсем. «И возможно, придет день, когда на горе и в поучение людям чума опять разбудит крыс и пошлет их околевать на улицы счастливого города». Камю постоянно проводит мысль: жизнь — тюрьма, а смерть — надзиратель при ней: «Зачем искать заменитель утраченного смысла жизни, единственно способный осветить все другие ценности — семейные, религиозные, гражданские?» — недоумевает Камю в «Постороннем». «Зачем тешить себя сказками о победах Разума, в то время как, находясь рядом с вулканом Истории, он готов ввергнуть Землю в трагедию» — бьет он тревогу в «Чуме». «Зачем добиваться добра, люди идут по пути обмана, убийств». «Зачем, барахтаясь в грязи и лжи, они выдают это за пребывание в истине?» — укоряет писатель в «Падении» [1]. Мы видим, что Камю пишет об одиночестве и безысходности человека в «абсурдном мире». Камю, Сартр, Марсель экзистенциальные понятия относят не только к отдельному индивиду, но и ко всему человечеству: все человечество находится в «пограничной ситуации», охвачено чувством страха перед глобальными катастрофами. Задача философии экзистенциализма — помочь человеку, который неотделим от человечества. Пересматривая ценностные ориентации, в том числе и свое мышление (о чем писали Рассел и Эйнштейн в своем «Манифесте»), человек должен создать такие исторические условия, которые обеспечат решения всех острейших проблем.
1 Камю А. Избранное. М., 1990. С. 345—425.
194
3. Ведущие философские течения 60—70-х гг. XX в.
Структурализм. В 60-е гг. нашего века бурно развивается научно-техническая революция, происходят значительные структурные изменения в развитых капиталистических странах Запада, идет процесс культурной интеграции народов, изменяется массовое сознание. Применительно к этим условиям начинается модификация основных моделей философского мышления. На их основе возникают такие течения, как структурализм, социальная философия франкфуртской школы, различные философско-антропологические концепции.
Следует отметить, что основные идеи этих концепций родились задолго до 60-х гг.: структурализма — в начале века, философской антропологии — в конце 20-х гг., социальной философии франкфуртской школы — в начале 30-х гг. XX в. Однако в силу целого ряда причин эти идеи были вытеснены из сфер идеологического влияния, заслонены классическим экзистенциализмом, неопозитивизмом, различными философско-религиозными учениями, ортодоксальным марксизмом.
В 60-е гг. потребовалась конкретно-научная методологическая ориентация не только для естествознания, но и для гуманитарных наук: лингвистики, литературоведения, психологии, этнографии, археологии и др., а также и для общественных дисциплин: истории, политэкономии, этики, эстетики, теории государства и права, религоведения и т.д.
Системно-структурный подход к рассмотрению взаимодействия части и целого означает рассмотрение целого как системы, которая детерминирована взаимодействием всех элементов (частей) между собой. Такое рассмотрение взаимосвязи в взаимообусловленности объекта с его частями способствовало успеху в развитии многих конкретных наук, в том числе и тех, которые исследовали социальные и культурные структуры. Например, французский этнолог, антрополог, социолог, культуролог Клод Леви-Строс (р. 1908 г.) жил среди племен индейцев Южной Америки и изучал их взаимоотношения через влияние на людей символических форм, традиций, ритуалов, языка, но особенно мифологического сознания. Важным результатом его исследований явилось толкование мифа и языка как фундаментальных оснований коллективного сознания, которое, по его мнению, делает устойчивым все социальные структуры [1].
1 Камю А. Указ. соч. С. 345—425.
195
Структурализм как конкретный метод исследования обращается к процессам деятельности, опосредуемым общением их участников с помощью знаковых систем, прежде всего естественного языка, а также первобытными социальными и культурными структурами.
Применение метода системно-структурного анализа конкретными науками дало положительные результаты. Например, в лингвистике с помощью этого метода были решены задачи, связанные с описанием бесписьменных языков, осуществлением через расшифровку неизвестных письменностей внутренней реконструкции языковых систем и т.д.
В 60-е гг. не только изучается и используется системно-структурный метод, но происходит его возведение в ранг философской системы. Такой процесс определяется потребностями развития науки и практики.
Исследование различных форм общественного сознания, как определяющих социальных структур — характерная черта социальных концепций структурализма. Например, другой видный французский структуралист-историк, теоретик культуры Мишель Поль Фуко (1926—1989) в работах «Археология знания», «Надзор и наказание». «Воля к знанию», «Безумие и неразумие. История безумия в классический век» рассматривал социальную обусловленность познания различными социальными явлениями и институтами, преимущественно духовного характера, а также речевой практикой, сексуальными отношениями и проч.
Структуралисты-философы поставили целый ряд интереснейших проблем: возникновения и развития языка, мифологии, религии, культуры и их влияния на социальные структуры; взаимосвязей психического и социального, социального действия, структуры личности и ее самосознания и др.
Философия структурализма развивается в русле позитивизма, является его моднейшей модификацией. Она привлекла внимание не только естествоиспытателей, но и широких слоев научной интеллигенции, выдвинувших из своей среды ее теоретиков.
Социальная философия франкфуртской школы. История этой школы начинается с 1930 г., т.е. с момента прихода Макса Хоркхаймера (1895—1973) к руководству Институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В это время с ним работали Теодор Адорно (1903—1969). Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900—1980). Этих философов называют представителями первого поколения франкфуртской социально-философской школы. Второе поколение появилось в 60-е гг. К представителям второго поколения франкфуртцев относят Юргена Хабермса (р. 1929). Альбрехта Вельмера (р. 1933), Клауса Оффэ (р. 1940).
196
Первое поколение франкфуртцев назвало свое учение «неомарксизмом», так как обратилось к Марксу в поисках ответов на вопросы, связанные с глубочайшим кризисом общества 20—30-х гг. Одновременно оно выражало свое несогласие с Марксом, заявив о необходимости разработки нового марксизма. Работа представителей первого поколения философов отразилась на дальнейшей разработке концепций франкфуртской школы и сделала ее идеи и концепции еще более привлекательными.
К основным концепциям франкфуртской школы относятся концепция «негативной диалектики», «критическая теория общества» и концепция «одномерного человека».
Концепция «негативной диалектики» — ведущая методологическая концепция франкфуртской школы. Она положена в основу всех основных идей других социально-философских концепций. Кроме того, через нее франкфуртцы четко выразили свое отношение к различным теориям Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера. Маркса. Главным теоретиком этой концепции является Т. Адорно, который изложил ее в работе «Негативная диалектика» (1966). В основу этой работы были положены лекции, прочитанные Адорно в Коллеж де Франс, в которых он знакомил студентов с категориями подлинно диалектическими и с категориями «антидиалектическими», «косными». Категории «тождество» и «позитивность» — предмет атак Адорно. Это их он прежде всего называл «антидиалектическими категориями». Исходным пунктом построения «негативной диалектики» явилась критика категории «тождество». Его не устраивает гегелевское понимание тождества бытия и мышления как «примирение противоположностей». Согласно Адорно. между бытием и мышлением есть различие, а точнее. «нетождественность».
Адорно критикует также понимание Марксом бытия, которое в марксизме связывается с «отрицанием отрицания», как сохранением, удержанием в бытии (или познании) старого, консервативного. Только «нетождество», по Адорно, помогает понять «негативность» целого, его конкретность. Он писал, что «негативность» врывается в гущу времени и переживается в нем. Революция и гибель рассматриваются им как синонимы, поэтому Адорно выдвигает путь реформ и просвещения для то-
197
тального снятия всех противоречий [1]. Одновременно Адорно в своей «диалектике просвещения», а таковую он строит на своей «негативной диалектике», рассматривает вопрос о спасении человеческой цивилизации от экологической катастрофы: он допускает примирение с природой на основе осознания этой катастрофы.
1 Социальная философия франкфуртской школы. М., 1975. С. 104.
Следует отметить, что представители франкфуртской школы поставили очень важную проблему — исследовать все виды отчуждения и самоотчуждения. Они ошибочно утверждали, что Маркс выводил отчуждение труда из свойств человеческой природы. Адорно же считал, что отчуждение вытекает из самоотчуждения, а последнее извечно. Вместе с тем представителями франкфуртской школы высказывается много ценных идей об отчуждении человека, которое рождается в «индустриальном обществе», где человек подавлен «технической рациональностью» и машиной. Э. Фромм — сторонник «бесконфликтного социализма», «психически здорового общества», «гуманистического социализма» — исследует социально-психологические факторы отчуждения: чувство одиночества, обособленности и потери человеческого Я и др. Согласно Фромму, отчуждение — это и отдаленность от ближнего, и противостояние работе, и недосягаемость необходимых вещей, и насилие со стороны хозяина-собственника, государства и даже неспособность отличить себя от своей жизнедеятельности. Под отчуждением он понимал такое состояние, при котором человек ощущает себя во всех отношениях чужим и одиноким, заброшенным и ненужным самому себе.
Источник отчуждения представители франкфуртской философии искали, как правило, в самом человеке, а не в социально-экономических условиях общества. Несмотря на обращение к работе Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года», ни Адорно, ни Фромм, ни другие представители франкфуртской школы так и не увидели в ней главного: источник отчуждения находится в эксплуатации человека человеком, которая порождает экономическое отчуждение. В свою очередь экономическое отчуждение является основой всякого иного отчуждения: отчуждения человека от человека, отчуждения от государственных институтов и др.
198
Представители франкфуртской школы отмечали различные формы отчуждения и в обществах, объявленных социалистическими, прежде всего в СССР. Они были правы, когда отмечали в СССР такие формы отчуждения, как экономическое, политическое и собственно личностное.
Бесспорной заслугой Т.Адорно, М.Хоркхаймера, Г.Маркузе, Э.Фромма и других является исследование (вслед за экзистенциалистами) отчуждения, проявляющегося в различных жизненных отношениях субъекта с миром, в которых он оказывается опустошенным, отвергнутым, отстраненным от собственности, власти и даже от других индивидов, ценности, нормы, установки которых осознаются им как противоположные его интересам (от несходства до неприятия и враждебности).
«Критическая теория общества». Центральное место в системе идей социальной философии франкфуртской школы занимает так называемая критическая теория общества. Разрабатывая данную теорию, Хоркхаймер ставил две основные задачи: отказаться от идеалистического понимания истории; совместно с теоретиками исторического материализма завершить разработку концепции о предыстории человечества. Однако сближения этой теории с историческим материализмом не произошло по ряду причин, среди которых можно назвать такие, как уровень разработки самого исторического материализма на период 60-х гг., который в значительной степени страдал «экономическим детерминизмом»». Франкфуртцы же с самого начала ориентировались на антропологическую философию, и когда они не нашли в историческом материализме ответов на многие "человеческие проблемы», у них появилось разочарование и в материалистическом понимании истории.
Маркузе еще в 1932 г. в работе «Новые источники обновления марксизма", ссылаясь на «Экономическо-философские рукописи 1844 года», пытался антропологизировать Марксову философию: соединял некоторые идеи материалистического понимания истории с хайдеггеровскими идеями экзистенциального бытия. Однако сам марксизм в его догматических вариантах всячески отторгал любые попытки его антропологизации. Считалось, что раз марксизм открыл законы движения общества по пути к коммунизму, то тем самым он уже по своей сути гуманистичен и антропологичен.
199
Возвращение в 60-е гг. к антропологической тематике и критике современного индустриального общества с позиций обнаружения его антигуманной сущности сделали социально-философские концепции франкфуртской школы очень популярными. Маркузе в работах «Эссе об освобождении», «Одномерный человек» и др. интересуется проблемой социальной революции не как формой классовой борьбы, а с позиции человеческой сущности и исторического существования человека. Он предлагает рассматривать в качестве «мерила реальности» человеческих отношений «критические отношения». И к революции он подходил как к своего рода «проекту», который осуществляет субъект «критического рода», способный устранить противоречия между разумом и действительностью. В индустриальном обществе таким субъектом выступает интеллигенция и молодежь. Рабочий же класс оказывается настолько интегрированным в индустриальную систему, что становится вполне «благополучным» классом, потерявшим свою былую революционность, которую он имел, когда был пролетариатом.
Авторы «критической теории общества» дают глубокий анализ многих явлений капитализма, указывая выход из острых социальных противоречий на путях «постиндустриального общества». Они предлагают прежде всего социально-технологическое реформирование общества, основанное на «интеллектуальной технологии», под которой понимается система новейших методов, основанных на математической логике, информатике, кибернетике, ситуационном анализе, использовании теории решений, игр, множеств и др. Эти идеи заслуживают самой серьезной проработки и использования в практике реформирования российского общества.
В этом отношении особенно требуют внимания идеи Ю. Хабермаса, который в 60-е гг. выступал против консервативных тенденций в политической жизни буржуазного общества, а в начале 70-х гг. отмежевался от экстремизма. Ядро его социально-философских концепций составляют идеи свободы личности и коммуникативного действия. В работах «Теория и практика», «Познание и интерес», а также более поздних, в том числе «Теория коммуникативного действия». «Философские современные дискуссии», главным условием освобождения человечества от невзгод и всякого рода социальных напастей он называет достижение рационального соотношения научно-технических возможностей общества и ценностных ориентации личности, восстановление единства знания и интереса, интеллекта и действия.
200
Концепция «одномерного человека». В 1964 г. Г. Маркузе выпустил книгу «Одномерный человек», в которой доказывал, что индустриальное общество меняет классы буржуазного общества: делает пролетариат социально незначимой фигурой по сравнению с его ролью в XIX в., ибо «раб индустриальной цивилизации» — это уже не пролетарий, а потребитель. У человека индустриального общества, как «общества потребления», исчезает революционно-критическое измерение, которое указывало ему революционную перспективу. Он становится человеком одного измерения, которое задается ему «обществом потребления». Такой человек теряет все иные ориентации в обществе и ему чужда собственная политическая и идеологическая ориентация. Ведь его интересы как потребителя выражает само общество. Зачем ему свои партии, политические движения? С появлением одномерного человека они должны просто уйти с исторической сцены: ведь одномерный человек и класс, состоящий из таких людей, стали опорой существующего строя.
Согласно Маркузе у «одномерного человека» не только вырабатывается определенный тип экономического, социального, политического и идеологического поведения, но и формируется соответствующая психология. У такого человека, по мнению Маркузе, нет чувства «отчуждения»: вся жизнь его наполнена реальным смыслом — желаниями, потребностями, влечениями, побуждениями, направленными тоже в русло одного измерения — потребления. Одномерный человек полностью поглощается «одномерным обществом» — таков вывод Г. Маркузе [1].
1 Marcuse H. One-demensional Man. Boston, 1964; Essay on Liberatipn. Boston, 1964; Psychoanalyse und Politik, Fr./M. 1980.
Маркузе ищет выход из данного тупика. Он рассматривает различные факторы, которые, по его мнению, стоит учитывать, когда речь идет о формировании личности. Это культура, наука и философия. Однако Маркузе приходит к выводу, что и культура, и наука, и философия в «одномерном обществе» тоже одномерны. Маркузе не обращается к общечеловеческим, культурным ценностям. Для него культура полностью сводима к экономическим потребностям, к хозяйственной и политической «злобе дня»... Одномерная культура, конечно, может формировать лишь одномерного человека, иначе откуда появиться
201
другому человеку? Маркузе не рассматривает культуру как продукт всеобщего духовного производства, возникший до индустриального общества и сохраняющий общечеловеческие ценности и традиции, противостоящие тем, которые уводят человека в одномерное существование. А ведь у культуры всегда есть и другие измерения, помимо того, чтобы обслуживать каждодневные потребности экономической и политической жизни общества.
Наука, согласно Маркузе, тоже одномерна: она сама привела человека и общество к их одномерности, ибо реализовала себя через технику, экономику, политику, мораль, искусство и философию. Наука стала всем: и образом жизни, и образом чувствования, и образом мышления. В индустриальном обществе наука утверждает свой изначальный проект одномерного человека, подчеркивает Маркузе.
Маркузе не удовлетворен «одномерным обществом», его одномерными явлениями и ищет «формулу прорыва», которую он вначале находит в экстремизме левых радикалов, в том числе движений «новых левых» 60-х гг., а затем в «биологическом измерении», где считает определяющими доминирование наслаждений и жизненных влечений. Таким образом, представители социальной философии франкфуртской школы обращаются к антропологической философии.
Антропологическая философия. Мощное движение молодежи в капиталистических странах Запада в 60-е гг., в котором выражался протест против существующего буржуазного общества, заставило многих философов искать ответ на вопросы, которые это движение ставило: что такое человек и каковы его нравственные ценности и идеалы; пути устранения отчуждения человека в индустриальном обществе; как выйти из «правил игры» буржуазного общества; что такое культура и цивилизация и др.
В этих условиях, наряду с идеями Маркузе, Хоркхаймера, Хабермаса, дальнейшее распространение получают идеи экзистенциализма Ж.П. Сартра, в целом антропологической философии.
У истоков антропологической философии стоят немецкие философы Макс Шелер (1874—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1987). Макс Шелер издал в 1928 г. книгу «Положение человека в космосе», в которой сделал заявку на создание самостоятельной философской отрасли знания — философской антропологии. В данной работе им была предложена программа
202
познания человека во всей полноте его бытия. Определяя человека как «существо духовное, способное к чистому созерцанию вещей», М. Шелер одновременно предлагал рассматривать и всю систему условий, оказывающих воздействие на формирование человека [1]. Шелер был одновременно создателем аксиологии — философской теории ценностей. Его исследование человека отходит от традиционных принципов. Он пишет: «Задача философской антропологии—точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность...» [2]. Другой основатель антропологической философии — Г. Плеснер также в 1928 г. выпустил работу «Ступени органического и человека», в которой рассматривает человека как вечный поток самоусовершенствований. Он утверждает, что «без философии человека — никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека... Должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам...» [3].
По мнению Г. Плеснера, человек должен изучаться «как объект и субъект своей жизни». Одновременно философ полагает необходимым и ответ на вопрос: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек?..» Находится ли окружающий человека мир в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это «сущностное существование и где начинается случай?» [4] К подобным вопросам Г. Плеснер возвращается в течение последующих лет своего творчества. Именно он в 60-е гг. стал одним из ведущих представителей философской антропологии.
1 Шелер М. Положение человека в космосе// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31—96.
2 Там же. С. 90.
3 Плеснер Г. Ступени органического и человека// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 99.
4 Там же. С. 101—102.
203
До 60-х гг. философская антропология фактически не получила своего статуса — отрасли философского знания. Программа Шелера не была выполнена: единой антропологической философии создано не было, но появились многочисленные биологические, психологические, культурологические, философско-религиозные концепции человека. В 60-е гг. философы Запада возвращаются к идеям Ницше, Дильтея, Шелера, Плеснера. Вновь ставится задача создания философской антропологии как специальной научно-философской дисциплины. Ее ставят Плеснер, Гелен, Б.Уильямc и др. У Шелера берутся такие идеи, как построение иерархии ценностей, к которым обращается человек; определение высшей ценности объекта через любовь к нему. У Шелера любовь — это прозрение, о чем он в свое время писал в книге «Сущность и формы симпатии»: «Симпатия, любовь — это акты сопричастности бытию человека», человек — высшая ценность.
Антропологическая философия в 60-е гг. вбирает в себя не только идеи Ницше, Шелера. Дильтея, Сартра, но также идеи Маркса и Фрейда. Такой вариант концепции антропологической философии предложил Эрих Фромм, который выдвинул идею нового человека. В работах «Образ человека у Маркса». •Применение психоанализа к марксистской теории». «Человек для себя». «Вклад Маркса в науку о человеке» он пытается синтезировать идеи Маркса и Фрейда. Сегодня этот синтез идей представляет безусловный интерес, ибо мы получили возможность с научной (а не с идеологической) точки зрения оценить и творчество Маркса, и творчество Фрейда, и творчество Фромма.
Следуя вслед за Марксом в утверждении, что потребности человека коренятся в условиях его существования, Фромм считает, что все эти потребности объединяет основная потребность — единение человека с миром. Эта потребность — любовь. Он так определяет любовь: «Любовь — это объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя». Именно любовь, считает Фромм, развивает активность личности. Она имеет много форм: эротическая любовь между мужчиной и женщиной, любовь матери к своему ребенку, любовь к самому себе и др.
Без нового человека невозможно и новое общество, утверждает Фромм. А новый человек — это тот, который способен нести в себе любовь к другим людям. Человек должен дарить людям любовь и солидарность, а также ощущать тепло и сочувствие окружения. В 1962 г. Фромм приезжал в Москву, где в качестве наблюдателя участвовал в конференции по разоруже-
204
нию. В этом же году он организовал конференцию по гуманизму, на которой велась речь о построении гуманистического социализма, который создаст условия для реализации свободного, разумного и любящего человека. Его книги «Иметь или быть?», *Пути из больного общества» свидетельствуют о неиссякаемом интересе Фромма к проблеме человека, всем формам его жизнедеятельности.
Влияние философских концепций, получивших распространение в 60-е гг.. остается значительным в последующие десятилетия. И хотя, начиная с 70-х гг., происходит смена политических ориентации в западных странах, распадается движение «новых левых» и поднимается движение, получившее название «новых правых», провозгласившее «возрождение европейской культуры», основные идеи и концепции структурализма, франкфуртской школы и антропологической философии сохраняются.
4. Философские школы 70—90-х гг. XX в.
В 70—90 гг. широкое распространение получают «критический рационализм», методология науки, герменевтика, интуитивизм и другие философские школы.
Постпозитивизм. Критический рационализм. Центральное место в постпозитивизме 90-х гг. принадлежит критическому рационализму, основоположником которого является английский философ Карл Поппер (р. 1902) — весьма популярный философ, социолог, логик, математический логик.
В конце 40—50 гг. К. Поппер пишет ряд работ, в которых выступает с критикой марксизма и отстаивает идеи социал-реформизма («Открытое общество и его враги». «Нищета историцизма»). К.Поппер называет «историцизмом» марксизм за то, что последний рассматривает историю общества как подчиненную объективным закономерностям, и полагает возможным научное предвидение на основе познания этих закономерностей. К.Поппер исходит из того, что детерминизм К.Маркса — это все тот же ограниченный, лапласовский механистический детерминизм. Он считает, что в этом и состоит прежде всего «нищета историцизма» (марксизма).
205
Поппер ставит интереснейшие проблемы: соотношения закона и тенденции, роли в жизни общества социальной технологии. Так, в работе «Нищета историцизма» он утверждает, что законы и всеобщие тенденции радикально отличаются друг от друга, так как закон всеобщ и действует в любом явлении, а у тенденции такой черты нет. По Попперу, исторический материализм — это некий историцизм. понимаемый им как «историческое творчество», которое якобы заменяет историческую реальность схемой, заранее предопределяющей общественное развитие от первобытного строя через классовое общество к коммунистической эре. Однако Поппер противоречит себе, когда заявляет об утопизме утверждений о преобразовании общественного строя: ведь сам он считает возможным совершенствование общественных отношений, социальных институтов и т.д. на основе социальной инженерии (социальной технологии).
В чем состоит суть философской концепции К.Поппера? Согласно Попперу, существуют три мира: 1) философский, 2) ментальный, 3) мир объективной истины [1]. Последний он понимает как результат человеческого духа, т.е. мир теорий, гипотез, идей. Это — мир роста научного знания. К.Поппер выдвигает. казалось бы, парадоксальную идею: «Лишь те теории в принципе научны, которые могут быть рано или поздно опровергнуты». Фактически К.Поппер утверждает всеобщий характер относительности знания. За это исследователи и оппоненты упрекают его в релятивизме, т.е. в отрицании абсолютной истины и абсолютизации относительной истины.
Проблема понимания истины как адекватности знаний фактам рассматривается К.Поппером всесторонне: как соответствие объекта и любого его обозначения, например, соответствие звука и граммофонной записи; как проблема «метаязыка науки» (понимание высказывания в двух смыслах: через анализ высказываний о вещах и исследование самих вещей). По мнению К. Поппера, статус истины можно сравнить с горной вершиной, которая постоянно закрыта облаками. Однако это не влияет на существование вершины. Этим сравнением К. Поппер как бы подчеркивает, что объективное знание не зависит от возможностей нашего познания и добыть его трудно... [2]
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 24—25, 439—466.
2 Там же. С. 342.
К. Поппер отмечал, что даже сама идея ошибки или сомнения уже содержит идею объективной истины: ведь механизм роста знания — «это путь проб и ошибок», «предположений и опровержений». Однако К. Поппер, увлекшись проблемой относительности человеческих знаний, нередко приходит к агностическим выводам такого порядка: «мы не знаем, можем только предполагать...»
206
Пафосом «критического рационализма» К.Поппера является убеждение в необходимости создания «теории научной рациональности», некой системы стандартов и норм «роста научного знания», осуществления «демаркации», т.е. отделения научного знания от ненаучного. Эта теория, по мнению К. Поппера, позволит любому ученому решать три задачи: 1. Избегать наивного эмпиризма; 2. Не допускать спекулятивных рассуждений в духе классической немецкой философии; 3. Не впадать в иррационализм.
Науке, считает К.Поппер, надо отказаться от принципа верификации, т.е. подтверждения истины чувственными, наблюдаемыми фактами. Будущее за принципом фальсификации, который философ называл «принципом опровержения неистинности», позволяющим отделить научное знание от ненаучного. Этот принцип является не логическим, а методологическим. Суть его состоит в следующем: 1) если теория опровергнута, то она должна быть немедленно отброшена; 2) лишь те теории могут считаться научными, которые в принципе могут быть опровергнуты, т.е. которые способны доказать свою ложность; 3) теория должна рассматриваться или как конвенциональная (принятая научным сообществом), или эмпирическая; 4) определяется характер эмпирической теории: происходящие явления, события и те, которые под эту теорию не подходят; 5) важно различать «фактуально ложные» высказывания и логически ложные (противоречивые высказывания) [1].
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 119—120.
Принцип фальсификации не просто антиверификационный принцип. Он не является способом проверки истинности знания на эмпирическом уровне. С его помощью К.Поппер стремится решить проблему критического пересмотра содержания научного знания. Он постоянно подчеркивает, что наука — это динамический процесс, сопровождающийся сменой теорий, которые взаимодействуют, но не «добавляют» друг друга.
Методология науки. Другим представителем постпозитивизма, одной из его школ — философии науки — является американский философ и историк науки Томас Кун (р. 1922). Огромную известность ему принесла книга «Структура научных революций». В этой книге С. Кун изложил свою концепцию фи-
207
лософии науки. По его мнению, история науки — это конкурентная борьба научных сообществ, сопровождаемая сменой парадигм. Под парадигмой Кун понимает модели теоретического мышления, приверженные различным понятиям, законам, теориям и точкам зрения, с помощью которых идет процесс развития науки.
«Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу», — пишет Кун [1].
Обращение к парадигмальному характеру развития науки связано у Т.Куна с принципом фальсификации К.Поппера, т.е. с идеей утверждения в науке новых идей, а не поглощения старого новым.
Господство парадигмы — это период «нормальной науки», который всегда заканчивается «взрывом парадигмы изнутри». «Расшатывание» парадигмы начинается с появления проблем, которые в рамках данной парадигмы оказываются неразрешимыми. Именно с этого начинается кризис науки. Решение этого противоречия возможно, по Куну, лишь посредством революции в науке, которая сопровождается сменой парадигм. Критерии истинности научного знания объявляются исторически относительными. Кун убедительно показал, что наука — это социальный институт, а не сфера ученых-одиночек. Ученые профессионалы — фундамент науки, ее идейный базис. О природе электричества люди узнали от таких экспериментаторов в этой области, как Хауксби. Грей, Дезагюлье, Дюри, Ноллет, Уотсон, Франклин и др. И хотя все эти экспериментаторы были знакомы с работами своих коллег, их теории имели друг с другом весьма общее сходство. Это относится и к другим областям знания: биологии, истории, социологии и т.п. В науке ученые объединяются в школы, научные сообщества на основе принятия парадигмы. Появляется необходимость в организации специальных журналов, создании учреждений по подготовке кадров, учебников. Однако, отмечает Т.Кун, «трудно найти другой критерий (помимо утвердившейся парадигмы. — Авт.), который бы так ясно и непосредственно подтверждал, что данная отрасль знаний стала наукой» [2]. Парадигмы приобретают науч-
1 Кун С. Структура научных революций. М., 1975. С. 28.
2 Там же. С. 41.
208
ныи статус только тогда, когда их использование приводит к успеху раньше, чем применение конкурирующих с ними способов решения некоторых проблем, которые исследовательская группа признает наиболее важными. Успех парадигмы не всегда связывается Т.Куном с ее «значительной продуктивностью».
Т.Кун вводит понятие «нормальной науки», под которой понимает развитие науки в рамках конкретной, определенной парадигмы. Это и накопление фактов с помощью экспериментов и наблюдений, их описание в специальных журналах; создание специальной аппаратуры (например, синхротроны, радиотелескопы, суперкомпьютеры). Это и разработка теоретических концепций, необходимых как для уточнения некоторых оставшихся неясностей и улучшения экспериментального решения проблем, так и для углубленной разработки самой парадигмы. Итак, нормальная наука содержит три класса решаемых проблем: установление значительных фактов, сопоставление фактов и теории, разработка теории.
Некоторые исследователи философии Т. Куна трактуют его концепцию смены парадигм как отрицающую идею преемственности в развитии науки. Однако Кун не так однозначен. Он много внимания уделяет проблеме прогресса научного знания, критерием которого считает «количество решенных проблем». Книга Т. Куна «Структура научных революций» явилась стимулом к исследованию многих социологических, психологических, гносеологических и методологических проблем.
Видным представителем постпозитивизма является ученик К. Поппера венгро-английский философ Имре Лакатос (1922— 1974). Он выдвинул концепцию «методологии фальсификационизма и закономерностей научного знания». Суть этой концепции такова: реальны лишь те науки, которые позволяют изучать себя с точки зрения определенных логических требований. Это могут быть и эмпирические, и теоретические науки, но они должны подчиняться целому ряду логических правил и законов, которые определяют основные пути познания, роста научного знания.
Лакатос предложил оригинальный вариант логики догадок и опровержений, которую считал необходимым использовать в научно-исследовательских программах. Он доказывал, что рост «зрелой» теоретической науки является почти всегда результатом смены исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную последовательность теорий. Каждая теория возникает как результат добавления вспомога-
209
тельной гипотезы к предыдущей теории. Он рассматривал свод нормативных «исследовательских правил»: положительную эвристику и отрицательную эвристику, аномалии и контрпримеры, вспомогательные гипотезы, парадоксы, несовместимые факты, внутренние противоречия [1].
1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции (Структура развития науки). М., 1978.
Подобный анализ исследовательского материала способствует выдвижению научных гипотез и разработке новых теорий. Лакатос создал программу исследования, которую впоследствии рассматривал как общеметодологическую. В ней он считал обязательным найти «жесткое ядро», т.е. фундаментальные, неопровергаемые положения теории, а также — «защитные поля», дающие возможность учесть, какие пути в науке в дальнейшем исследователь должен избегать. Рассматриваемые Лакатосом методологические принципы построения исследовательских программ явились весьма продуктивными для историко-научных исследований (истории математики, истории физики, истории биологии и т.п.).
К взглядам И. Лакатоса близок американский философ Пауль Фейерабенд (р. 1924). Круг интересов Фейерабенда весьма широк: от анализа современного театрального искусства до методологии квантовой механики. Одно время он увлекался марксизмом, не без его влияния стал известен как критик неопозитивизма и критического рационализма. Это влияние проявилось в попытке обоснования методологической роли теоретического знания, что, по его словам, составляет суть «теоретического реализма». Подчеркивается роль теории и детерминационной основы восприятия опыта и вообще любого явления.
Эта мысль, безусловно, интересна и заслуживает глубокого исследования. В разработке Фейерабенда она переросла в так называемую теорию эпистемологического анархизма. Смысл основного постулата этой теории таков: при столкновении теории с научным фактом для ее опровержения нужна еще теория. Для этого он выдвигает и разрабатывает принцип полиферации — размножения теорий. Фейерабенд отстаивает правомерность любой новой идеи. Каждый ученый должен творить «свободно», как он хочет. Необходимо всемерно поддерживать научную заинтересованность и терпимость к другим точкам
210
зрения [1]. Некоторые исследователи критикуют «эпистомологический анархизм» Фейерабенда, толкуя его как иррационализм, «произвол идей». Однако надо быть более справедливыми к Фейерабенду: он провозгласил важные принципы, так необходимые развитию научного знания: плюрализм, толерантность, право на творческий поиск каждого ученого, а не избранных, научной элиты.
1 Зиневич Ю., Федотов В. Проблемы теории развития науки и методологический анархизм П.Фейерабенда // Вопросы истории естествознания и техники. 1980. № 3. С. 53—60.
П. Фейерабенд много внимания уделяет проблемам науки, в том числе терминологии. Он замечает, что каждая «теория создает свой собственный язык для описания фактов». Существующие теории, по мнению П. Фейерабенда, устанавливают свои стандарты и нормы, а поэтому эти теории часто противоречат друг другу. Некритическое заимствование их терминологии и языка может повредить деятельности ученого. Именно поэтому он должен не следовать каким-либо нормам, а исследовать факты и события сам, не поддаваясь давлению каких-либо идей и теорий. Таким образом, работы П. Фейерабенда содержат такие методологические идеи, которые связаны с этикой ученого, результативностью его творческой деятельности.
Нельзя не отметить, что философия (методология) науки тесно связана с таким философским направлением, как «научный материализм». Основными представителями его являются американские философы Э. Нагель (1901—1985) и Д. Марголис (р. 1924), австралийский философ Д. Армстронг (р. 1926), аргентинский физик и философ М. Бунге (р. 1919) и др. К «научным материалистам» исследователи относят и П. Фейерабенда.
Основная проблема «научного материализма» — соотношение материи и сознания. Решается эта проблема в естественно-научном и естественно-историческом аспектах: обосновывается единство и даже тождество материи и сознания. Психические явления рассматриваются как физико-химические процессы, т.е. психическое сводится к физиологическому. «Научный материализм» выступает против учения Декарта о двух независимых субстанциях — материальной и духовной, он отстаивает тезис «материалистического монизма». Так, например, Марио Бунге в своем сочинении «Философия физики» утверждает, что идеальное — это не отражение материального, а свойство целостности нейтронных структур мозга, возникающих на определенном этапе развития материи. Бунге резко выступает против всех форм объективного и субъективного идеализма, а также против дуализма [1].
1 Бунге М. Философия физики. М., 1975.
211
В «Трактате по фундаментальной философии» (1—4 тома 1974—1979 гг.) он рассматривает все основные философские проблемы: онтологические, гносеологические, науки и техники, языка, исходя из «критерия материальности». Под этим критерием понимается «изменчивость вещей», так как мысль сама по себе двигаться не может. Он выделяет пять уровней реальности: 1) хаотическая (случайная); 2) причинная; 3) синергетическая; 4) конфликтная; 5) целесообразная. Четыре первые реальности есть низшие формы организации материи, а для человека и высокоорганизованных животных прежде всего характерен «целесообразный уровень».
Основная задача философских размышлений М.Бунге — это обоснование и развитие «научного материализма». Для М.Бунге, как и для других современных представителей школы «научного материализма» (Д.Армстронга, Д.Марголиса, Х.Патнэма, Ч.Рорти, Р.У. Сперри и др.), основной является проблема соотношения физического и психического, материального и духовного. Им развивается тезис о том, что психическое, идеальное, сознание — это эпифеномен (явление вытекающее) физико-химических и биохимических процессов. Сама эта проблема в науке, бесспорно, разработана слабо: мозг и человеческая психика нуждаются в углубленных исследованиях. И, конечно, в связи с этим более глубоко будет разрабатываться проблема взаимодействия мозга и сознания. Однако вряд ли от этого изменится сама природа материального и идеального. Ведь еще И.Кант доступно объяснил эту природу студентам, когда сказал: «Материальное отличается от идеального, как сто талеров в кармане от ста талеров в голове».
Точно так же, как и для М.Бунге. для Давида Армстронга сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних и внутренних для организма стимулов и реакций человека. Ментальное (духовное) — это физическое, но физическое как индивидуальное, в отличие от физического" как универсального. Таким образом, он так же, как и Бунге. отождествляет психическое с физическим. Вместе с тем «научные материалисты» глубоко исследуют различные структуры и формы психического, нередко связывают их с культурными факторами, что представляет несомненный интерес.
212
«Научный материализм» объединяет несколько школ. Это и школа «элиминативного материализма», считающая тождественным психическое и физическое (Армстронг, Уилкс); «кибернетического (информационного) материализма», представляющего психическое как аналогию функциям ЭВМ (Патнэм, Сейр); «эмертжентистского материализма», понимающего психическое как результат эволюции материи (Бунге, Марголис, Сперри) и др. Хотя «научный материализм» фактически воспроизводит на философском уровне идеи вульгарного материализма естествоиспытателей середины XIX в. Фохта, Молешотта, Бюхнера, он вместе с тем содействует сближению и взаимодействию методологий естественных, технических и социокультурных, гуманитарных дисциплин, обращаясь к исследованию сознания на основе новейших достижений кибернетики и информатики.
Герменевтика. Термин «герменевтика» (с греч.: разъясняю, истолковываю) означает искусство и теорию интерпретации текстов. К герменевтике обращались уже древние философы: они занимались истолкованием мифов, философских текстов и афоризмов, символов и иносказаний. Неоплатоники, например, работали над разъяснением произведений Гомера, Платона и других мыслителей. Христианские философы толковали Библию. В эпоху Возрождения много внимания уделялось толкованию памятников античности.
Как философская проблема герменевтика была поставлена и разработана немецкими философами Ф. Шлегелем (1772— 1829) и Ф. Шлейермахером (1768—1834). Их заинтересовала «философия языка», прежде всего проблемы отражения объективно-прекрасного в поэзии (особенно древнегреческой), а также в искусстве и в различных фрагментах культуры. Об этом свидетельствуют работы Ф. Шлегеля «Разговор о поэзии», «Об изучении греческой поэзии» и Ф. Шлейермахера — «Монологи». «Диалектика».
Обратился к проблемам герменевтики и немецкий философ В. Дильтей (1833—1911). Он не только исследовал историю возникновения герменевтики, но и определил ее как метод интерпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Ему были близки идеи Ф. Шлейермахера о включенности проблемы понимания в интерпретацию культуры и ее фрагментов. Дильтей, как
213
и Шлейермахер. выдвинул положение: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Культура делается человеком и потому одного ее объяснения, представляющего логическое подведение определенных явлений под закон, недостаточно. Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда исследователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Отсюда представители герменевтики считают понимание основой истолкования культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. В акте понимания выделяют три основных структурных элемента: 1) реконструирование (воспроизведение) речи; 2) реконструкция акта творчества конкретного лица — автора текста; 3) нахождение индивидуальных особенностей автора текста, его главного «жизненного момента». Как и Шлейермахер, Шлегель также обосновывает важность понимания текстов (художественных произведений) на основе реконструкции мышления их авторов. Одним словом, и Шлегель, и Шлейермахер трактуют герменевтику как философскую теорию понимания творчества и индивидуальности.
Разработка проблем герменевтики в современной западной философии обусловила большой интерес исследователей разных теоретических и мировоззренческих ориентаций к ее проблематике и прежде всего к самому герменевтическому методу, в котором усматривается связь с практикой. Да и саму герменевтику один из современных ее авторов — немецкий философ Х.Г. Гадамер (р. 1900) рассматривает как практику [1].
1 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1991.
По мнению Гадамера, понимание «задано традицией, в рамках которой можно жить и мыслить». При этом понимание возникает не сразу, ему предшествует «предпонимание», которое можно «исправлять», «корректировать», но полностью освободиться от него нельзя, ибо «предпонимание» — посылка всякого «понимания». Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания, движения к истине. Высказывается мысль, что «герменевтика — это не результат», а путь к знанию, сама практика получения истины.
214
Следует отметить, что герменевтиков 70—90 гг. интересует •понимание» не как прикладная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие и мышление. Например, Гадамер приводит пример из Фукидида с осажденными Афинами, в которых свирепствовала чума. Люди в этот период совсем неадекватно воспринимали и понимали обычные слова и поступки: изменилось даже значение слов в оценке человеческих действий. Например, безрассудная отвага считалась храбростью, благородная осмотрительность — трусостью; умеренность — личиной малодушия; удачливый и хитрый интриган считался проницательным и т.д. [1]
В сентябре 1993 г. профессор Сорбонны и почетный профессор Чикагского университета Поль Рикер (р. 1913) в Институте философии РАН прочитал три лекции и провел ряд встреч с российскими философами. Занимаясь проблемами «жизненного мира» человека, его субъективностью, феноменологией духа, сферой культурных значений, символов. Рикер в последние годы обратился к герменевтике.
Задача, которую поставил перед собой П.Рикер, колоссальна: разработать своего рода обобщающую философскую концепцию человека XX в. Поэтому он исследует все значительные течения и направления философии нашего столетия и стремится согласовать их в многоплановой и многогранной концепции — феноменологической герменевтике.
Рикер переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: он разрабатывает ее как способ бытия. Его задача: «привить проблему герменевтики к феноменологическому методу» [2]. Тем самым он надеется преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.
1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 50.
2 Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. С. 130.
Одной из главных проблем феноменологической герменевтики является вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения индивида в культуру как основу его деятельности. Именно человек как субъект культурно-исторического творчества реализует связь времен. Идею о «троичности» настоящего, которую развивает Августин в «Исповеди», П.Рикер считает гениальным открытием, в русле которого родилась феноменология Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, М.Мерло-Понти.
215
Рикер предлагает «спиралевидную» интерпретацию исторических текстов и предпочитает говорить не о «герменевтическом круге», а о «герменевтической дуге», берущей начало в жизни: 1) происходящей в изучаемом произведении; 2) в жизни его читателя и 3) возвращающейся в жизнь дважды в произведении. Этапы герменевтического понимания: 1) реконструкция действий и страданий людей, связанных с глубиной их жизни; 2) способность автора воспроизводить все это (средства представления): 3) восприятие произведения интерпретатором (актуализация, выявление духовных ценностей и идеалов).
Для герменевтики важно уяснить пересечение мира текста и мира интерпретатора. Но «мир» — это горизонт ожидания, в нем появляются новые впечатления, противостоящие наличной культуре. Понимание текста — это внутренняя работа читателя. Эта работа со смыслом и временем. Одновременно Рикер уделяет внимание проблеме языка морали, на котором должна говорить политика [1].
1 См.: Рикер Я. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Его же. Герменевтика, этика, политика. М., 1995.
Следует сказать о разработке герменевтических проблем одним из наиболее ярких и оригинальных мыслителей послевоенной Европы Мишелем Фуко. В его последних работах — «Субъективность истины», «Герменевтика субъекта», «Выписывание себя», «Этика заботы о себе как практика свободы» — он говорит о необходимости с помощью герменевтики изучать и усваивать разные формы индивидуального опыта, чтобы узнать, можно ли мыслить и делать иначе.
Как видим, философская герменевтика ставит много интересных проблем, которые нуждаются в дальнейшей разработке, углублении или опровержении. Основные исследования герменевтических проблем еще впереди.
Философия интуитивизма. В 80—90 гг. получили широкое распространение идеи интуитивизма, усматривающие в интуиции не только основное средство познания, но и соединившие интуицию с современным научным знанием — медициной, биологией, физикой и др. Прежним теориям интуитивизма было присуще противопоставление интуиции интеллекту, хотя известны из истории философии учения, в которых интуиция связывалась с разумом (Декарт, Шеллинг, русские философы Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, французские неотомисты Жильсон и Маритен и др.).
216
Современные интуитивисты показывают возможности человека выйти за пределы его чувственного земного опыта, предлагают опереться на опыт другого рода — духовный, мистический, религиозный, в том числе «жизни после жизни».
У нас издана работа американского философа и врача Р. Моуди «Жизнь после жизни» (М., 1990 с предисловием доктора Э. Кублер-Росс). В ней, по утверждению автора, дается исследование «феномена продолжения жизни после смерти тела». Кратко суть концепции такова: человек умирает, и в тот момент, когда его физические страдания достигают предела, он слышит, как врач признает его мертвым. Он слышит неприятный шум, громкий звон и жужжание, и в то же время он чувствует, что движется с большой скоростью сквозь длинный тоннель. После этого он внезапно обнаруживает себя вне своего... физического тела. Вскоре с ним происходят другие события. К нему приходят души других людей, чтобы встретить его и помочь ему. Он видит души умерших родственников и друзей, перед ним появляется светящееся существо, от которого исходит такая любовь и душевная теплота, какой он никогда не встречал [1]. Эти сведения доктор Моуди получил от людей, которые пережили клиническую смерть: за пять лет (1985—1990) он исследовал более 100 случаев, в которых больных признали «клинически мертвыми» и которые были оживлены. Подчеркивается одинаковость сведений этих людей, вплоть до деталей. Автор делает вывод, что получены свидетельства о правомерности того, чему учила церковь и многие философы в течение 2000 лет — есть «жизнь после смерти».
1 Моуди Р. Жизнь после жизни. М., 1990.
Данная теория является весьма привлекательной: человек получает надежду на то, что он будет жить, правда, в другой форме, но будет! К тому же автор теории ориентирует людей на то, что на Земле они должны выполнять две большие задачи — познавать и нести людям добро. Эта теория несет определенный нравственный смысл: не греши, а то будет для тебя тягостна жизнь после смерти!
217
Оппоненты данной теории утверждают, что виденное в деталях людьми, пережившими клиническую смерть, есть своего рода галлюцинации больного человеческого сознания, которое дает определенные световые и звуковые образы. Любопытно, что современные философы-интуитивисты ссылаются на учение Р. Декарта о шишковидной железе мозга как «вместилище» души. Появились утверждения о том, что душу человека уже взвесили и она весит около 6 граммов. Конечно, данная концепция не совместима с материалистическими понятиями взаимосвязи материи и сознания, последнее трактуется как порождение материи, функция особым образом организованной материи — мозга.
Существуют и такие моменты в толковании сознания, которые выводят на проблемы космизма. Для решения этих проблем требуется более значительное развитие науки и техники.
Раздел третий
ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА
Глава I
БЫТИЕ
Бытие — одна из важнейших категорий философии. Она фиксирует и выражает проблему существования в ее общем виде. Слово «бытие» происходит от глагола «быть»». Но как философская категория «бытие» появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существования и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, сознания.
В современной философской литературе указывается два значения слова «бытие». В узком смысле слова — это объективный мир, существующий независимо от сознания; в широком — это все существующее: не только материя, но и сознание, идеи, чувства и фантазии людей. Бытие как объективная реальность обозначается термином «материя».
Итак, бытие — это все то, что существует, будь то человек или животное, природа или общество, огромная Галактика или наша планета Земля, фантазия поэта или строгая теория математика, религия или законы, издаваемые государством. Бытие имеет свое противоположное понятие — небытие. И если бытие — это все, что существует, то небытие — это все, чего нет. А как соотносятся между собой бытие и небытие? Это уже вполне философский вопрос, и мы посмотрим, как он решался в истории философии.
219
Начнем с философа элейской школы Парменида. Расцвет его творчества приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 до н.э.). Ему принадлежит философская поэма «О природе». Поскольку уже в те времена существовали разные подходы к решению философских проблем, то неудивительно, что Парменид ведет полемику со своими философскими противниками и предлагает свои способы решения насущных философских вопросов. «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», — пишет Парменид. Главный тезис Парменид формулирует предельно кратко: «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь и к истине он приближает».
Другой путь — это признание того, что небытие существует. Парменид отвергает такой взгляд, он не жалеет слов, чтобы высмеять и осрамить тех, кто признает небытие. Существует только то, что существует, а несуществующего нет. Кажется, что только так и следует рассуждать. Но давайте посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса. Главное — это то, что бытие лишено движения, оно не возникает и не уничтожается, оно не имело прошлого и не имеет будущего, оно только в настоящем.
Так неподвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца, затем что рожденье и гибель Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем [1].