Итак, каким конкретно образом достигается интересующая нас цель - понимание устройства общества как сложного системного объекта?
И вновь наглядности ради обратимся к простому примеру. Представим себе, что мы хотим узнать, как устроена система, значительно более простая, чем общество, - скажем, наручные механические часы. Какими будут характер и последовательность наших действий?
Мы отмечали уже, что первым шагом в изучении любой системы является установление образующих ее частей. Поэтому естественно, что любой человек, стремящийся понять принцип действия часов, начнет с того, что вооружится отверткой и постарается разобрать их на винтики, пружинки, колесики и пр.
Точно таким же подходом руководствуется философская теория общества. Первый вопрос, на который она должна ответить, анализируя общество как целое, - это вопрос о том, из каких "комплектующих" оно складывается. Люди издавна понимали, что общественная жизнь членится на отдельные, отличные друг от друга области (управление, государство, торговля, сельское хозяйство и ремесло, искусство, религия и пр.), каждая из которых обычно закреплена за особыми группами профессионалов, осуществляется по особым законам, предполагает использование определенных технических средств. Задача теоретика - систематизировать и обобщить эти представления, внести в них уточнения, недоступные обычному здравому смыслу, одним словом, составить строгий научный реестр "разнокалиберных деталей", образующих любое человеческое общество независимо от времени и места его существования.
Именно глобальная философская теория общества должна определить, что такое экономика в отличие от политики, что есть мораль в отличие от права, религия в отличие от науки, в каждом ли обществе существуют эти и другие части социального целого и т.д. и т.п.
Это не значит, конечно, что социальная философия стремится подменить собой религиоведение, политологию, искусствознание и другие специальные науки об обществе, каждая из которых изучает имманентные законы отдельных, относительно самостоятельных образований общества, свой, закрепленный за ней участок общественной жизни.
Мы знаем, к примеру, что экономическая наука сознательно ограничивает поле своего зрения экономикой, как бы "забывая" о том, что речь идет лишь об одном из многих сегментов общества, тесно взаимосвязанных друг с другом. Известно, что люди, участвующие в экономической жизни, распределяющие, обменивающие различные продукты производства, ни на один миг не теряют своей принадлежности, не перестают быть носителями моральных, религиозных и прочих ценностей. Соответственно в реальной истории людей экономические цели, решения и интересы тысячью нитей связаны с внеэкономическими факторами, влияют на них и испытывают влияние с их стороны.
И все же, отвлекаясь от подобных связей, экономисты настойчиво стремятся выявить внутреннюю логику экономического процесса в ее чистом, "незамутненном" виде - благо этот процесс достаточно сложен для того, чтобы иметь собственные, автономные закономерности развития5.
Точно так же искусствоведы, углубляясь в свой предмет, вполне добровольно ограничивают область своих интересов собственной логикой развития искусства - они ищут те общезначимые "правила", по которым воспринимается и создается прекрасное, возникают и сменяются художественные стили, отвлекаясь от места и роли искусства в целом общественной жизни, его субординационных и координационных связей с экономикой, политикой, религией или наукой.
Мы видим, что комплекс специальных вопросов, подобных вопросу о том, что отличает мусульман-суннитов от мусульман-шиитов, поэтику символизма от поэтики акмеизма или президентскую форму правления от парламентской, всецело остается в компетенции специальных наук.
Иначе обстоит с вопросами о том, что такое политика, искусство или религия как особые сферы общественной жизни. Представители специальных дисциплин или не задаются такими вопросами вовсе, или же пытаются решить их, выходя за рамки своей основной профессии. Нередко мы слышим самые экзотические ответы на вопросы, казалось бы, впрямую затрагивающие область специальных наук. К примеру, известный искусствовед полагает, что с тех пор, как некий немецкий модернист выставил в художественной галерее собственную стоптанную обувь, вопрос о том, что такое искусство, потерял для искусствоведов всякий смысл, ибо искусством может быть все что угодно.
На самом деле, в подобном ответе, аннулирующем качественную самотождественность искусства, нет ничего удивительного. Мы сталкиваемся с той же ситуацией, которую обсуждали выше, когда биолог, изучающий отличие парнокопытных от непарнокопытных, не способен точно определить место живого в целостном универсуме, предоставляя решение этой сложной задачи философу. Так же и в обществознании - точно охарактеризовать место политики, искусства или религии в целом общественной жизни может лишь наука, знающая устройство этого целого, понимающая, какими потребностями общества вызваны к жизни политическая или художественная деятельность, каковы их место и роль в воспроизводстве социальной системы.
Итак, подобно философскому анализу мира, социально-философский анализ общества обращается к строению изучаемой системы, начинает с установления частей общества (имеющего, как мы увидим ниже, несколько различных уровней структурной организации - подсистем, компонентов и элементов). Задача эта не так проста, как может показаться на первый взгляд, так как общество - в отличие от часов - можно "разобрать" лишь в воображении, используя вместо отверток и ключей особые, достаточно сложные приемы познания.
Ясно, однако, что задачи системного изучения общества не будут достигнуты, если мы ограничимся подобными приемами и процедурами анализа. Ни один механик не в состоянии понять принцип устройства часов, просто созерцая лежащую перед ним кучку деталей. С этой целью он должен будет установить способ их взаимодействия, которым обеспечивается нормальная работа механизма. Выяснив назначение каждой детали, механик проследит ее связь с другими деталями, порядок и последовательность такой связи, ее условия, механизмы, фазы и т.д.
Аналогичным образом поступает социальная философия и переходит от установления частей целого, анализа их собственной композиции, определения их места в общественной системе к анализу реальных взаимоопосредований частей, которые обеспечивают воспроизводство социальной целостности. Если в начале мы устанавливаем "вчерне" различие между субъектом и объектом, потребностями и интересами, экономикой и политикой, религией и моралью, то теперь нас интересуют вопросы иного рода. Нам предстоит понять, как связаны между собой потребности и действия людей, существует ли в обществе реальная связь между религиозностью населения и состоянием общественной нравственности, действительно ли политику следует рассматривать как "концентрированное выражение экономики". Соответствует ли реальности предложенный К. Марксом "закон определяющей роли материального производства", согласно которому все важнейшие явления общественной жизни вплоть до моральных, религиозных, эстетических воззрений людей определяются в конечном счете взаимодействием "производительных сил и производственных отношений?" Или же прав французский социолог Раймон Арон, считающий, что история людей "всегда есть история идей, даже тогда, когда она выступает как история производительных сил"?
Переход от составления "реестра" элементов, компонентов и подсистем общества к выявлению способа их взаимной связи интерпретируется в современной литературе как переход от анализа строения общества к анализу его функционирования. При этом анализ строения, который О. Конт именовал "социальной статикой", а сторонники "организмических" теорий общества - "социальной анатомией" или "социальной морфологией", называют структурным анализом и отличают от функционального изучения социальной системы. Мы будем использовать ту же терминологию, хотя и не считаем ее вполне удачной6.
Как бы то ни было, при всей важности структурного и функционального изучения общества, они не исчерпывают собой всех задач его системного рассмотрения. В самом деле, анализ строения и механизмов системной целостности может быть достаточен для понимания простейшего вида систем, функционирующих по типу гомеостаза, т.е. систем, имеющих своей "целью" сохранение изначально заданных состояний.
Именно к таким системам относятся упомянутые нами часы, которые за весь срок своей службы не меняют принципы своего устройства, не развиваются. Прогрессивные изменения, совершенствование механизма произойдут уже в следующих моделях, которые мы купим тогда, когда наши старые часы отработают свое. Но даже если новые часы будут иметь то же название, что и старые, мы понимаем, что речь идет о двух самостоятельных объектах, а вовсе не о разных состояниях одной и той же реальной вещи.
Общество, как мы увидим ниже, имеет принципиально иной характер: оно относится к числу саморазвивающихся систем, которые, сохраняя свою качественную определенность, способны самым существенным образом менять ее состояния. Сравнив Японию XVI века и Японию XX века, мы можем вообразить, что побывали на разных планетах с колоссальными по масштабу различиями в образе жизни людей.
И тем не менее речь идет об одной и той же стране, одном и том же народе, находящемся на разных этапах своего исторического развития, в котором настоящее проистекает из прошлого и содержит в себе важные зачатки будущего.
Конечно, можно утверждать, как это делают некоторые теоретики, что средневековая Япония значительно больше похожа на феодальную Францию, чем на современную Страну Восходящего Солнца, ставшую одним из лидеров мирового сообщества. Но это не дает оснований разрывать целостную историю страны, которая связана воедино не только общим названием, географическим положением и языком общения, но и устойчивыми стереотипами культуры, воспроизводимыми особенностями национального менталитета (в частности, столетней психологией коллективизма, долга и дисциплины, которая во многом определила нынешнее преуспевание японцев).
Точно так же было бы большой ошибкой думать, что беды, поразившие современную Россию, кроются в последнем десятилетии или семидесятилетии ее истории и не имеют никакого отношения к давним, воспроизводившимся из поколения в поколение "грехам отцов", павших на голову их потомства (нельзя не вспомнить в этой связи очаровательную стихотворную шутку Мандельштама, написанную в связи с отказом поэта А. Звенигородского принять его приглашение на блины:
Звенигородский князь в четырнадцатом веке
В один присест съел семьдесят блинов,
А бедный князь Андрей и ныне нездоров.
Нам не уйти от пращуров опеки!)
Оставляя в стороне конкретные проблемы социокультурной динамики, отметим пока, что способность общества к изменению и развитию ставит перед социальной философией множество сложнейших проблем. Именно она должна обнаружить те явления общественной жизни, от которых исходят импульсы к ее изменению, понять, насколько универсальны эти импульсы, касаются ли они каждого и всякого из обществ или же имеют региональное и стадиальное значение в истории. Социальная философия должна понять, кто и при каких условиях осуществляет значимые социальные изменения, какова роль и возможности отдельных личностей в развитии общества, при каких условиях это развитие носит мирный, эволюционный характер, а когда оно чревато насильственными революциями и т.д. и т.п.
Во избежание возможных недоразумений мы должны подчеркнуть, что, изучая подобные проблемы, философская теория анализирует общество в динамическом аспекте его существования, рассматривает закономерности общественного развития, но не истории, представляющей собой самостоятельный объект философского интереса, о котором будет сказано ниже. Речь идет пока о рассмотрении абстрактно взятой способности человеческого общества к саморазвитию, которая отнюдь не тождественна реальной человеческой истории.
В этом плане системный анализ основных причин, факторов, механизмов и форм общественного изменения, осуществляемый социальной философией в рамках динамического анализа общественной организации, говорит об истории не больше, чем анализ ходовых возможностей автомобиля о реальном пути, пройденном им. Однако это не означает ненужности такого изучения, осуществляя которое социальная философия готовит методологический плацдарм для философского рассмотрения собственно истории.
Итак, мы обнаружили, что социальная философия, задаваясь вопросом о сути социального как рода бытия в мире, вынуждена перейти к анализу всеобщих условий и механизмов его реального существования и рассмотреть общество в узком смысле слова как организационную форму социума, способную к самовоспроизводству. Общество понимается как сложная система коллективного бытия людей и рассматривается в трех взаимосвязанных аспектах - структурном, функциональном и динамическом.
Но означает ли это, что названные аспекты анализа исчерпывают собой задачу системного рассмотрения человеческого общества и не оставляют никакого вакуума в знаниях о реальном существовании социального?
Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. В действительности системный анализ общественной организации может быть полноценным лишь в том случае, если аспектное рассмотрение человеческого общества дополняется его уровневым рассмотрением. О чем конкретно идет речь?