Причины этих явлений в первую очередь следует искать в особенностях формирования населения и в этнической истории этих мест. Несомненное влияние могли оказать и культурно-бытовые связи с группами русских других территорий, как было в «Митрополии» (речь идет о территории Шуйской вол. Тотемского у., которая долгое время именовалась «Митропольем», так как в древности являлась вотчиной ростовского митрополита), которая была связана с ростовскими и московскими землями. В Белозерье, находящемся на перекрестке путей из западных и центральных земель в глубинные районы Севера, эти связи, несомненно, сыграли свою роль. Немалое значение в распространении и «перемещении» свадебных обрядов имели «брачные круги», объединенные брачными связями.
Как известно, свадебный обряд отличается большой устойчивостью и долго сохраняет архаические черты. Поэтому мы сравнили вологодский обряд с обрядами жителей территорий основных древних исходов русского населения и с обрядами живущих там веками бок о бок со славянами (и русскими) финно-угорских народов, чтобы выяснить наличие общих черт, указывающих на их древние связи. Аналогий оказалось много. Так, в структуре новгородского обряда наблюдались те же этапы (сватовство, смотрины невесты, осмотр дома жениха, рукобитье, шитье приданого, баня накануне венца и т.д.), есть совпадение в отдельных деталях, например, бытует обряд выдачи «задатка», «закрывание» невесты, «красование невесты», загадывание загадок дружке и другие, имеются терминологические совпадения. Также можно найти элементы обряда, характерного для центральных и южных районов России, к примеру, использование «курника» в качестве обрядового хлеба (правда, в несколько трансформированном виде), посещение жениха подругами невесты в период подготовки к свадьбе и т.д.
А.В. Тура, исследуя вологодский обряд с лингвистической стороны, выделил ряд изоглосов, связанных с территориями Новгородчины и Ростово-Суздальской земли. Например, к новгородским он отнес распространение термина «залог» (в вологодском обряде он встречается в Белозерье, в Вашках), «женихи» (в понятии «поезд жениха») – встречается в Тотемском у., на Кокшеньге; «воля» – в Сокольском р-не не только бытует это слово, но есть и свадебный чин – подруга невесты; «зоря» – в Северном Белозерье есть понятие «зорьку снимать», а в Кирилловском у. – «зореньки», т.е. причеты невесты на предсвадебной неделе, тот же термин встречается в Верхне-Важском Посаде. С ростово-суздальской колонизацией этот автор связывает термин «дом глядеть», распространенный в Новленской вол. бывшего Вологодского у., и Ведерковской вол. Грязовецкого у., «красота» и др.
Он же обнаруживает некоторые лексические параллели в общеславянском плане, например, свадьба, сваха, веселье, рукобитье, почестье (встречается в Тотемском у.), зватые (Стрелицкая и Чучковская волости Тотемского у.; Хариновская вол., Троичина, Кадниковского у.; Ухтомская вол. Грязовецкого у.), «повойник» (д. Шириханово Кадниковского у.), «пропивать» (Устьянская вол. Тотемского у.; Раменская вол. Грязовецкого у.) и т.д.
Помимо лексических (языковых) параллелей общеславянские соответствия наблюдаются в обрядах и в их элементах. К ним относятся следующие атрибуты и действия: свадебное деревцо, свадебный хлеб, осыпание новобрачных, стрельба из ружей, битье посуды, обрядовое мытье невесты (оно фиксируется у всех народов, говорящих на языках индоевропейской языковой семьи) и т.д.
Что же касается совпадений с ритуалами соседнего финно-угорского населения, то влияние русских элементов на его обряд оказалось более сильным, чем обратное. Но все же эти элементы есть. Например, рыбный пирог, которому придается значение обрядового хлеба, выход жениха и невесты перед поездкой в церковь через сарай, а также возвращение молодых через въезд (звоз), сарай (эти черты характерны для обряда коми), употребление слова «рагозька» при выкупе невесты, которое, вероятно, происходит от финского или карельского слова raha (para) (руга – оплата труда священника в приходе) – «деньги», «монета», и т.п.
Говоря в целом о вологодском обряде и обрядах, присущих традициям исходных территорий, можно с уверенностью заключить, что это разные ритуалы. Можно лишь отметить преобладание тех или иных принесенных черт в обряде каких-то территорий, об их удельном весе в том или ином ритуале, но не о тождестве обрядов. Да и другого не могло быть, так как одни и те же земли в разное время, а то и почти одновременно перекрывали разные потоки, как, например, в Белозерье или на Кокшеньге, где новгородская и ростово-суздальская колонизации в определенные периоды шли практически в одно время, но, как правило, чересполосно. Кроме того, как уже говорилось, протекали процессы взаимодействия и сотворчества пришельцев и местных народов.
Итак, вологодский свадебный обряд – это сплав культурных традиций представителей многих территорий, возникший в одной, определенной историко-культурной зоне, результат взаимодействия разных этнических компонентов, уникальный феномен.
* * *
Примечания составлены в виде списка литературы и источников и относятся ко всему тексту главы. В самом тексте указаны лишь географические названия.
1 Балашов Д.М., Марченко Ю.М., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. М., 1985 (в тексте Верхняя и Средняя Кокшеньга и Уфтюга, Тарногский р-н, или Д. Балашов; ниже в скобках тоже в тексте).
2 Вологодский фольклор / Сост., примеч. и вступит, статья И.В. Ефремова. Архангельск, 1975 (Сокольский р-н, или И. Ефремов).
3 Вологодский сб. Вологда, 1887. T.V (Никольский у).
4 Зверев М. Свадебные обычаи в Ново-Никольской вол. Грязовецкого у. // Изв. ВОИСК. Вологда, 1917. Вып. IV. С. 76-93 (Ново-Никольская вол. Грязовецкого у.).
5 Морозов И.А., Слепцова И.С., Островский Е.Б., Смольников Е.А., Минюхина ЕЛ. Духовная культура Северного Белозерья: этнодиалектный словарь. М., 1997 (Северное Белозерье).
6 Народные песни Тотемского у. Вологодской губ. / Сост. Ф. Малевинский. Вологда, 1912.
7 Народные песни Вологодской области. Песни Средней Сухоны / Сост. А. Мехнецов. Л., 1981 (Средняя Сухона).
8 По заветам старины / Материалы традиционной народной культуры Вожегодского края / Сост. И.С. Попова, О.В. Смирнова. М., 1997 (Вожегодский край).
9 Сказки и песни Белозерского края / Записали Борис и Юрий Соколовы. М., 1915 (Белозерский и Кирилловский уезды).
10 Живая старина. СПб., 1892. Вып. III. С. 131-135 (Кадниковский у., Троичина, или А. Шустиков); СПб., 1896. Вып. I. Год. 6. С. 51-121 (Сольвычегодский у.); Спб., 1905. Вып. I – II. С. 203-225 (д. Кроптева Авнежской вол., Грязовецкий у.); СПб., 1910. Вып. I – II. С. 1-137 (Кокшеньга).
11 Этнографическое обозрение № 1. 1894. С. 121-127 (Череповецкий у., или М.К. Герасимов); № 3. 1899. С. 160-163 (Тотемский у., или П. Дилакторский); № 2. 1900. С. 79-114 (Стрелицкая вол. Тотемского у., или М. Куклин); № 1. 1903. С. 29-32 (Грязовецкий у.); № 1. 1903. С. 33-39 (Вельский у.); № 1. 1903. С. 40-51 (Тотемский у., или П.А. Ди л актерский); № 1. 1903. С. 52-60 (Васьяновская вол. Кадниковского у., или А.Д. Неуступов).
12 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15 (г. Тотьма и Кадниковский у., или Е. Кичин); Д. 62. (Верхне-Важский Посад, или А. Шайтанов); Д. 73 (Никольский у.); Д. 74 (с. Черновское Никольского у.); Д. 78 (д. Шириханово (Горы) Кадниковского у., или А. Шустиков).
13 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 131 (Вологодский у., или П. Городецкий); Д. 132 (Фетиньин-ская вол. Вологодского у., или П. Дилакторский); Д. 211 (Грязовецкий у., или С. Староверов); Д. 302 (Никольский у., или Е. Кузнецов).
14 ВГВ. 1847. № 35. С. 344 (Кокшеньга, или К. Свистунов); 1861. № 8. С. 56 (Васьяновская вол. Кадниковского у.); 1864. № 25. С. 80 (Кубенский край, или М. Бартянев); 1864. № 31 (д. Кореново Тотемского у.); 1864. № 47-48. С. 143-144; 147-148 (г. Тотьма); 1891. № 12 (Троичина Кадниковского у.).
15 ГАВО. Ф. 652. Оп. 1. Д. 80 (Янгосорка Вологодского у., или П. Дилакторский); Ф. 4389. Оп. 1. Д. 15 (д. Поплевино Шуйская вол. Грязовецкого у.); Д. 117 (Ведерковская вол. Грязо-вецкого у.); Д. 144 (Кокшары, или присухонские крестьяне, д. Стуловская, или В.М. Соболевская); Д. 147 (Ухтомская вол. Кадниковского у.); Д. 170 (Турундаевская вол. Вологодского у., или Ф.Ф. Поздин); Д. 171 (д. Вохтога Раменской вол. Грязовецкого у.); Д. 173 (Устьрец-кая вол. Кадниковского у., или В.А.Соколова); Д. 174 (с. Муньга Кирилловского у. Череповецкой губ.); Д. 175 (Ведерковская вол. Грязовецкого у.); Д. 337 (Несвейская вол. Вологодского у.).
16 ВГМЗ. РО. Ф. ВОИСК. Д. 116 (д. Хмелевская Кадниковского у., или А.А. Шустиков); Д. 117 (Новленская вол. Вологодского у., или А.А. Веселовский); Д. 117 (с. Покровское Чуч-ковская вол. Тотемского у., или Ф. Лебедев); Д. 117 (Кубенский край).
17 ТКМ. РО. № 2 (г. Тотьма, Зеленская Слобода, или М. Угрюмов); № 12 (д. Жидовиново Шуйской вол. Тотемского у., или Н. Тюкавин); № 20 («Вотчинская свадьба», или А. Широков); № 26 (д. Харино Харинской вол., Тотемского у.); № 38 (д. Медведица Ростовской вол. Вельского у.); № 124 (Биряковская вол. Тотемского у., или Ф.Е. Малевинский).
18 АИЭА (далее – д. Черняково Маркушевского сельсовета Тарногского р-н, или Н.А. Вячеславова).
ГЛАВА 10
ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ, СВЯЗАННЫЕ С РОЖДЕНИЕМ И ВОСПИТАНИЕМ ДЕТЕЙ
У каждого народа, в том числе и у русского, исторически складывалась своя культура материнства и детства, позволяющая оптимальным образом, насколько это разрешали условия жизни и уровень практических знаний в данной области, обеспечивать нормальное воспроизводство населения, сохранять и воспитывать подрастающее поколение. Сложение единой культуры никоим образом не исключало существование региональной и локальной специфики, обусловленной самыми разными причинами: средой проживания (особенности климата, питания и т.д.), этнокультурными заимствованиями, конфессиональными особенностями. Составление возможно более детализированного инварианта обрядового комплекса и комплекса представлений и норм, связанных с началом жизни человека, входит в общую задачу историко-культурной характеристики одного из древнейших регионов расселения русских – Русского Севера. Исследование предусматривает также выявление местных особенностей и общерусских параллелей.
Изучение данной темы построено на разнообразных источниках, относящихся, главным образом, ко второй половине XIX – первой четверти XX в. Архивные источники представлены ответами на специальные программы Этнографического бюро В.Н. Тенишева и Русского Географического общества, а также материалами, хранящимися в Государственной архиве Вологодской области и в рукописном отделе Тотемского краеведческого музея. Были использованы этнографические и краеведческие работы, помещенные в периодической печати («Вологодские губернские ведомости», «Вологодские епархиальные ведомости») и в специальных научных изданиях – Известиях ОЛЕАЭ, журналах «Живая старина», «Этнографическое обозрение». Интересные сведения о жизни села в период с 1930-х годов до наших дней были собраны в результате полевых исследований в Вологодской обл. в 1980-1990-е годы.
Предлагаемая в данном разделе тема распадается на ряд отдельных проблем, рассмотрение которых позволяет представить цельную систему народного мировоззрения, связанную с рождением человека, и соответствующую практику.
Бесплодие. Как писал известный исследователь вологодской деревни А. Неуступов: «Бесплодие... считалось (в народе. – ТЛ.) в основном несчастием»[1]. Желание обеспечить нормальное деторождение диктовалось разными причинами: хозяйственными, религиозными, поскольку рождение детей рассматривалось как благословение Божье супружескому союзу, заботой о собственной старости и, наконец, естественной любовью к детям. Забота о плодовитости женщины начиналась с ритуала религиозно-обрядового оформления брака: свадебное время рассматривалось как сакральное и потому все происходящее с молодой парой, особенно в момент венчания, должно было, по общему мнению, отразиться на их будущей жизни. Поэтому, например, при одевании невесты совершались следующие обрядовые действия: ««Сторож» подпоясывал невесту поясом, что-то шепча при этом, вероятно, «Да воскреснет Бог», при этом завязывал на поясе несколько узелков – «сколько узелков – столько сынов», кроме того втыкал в подол иголку без ушек – « чтобы ей легче было рожать». Такую же иголку в аналогичных ситуациях втыкала в подол дочери мать, причем делала это таким образом, чтобы иголка девять раз вошла в рубашку с тем, чтобы дочь родила девять ребенков»[2].
В крестьянских воззрениях о причинах нарушения нормального «чадородия» женщины одно из основных мест отводилось несоблюдению супругами предписанных церковью, а вслед за ней и народной нравственностью ограничений в интимной жизни, что в свою очередь было обусловлено отношением к сексу как греху даже в освященной венчанием супружеской жизни. Наиболее строгим был запрет на секс в ночь на двунадесятые праздники; в запрещенные дни входили также воскресенья, дни наиболее почитаемых праздников – Усекновения головы Иоанна Предтечи, иконы Казанской Божьей Матери, Ильин день и другие, иногда местные традиции запрещали интимные отношения и в первую брачную ночь[3].
Бесплодие – одно из возможных последствий невоздержания супругов. Однако главной жертвой родительского греха, по убеждению крестьян, становились их дети. Вот что писал по поводу врожденных патологий известный исследователь культуры северного края А. Дилакторский: «Идиотизм от рождения, также как и рождение уродов, объясняли тем, что зачатие этого ребенка было сделано накануне какого-либо большого праздника, почему Бог и наказал родителей появлением урода»[4]. Ограничения в сексуальной жизни входили в комплекс обязательного для христианина постничества. Трудно сказать, насколько в данном случае практика соответствовала религиозным предписаниям. Статистика рождаемости не слишком показательна в этом отношении, хотя иногда и наблюдается некоторый спад рождаемости в период, отстоящий на девять месяцев от Великого поста. Представления о последствиях сексуального невоздержания отражали и специфику народной религиозности. Так, на Русском Севере, как и повсюду в России, в череде постных дней выделялись так называемые 12 пятниц, которым суеверное воображение придавало, несмотря на постоянное противодействие церкви, особый сакральный статус. В весьма популярном в народе «Описании 12 пятниц» содержались живые картины воздаяния или, наоборот, возмездия людям, в зависимости от их почитания этих дней, проводить которые следовало в «посте и молитве». Невоздержание в интимных отношениях относилось к числу проступков, наиболее оскверняющих святые пятницы. Наказание за него – страшная участь зачатого в эти дни потомства: «или же муж с женою пребудучи на плотское на похотение, породится от них детище недоброе, либо вор, либо разбойник. Блудник либо сводник будет, всем мирским делам оставщик. Так человек умрет – и не наследует себе царствие небесное, отрешит на муки на предвечные, на грехи на окаянные»[5], вариант – «слеп или глух, или тать или разбойник»[6].
Поскольку бесплодие, как и постоянные выкидыши, в отсутствие видимых причин приписывались посланному свыше наказанию, то и методы избавления от этих паталогий имели в основном религиозно-православный характер. Женщины брали на себя обеты, молились, в частности от бесплодия, св. Иоакиму и Анне, вмч. Параскеве[7], а также, естественно, главным небесным покровителям – Христу и Богородице. Распространено было и использование в качестве магических снадобий (для приема внутрь) христианских средств, рекомендуемых церковью в качестве многофункциональных охранно-вспомогательных, а также и выбранных в соответствии с собственными соображениями предметов, употреблявшихся в церковных службах, но имеющих лишь косвенное отношение к христианской атрибутике, или даже утилитарных, специально принесенных в церковь для освящения их и вследствие этого наделения магической силой во время совершения таинств. Одно из наиболее известных – водный настой церковного ладана, который «для плодовитости пили молодухи во время свадьбы»[8].
Существовали и местные варианты избавления от бесплодия. Так, по сообщению корреспондента Тенишевского бюро из Никольского у. А. Суровцева, в их местности крестьяне считали, что «вызвать» беременность можно с помощью пепла из кадила. Сам он узнал об этом, когда одна «молодица» по дороге к обедне тихо попросила: «добудь мне пепельку из кудельника, ты в алтарь ходишь». Знающий местные суеверия церковный сторож, к которому автор обратился с соответствующей просьбой, проявил полное понимание того, кому и зачем мог понадобиться пепел. Местные жители были также уверены в том, что «если подсыпать пепел в пиво или водку, то беременность ни за что не вывести»[9].
Следует сказать, что, прибегая к перечисленным выше вариантам обретения чадородия, исполнительницы религиозно-магических действий не рассматривали, однако, обретенную в результате беременность как «чудесное зачатие». В любом случае подразумевалось, что исходным актом должны были быть интимные отношения, положительный результат которых обеспечивался помощью сверхестественных сил. Магическая деятельность включала и вербальные акты. Так, по короткому замечанию А. Неуступова, замужние женщины ели хлеб, над которым предварительно шептали «известный заговор»[10]. Однако продуцирующая магия подобного рода вызывала у верующих некоторое сомнение в ее благочестивости и возможности рождения полноценного, прежде всего в моральном отношении, ребенка. Еще более греховным казалось обращение за помощью к колдунам. Определенным предостережением являлись сказочные рассказы или былички о детях, родившихся после приема женщиной колдовских средств. Один из таких сюжетов, записанный на севере России, привел А.Е. Бурцев: колдун дает бездетной бабе съесть два корешка, после чего она беременеет и рожает в полночь ребенка, который сразу же обнаруживает свою принадлежность к миру нечистой силы. Едва появившись на свет, он смотрит на мать так, «словно съесть хочет», а затем лезет за ней на печь со словами: «Я тебя съем». Спасает бабу неожиданно зашедший «странник», который перекрестил ужасного младенца и ударил по голове, после чего тот исчез и на полу остались лишь два корешка[11].
Существовали и суеверные средства, позволявшие уничтожить способность женщины к зачатию. Они были также приурочены к моменту венчания и считались безусловно греховными. Упомянутый выше А. Суровцев писал о том, что один крестьянин, указав ему на бездетную женщину, живущую в браке уже 12 лет, прокомментировал этот факт следующим образом: «такой грех с самого венца». И вслед за тем разъяснил автору, какие действия следует предпринимать венчающимся, чтобы не иметь детей: «Тут совсем мало дела. Перво-наперво как подаст поп свечку и она разгорится, возьмут и опустят вниз концом, будто бы и не нарочно. Эдак три раза. Если муж захочет и он должен сделать так. Как станут водить кругом, тут нужно, чтобы кто-нибудь да погасил с приговором: «огня нет и детей нет». Очень просто»[12]. Как видим, главным атрибутом данного магического действия была свечка, свет которой, согласно христианскому толкованию, означал жизнь.
Трудно сказать, прибегали ли к таким мерам боящиеся греха крестьяне в реальной жизни. Однако нужно добавить, что аналогичные по направленности действия встречались и в магической практике русских других регионов – это действия с последом и месячной кровью или кровью после дефлорации новобрачной. Очевидны аналогии в характере магических манипуляций с этими предметами: способность к зачатию можно было уничтожить, закопав послед пуповиной вниз (ср. повернуть свечку), или же запечь кровь на огне (ср. погасить огонь свечи)[13].
Зарождение жизни. Душа. Плодоизгнание. Несмотря на то, что крестьянская свадьба была наполнена пожеланиями (в вербальной и обрядовой форме) молодым многодетности, навряд ли можно думать, что крестьяне действительно стремились иметь чересчур многочисленное потомство. Родить и сохранить жизнь всем детям в крестьянской семье было сложно: и то, и другое требовало от женщины времени и физических сил, которых она просто не имела. Однако никаких реальных мер к регулированию рождаемости крестьяне не предпринимали; весьма сомнительным кажется и применение мер магических. Случаи изгнания плода были эпизодическими, связанными с выходящими за рамки нормальной деревенской жизни обстоятельствами. По общим отзывам, их делали в основном (а по утверждению некоторых – исключительно) забеременевшие девушки. Плодоизгнание рассматривалось как страшный грех: «Нет греха больше, чем вытравить плод»[14]. Убежденность в греховности абортов связана главным образом с народными представлениями о сущности человека, начале и возможности его жизни.
Согласно народной концепции человека, сложившейся, по-видимому, как результат взаимовлияния малоизвестных нам дохристианских верований и христианской доктрины, зарождение и начало новой жизни было возможно лишь при сочетании плотского зачатия, происходящего в результате интимных отношений родителей, и наделения зародившегося существа жизненной сущностью – душой, наличие которой в телесной оболочке являлось необходимым условием жизни человека: смерть рассматривалась как выход души из тела. В наиболее обобщенном виде крестьянский взгляд на зарождение человека сформулировал А. Неуступов: «По народным воззрениям ребенок зарождается в момент соития, а душу ему дает Бог»[15]. Согласно преобладающей точке зрения, душа дается младенцу еще до появления на свет, одновременно с зачатием или же, по мнению большинства, в середине беременности матери, результатом чего считались ощущаемые ею признаки новой жизни. Приведу примеры: «душу Бог дает сразу же после зачатия»[16]; «у младенцев душа является еще до появления на свет, она вселяется в ребенка, пока он находится в утробе матери, считают плод одушевленным от второй половины беременности, с тех пор как начинает шевелиться в утробе»[17]; «душу младенца вкладывает ангел еще в утробе матери (начинает шевелиться)»[18]. Многие не задумывались о конкретном времени появления души младенца, не сомневаясь, однако, в его внутриутробной одушевленности: «когда Бог душу дает – не знаю, да у крошечного зародыша, верно, уже есть»[19]. Эта же убежденность звучала и в словах известного у всех русских приговора повитухи во время принятия новорожденного: «одну душу Бог простил, другую народил»[20].
Наличие души признавалось обычно у всех людей, но «качество» ее могло различаться прежде всего в зависимости от религиозной идентификации человека: «душа – у мужчин и у женщин, как у православных, так и у неправославных, и у «нехристей», у здравомыслящих и идиотов, но у нехристей – душа хужее и с какой-то особенностью, в чем – неизвестно»[21].
«Материальное» обличие души в теле не нашло разработки ни в христианской догматике, ни в народной антропологии. П.А. Дилакторский предполагал, что, поскольку «по народному душа выходит в виде пара, надо догадываться, что в таком же виде находиться и в теле»[22]. Однако суждение П.А. Дилакторского вряд ли можно считать убедительным. Представление о душе не было столь упрощенным, оно не могло не испытывать влияния христианской концепции, признающей некоторую сущностную субстанцию души, а также принятого в иконографии изображения душ праведников в виде младенцев. Корреспондент Этнографического бюро из Грязовецкого у. писал: «На картинах видали и верили, что душа, ковда выдет из тела, то принимает младенческий вид и у всех одинакова – мужиков, баб, ребят»[23].
Отсутствие души у зародившегося младенца, с точки зрения крестьян, приводило его к гибели: «рождение мертвых детей объясняется тем, что Бог не дает души ребенку»[24]. С этой точки зрения понятен и известный в русских суевериях сюжет о похищении или подмене младенца в утробе неосторожной матери, в результате чего погибает зародыш или же рождается неполноценный младенец. Разъясняется и причина страха перед колдовским вмешательством в процесс зарождения. Зачатый без Божьего благословения, более того, с помощью нечистых сил, ребенок не мог получить душу от Бога и потому оказывался существом чуждым и даже враждебным сакральному христианскому миру, принадлежность к которому каждым православным мирянином воспринималась как естественное состояние.
По представлению верующих, Бог не только дает душу зачатому младенцу, но и назначает ему определенную судьбу. Предуготованность земной жизни до рождения – и будущих дел и даже имени – чаще можно найти в житиях святых, в сюжете об оповещении родителей о рождении «чада». Так, о рождении Георгия, затворника Задонского Богородского монастыря (1789 г.), его мать, вологодская чиновница, была извещена явившимся ей в сонном видении духовником ее, умершим за три года до того[25]. Отличавшийся, согласно легенде, прозорливостью Прокопий Устюжский, встретив юную Марию, жену клирика соборной церкви Симеона, воскликнул: «Вот грядет мать великого и святого мужа», предсказав, таким образом, рождение их сына – св. Стефана Пермского[26]. Крестьяне же чаще считали, что судьба новорожденного определяется при рождении – «на родах судьба писана». Изменить ее, если и возможно, то лишь путем вмешательства небесных сил[27].
В связи с сказанным выше становится понятным, почему плодоизгнание рассматривалось как «пагубление» души, которая не только не смогла в положенное время появиться на свет, но и, а это казалось самым страшным, не получила крещения и таким образом была лишена возможности войти в царство Божье: «Аборт – грех жуткий, душу загубили. Когда душа – того не знаю, а загубили»[28]. В духовных стихах этот грех относили к непростительным: за то, что мать «в утробе младенца поперебила», ее собственной «душеньке нет спасения»[29]. Чаще забеременевшие сами, тайком, предпринимали меры к плодоизгнанию – поднимали тяжести, прыгали, распаривали живот, пили порох[30]. Если же они прибегали к помощи специальных бабок, то грех в равной, если не в большей, степени ложился и на добровольную помощницу: «Вытравительниц плода и лиц, способствующих этому, народ зовет душегубками. «На костре их жечь – и то мало»[31]. Закономерным казалось и последующее наказание: «У нас в Рослятине была бабка Нина, сделала один аборт, а потом поехала в соседнюю деревню и убилась»[32].
Сохранение крайне негативного отношения к абортам в крестьянской среде и отсутствие в семейной жизни соответствующей практики были обусловлены сочетанием таких факторов, как постоянство религиозных воззрений, воспитательно-наказующая работа церкви, государственное законодательство, относящее плодоизгнание к уголовным преступлениям, безусловное осуждение их народной моралью, зафиксированное в фольклорных сюжетах и общественном мнении. Кроме того, крестьянский мир подчас занимал активную позицию и, руководствуясь пониманием плодоизгнания как убийства нерожденного, но уже существующего ребенка, рассматривал его не только как личный грех совершившей, но и как преступление, т.е. проступок, подлежащий наказанию со стороны судебных властей. Рассматривая свойственные крестьянству градации деяний человека, корреспондент Этнографического бюро С. Староверов писал: «К изгнанию плода народный обычай относится строго и нередко за забеременевшей девушкой имеется надзор со стороны ее родителей и ближайших родственников и даже нижних полицейских и светских властей – то есть это грех и преступление»[33].
В фонде известного собирателя народных обычаев разных регионов России С. Пономарева представлен интересный материал о взаимодействии государственных и общинных властей в вопросах охраны деторождения с приведением конкретных примеров соучастия и заботы однодеревенцев (при необходимости) по отношению к забеременевшей девушке, главная цель которых – сохранить ребенка. Приведу несколько отрывочную, как и большинство собранных в рукописных тетрадях автора, информацию, касающуюся Шенкурского у.: «Как только девка забрюхатеет, ее волокут на станцию и свидетельствуют. Описывают брюхо и дают знать отцам [По-видимому, под «отцами» имелись в виду не только отец или близкие родственники девушки, но и в целом мужчины старшего возраста, так сказать, «отцы деревни», на которых лежала обязанность охранять принятые нормы общественной жизни.], берут на поруки и внушают беречь брюхо. А безродную (Луха в Чусовской деревне) караулили в Быховской станции. К ней гоняли народ (по очереди), хлеба пекут: от зимы до Пасхи, человек по 10 ночуют около нее. Она родила, бабка ей баню. Неделю кормят. Она тупая была»[34].
Еще более строго преследовалось убийство новорожденных. При подозрении на умышленное лишение жизни родившегося ребенка начиналось судебное расследование. Прежде всего оно касалось тех лиц или групп женского населения, на которых могло пасть подозрение: «Как мертвое тело найдут маленького, так девок, вдов, солдаток в правление и (доят) – бабка и староста. Кто нейдет, на того подозрение»[35]. При необходимости освидетельствованию подвергалось все женское население детородного возраста – «иногда со всех деревень соберут»[36]. По-видимому, далекие от деликатности методы освидетельствования, оскорбительность подозрения могли вызвать возмущение женского населения. Во избежание этого деревенские власти иногда, желая подчеркнуть равенство всех перед законом и необходимость нахождения виновной (что в свою очередь очистило бы репутацию представительниц женского населения, прежде всего девушек), подавали положительный пример. Так, описывая конкретную ситуацию дознания, происходившего в Тотемском у., СМ. Пономарев отметил, что «староста свою дочь первую вывел при всех мужчинах»[37].
Нерегулируемость рождаемости и соответственно постоянный рост населения были обусловлены, конечно, не только отсутствием абортов. Еще большую роль играл тот факт, что крестьянки в интимной жизни не предпринимали никаких превентивных мер. Одна из причин этого – религиозно-нравственная: греховным считалось нарушение естественного хода жизни, как бы переходящей от родителей к детям. Существенную роль играло также отношение к сексу как греху, некоторым оправданием которого служило рождение детей. Кроме того, нужно учитывать свойственную крестьянскому укладу жизни традиционность мышления и поведения, которые не могли не влиять на преемственность норм сексуальной жизни и отношения к деторождению. От женщин старшего поколения можно часто услышать следующие характеристики жизненной позиции их матерей и бабушек: «нашим мамам и в голову не приходило ничего такого», «даже и не думали о том, чтобы что-то сделать, чтобы детей не было»[38]. Поощрительно-разрешительная политика, проводимая государством после революции 1917 г., ослабление позиций церкви в решении мирянами нравственных проблем, пропаганда скептического (в лучшем случае) отношения к традициям предков, тяжелейшие экономические условия постепенно меняли отношение женщин к плодоизгнанию, несмотря на сохранявшееся ощущение его греховности: «Аборт – грех. Душу загубили. Я один сделала после войны, а мама моя рожала всех – табун, а не делала»[39]. Впрочем, многие женщины в возрасте 50-70 лет признавались, что делали аборты, не задумываясь, не зная, а иногда и не желая знать о смысле совершаемого, и только теперь, под влиянием религиозного просвещения, оценивают их как грех.
Беременность. Поведение беременной женщины определяли запреты и рекомендации рационального и иррационального характера. Соблюдение первых зависело как от осмотрительности самой женщины, так и от отношения к ней окружающих, которое в значительной степени зависело от сложившихся в деревне норм культуры материнства. Эти нормы предписывали проявление элементарной заботы о здоровье женщины в период до и после родов. Приведу наблюдение над жизнью женщины в этот период, сделанное корреспондентом Тенишевского бюро из Грязовецкого у., поскольку оно в наиболее полном виде дает ту картину, которую можно составить по отрывочным сообщениям из разных мест: «Беременные освобождаются от ношения тяжестей, от затруднительных работ. А в последнее время перед родами, а также и после их в течение двух-трех недель устраняются родными совсем от поднятия и ношения легких тяжестей, возлагая на них по возможности легкую работу. Относятся к ним близкие до родов и после с особенной бережливостью, а соседи в случае надобности оказывают помощь и услуги»[40]. Прежде всего обязанность заботиться о себе и своем потомстве народный обычай возлагал на саму мать: «Беременная должна беречь себя. Говорили: девушку Бог бережет, а беременная женщина должна беречь свою утробу, избегать тяжелых работ и злых языков»[41]. Это не исключало того, что беременные часто работали в поле, будучи уже «на сносях», особенно во время летне-осенней страды. Бывало, конечно, и так, что женщины здесь же и рожали, «обихаживали» сами себя и своего ребенка[42] и не всегда имели возможность отдохнуть дома после родов.
Вместе с тем подобные случаи, судя по архивным данным и по воспоминаниям старых женщин, хотя и не воспринимались как что-то чрезвычайное, происходили не часто. Оберегание женщины в этот период диктовалось не только сочувствием и заботой, естественными по отношению к больному человеку: крестьянской семье нужна была здоровая хозяйка, способная нести груз хозяйственных и материнских забот. Болезнь женщины, тем более при почти полном отсутствии квалифицированной медицинской помощи, могла подорвать жизнеспособность всей семьи. В 1930-е годы с образованием колхозов социально-правовое положение женщины зачастую ухудшалось. Для будущих матерей не делали послабления в работе, отчего даже у физически выносливых деревенских женщин случались выкидыши. Например, одна из наших пожилых собеседниц вспоминала, что ей во время беременности пришлось на колхозной ферме носить 30-килограммовых телят, что и привело к гибели ребенка. Случалось, еще больные после родов женщины были вынуждены выходить на работу.
Иррациональные регламентации были ориентированы на обеспечение легких, без каких-либо патологий родов и рождение здорового, без врожденных дефектов ребенка. Как и повсюду у русских, большая часть из регламентации была основана на магии подобия: не шагать через веревку – ребенок в пуповине запутается; не толкать собак или поросят – у ребенка щетина будет. Встречался и известный в русской традиции запрет смотреть на случку животных: «Нельзя смотреть как кобыла с жеребцом случается. Я посмотрела, от этого долго ходила. Мне сказали, что нужно подол сарафана продеть под ноги, посыпать овса и накормить кобылу, тогда родишь»[43].
Магический характер носили запреты на участие беременной в мероприятиях, имеющих сакральный характер. Один из самых распространенных – запрет беременным становиться восприемницами при крещении детей. Этот запрет существовал у русских практически повсеместно, его мотивы на Русском Севере не отличались от тех, которые можно было встретить в других регионах России: либо окрещенный ребенок умрет, либо еще не рожденный не будет жить[44]. Обычно сами крестьяне не могли объяснить причин своих опасений. По-видимому, здесь сказывался испытываемый ими мистический трепет перед церковными таинствами, тем более перед таинством крещения, во время которого должен был происходить невидимый акт смерти и воскрешения окрещиваемого. Этот обычай ставил в тупик деревенских священников, пытавшихся очистить от суеверий религиозные чувства своих прихожан. Приведу весьма колоритную запись беседы с крестьянами на эту тему, сделанную священником М. Девятиным из Олонецкой губ.: «Был я позван окрестить младенца (домой). Заметил обеих дочерей старушки-хозяйки. Спросил. «Кто будет кумою?» – «Александра Михайловна». Так зовут сестру родильницы и я подумал, что это она. Окрестив, начал вписывать в черновую метрику звание родившей и восприемников. Оказалось, кума – не сестра родильницы, а жена чиновника из города. Я вписал сказанное звание. Потом мне пришло на мысль спросить старушку, отчего она не поставила кумою которую-либо из своих дочерей, тогда как эта кума далеко живет и назначена заочно? Старушка объяснила: «тяжелым ведь нельзя у купели стоять». Просил объяснить. Старушка ничего не знает, но так крещоны примечают. Сказывают – «какой-нибудь ребенок беспременно умрет». Стал вспоминать и, действительно, не вспомнил ни одного случая, чтобы беременная была кумою. Стал уговаривать, что умирают от того, что худо воспитывают. Веровать так грешно, такая вера оскорбляет Бога. Это значит, что и молитвы за младенца при крещении ничего не значат. Слушали внимательно»[45].
Возможно, сходные причины, т.е. убежденность в необходимости устранения беременной из любой обрядово-магической ситуации, тем более включающей таинства, сделали невозможным, с точки зрения суеверного мышления, исполнение находящейся в положении крестной матерью жениха или невесты положенных ей по ритуалу функций на свадьбе крестников.
Более понятным было ограничение или полное исключение контактов беременной с лицами, наделенными, в представлении окружающих, негативным сакральным статусом. Так, например, существовал (недостаток сведений не позволяет сказать – насколько широко) запрет проведывания беременными женщинами «нечистой» роженицы (см. ниже)[46]. Анализируя приведенные выше запреты, нужно учитывать и то обстоятельство, что в представлениях русских сама беременная была до некоторой степени лицом сакральным и, по словам Н.Ф. Сумцова, «по особенной таинственной силе, вызванной исключительностью положения, могла влиять на посторонних и благотворно и вредно, чаще вредно»[47]. Отсутствие в распоряжении автора данной работы каких-либо конкретных сведений об аналогичных суевериях в изучаемом регионе не говорит об их отсутствии и не исключает существования у населения опасений негативного влияния со стороны беременной, особенно в тех ситуациях, когда угроза порчи казалась особенно вероятной и нежелательной.
К числу общераспространенных регламентации поведения беременной относится и запрет целовать и «обряжать» покойного, иногда даже и смотреть на него, а также провожать гроб на кладбище: контакт со смертью мог пагубно отразиться на зарождающейся жизни (один из вариантов – ребенок «сивый» будет) и затруднить процесс родов.
Местные жители, как и все русские, полагали, что особенности внешнего вида или физического состояния беременной, а также поведение находящегося в утробе младенца могут дать информацию о том, к какому полу принадлежит зачатый младенец. Устойчивым элементом данного круга примет было ассоциирование мужского пола с понятием «правая сторона», что соответствовало принятому в народной (как и в канонической христианской) мифологии и практике делению пространства на мужское и женское. Так, рождение мальчика следовало ожидать в тех случаях, когда младенец шевелился в правой части живота, когда беременная женщина, вставая с пола, опиралась на правую руку, о рождении младенца мужского пола свидетельствовала и «острая» форма живота матери.
Роды. Роды у женщин на Русском Севере, как правило, происходили вне жилого помещения: в теплое время на повети, в холодное – в подполье, голбце, чулане или же в хлеву[48].Однако более распространенной можно считать традицию отправления роженицы в баню. Изоляция роженицы объяснялась несколькими причинами: естественным желанием женщины уединиться, необходимостью вынести «нечистый» акт родов из чистого жилого помещения, а также скрыть начавшиеся роды. Кроме того, иногда считали, что в бане рожать «вроде легче»[49]. Возможно, это связано с встречающимся и в других местах повернем о том, что рожать (как и умирать) легче там, где нет потолка[50]. Скрывание начавшихся схваток было у русских общепринятым обычаем, объяснялось оно твердым убеждением русских людей в том, что чем больше людей знает о родах, тем более длительным и мучительным будет их процесс. Негативных последствий не давало лишь знание о них повивальной бабки и матери роженицы[51].
Домашние и даже муж не всегда были извещены о начавшихся родах. Однако нужно сразу оговорить, что в севернорусской деревне удаление мужа не было строго обязательным, он часто находился в помещении, где происходили роды, или рядом с ним для того, чтобы в случае необходимости оказать помощь; иногда муж бывал единственным помощником рожающей жены[52]. Если в дом во время родов заходили посторонние, то, как вспоминают местные жительницы, «мать скажет – идите мимо, но о родах – ничего»[53]. Отправляющийся за повивальной бабкой муж старался сделать это по возможности тайно.
Особенно же опасным представлялось знание о родах девушек. Интересно, что степень негативного влияния соотносили с волосами узнавшей о родах девушки: «если узнает девица, то за каждый волос (ее) роженице придется принимать лишние муки»[54]. Можно предположить, что соотношение с волосами вызвано не только их устойчивым сакральным статусом в представлениях русских, но и значением половозрастного символа, в данном случае – символа девичества, противостоящего в сакральной ситуации родов миру плотскому, рождающему. Для того чтобы избавить роженицу от неизбежных осложнений, девушка должна была не только распустить косу (аналогично самой роженице), но и расчесывать волосы во время родов, облегчая, возможно, имитирующими движение действиями путь рождающемуся младенцу.
Как показывал опыт, роды всегда таили смертельную опасность. Кроме того, родовые муки воспринимались не просто как обычное болезненное состояние, а как наказание, данное женщинам за первородный грех и за собственный, поскольку сексуальные отношения считались греховными. Поэтому и говорили женщины, что «рожать – это как смертная чаша»[55]. Для того чтобы исключить опасность умереть без покаяния, а заодно снять с себя грехи, которые неизбежно усугубляли бы родовые страдания, женщины во время беременности и особенно перед приближающимися родами исповедывались и причащались. С той же целью перед родами, как и перед смертью, «просили прощения и прощались» с домашними[56]. Правда, по другим данным, это делали лишь в случае осложненных родов[57], что связано с обычаем их скрывания.
Наряду с этим роды расценивались и как благочестивое дело – выполнение женщиной мучительного и опасного, но установленного Богом предназначения -продолжения рода. Этим, возможно, объясняется встречающийся обычай сбора к роженице (на роды) женщин-соседок и родственниц. По сообщению А. Неуступова, их присутствие в указанное время «считается хорошим делом: «Богу не молись, а роженицу прихоть»[58]. Соучастие пришедших демонстрировало некое единение рожающих женщин, их поддержку и взаимопомощь, более определенно проявлявшиеся в обычае проведывания (см. ниже) и «засчитывалось» как богоугодное дело, по-видимому, аналогичное обмыванию покойного или посещению умирающего.
Для облегчения родов использовали различные магические средства, прежде всего имитативного характера. Так, роженицу поили водой, получившей необходимые для облегчения родов качества после соприкосновения с предметами, символизировавшими быстроту движения или разрыв замкнутости, а также путем определенных манипуляций с ней. Приведу основные варианты магических действий этой группы: 1. Пропускали через ружейный ствол[59]. 2. Обмывали специально сбереженные выскочившие из печки угли – «чтобы родить так же быстро, как уголь выскочил»[60]. 3. Обмывали четыре угла стола, усиливая магический смысл действия приговором: «Как на этой дубовой доске вода не держится, так бы и раб Божий (имя младенца) не держался бы ни в костях, ни в суставах»[61]. Употребление имени в данном случае несколько необычно. Можно предположить, что при трудных родах, которые могли закончиться рождением нежизнеспособного ребенка, ему заранее готовили имя для срочного крещения (см. ниже). 4. Обмывали замки; в местности, известной под названием Троичина (Кадниковский у.), их брали девять; обмывали ключи (любые) от дома или хозяйственных построек[62]. 5. Настаивали траву «прострел». 6. Спрыскивали роженицу «ходовой», т.е. взятой по течению реки водой, приговаривая: «Устья-река, откройте роды, пролейте воды, пропустите ребеночка». Также поили ее этой водой со словами: «Как водичка проходная бежит, так бы и дитя родилось, не задерживалось»[63].
Магией подобия руководствовались и при совершении действий, уподоблявших роды женщины заведомо легким родам, совершавшимся как в реальном мире, так и мифологическом или реально-мифологическом в тех случаях, когда специфика реальных актов давала возможность народному мифотворчеству ассоциировать их с родовыми процессами, что подчеркивалось и соответствующими приговорами. Так, популярным и эффективным средством являлась вода, в которую были предварительно положены куриные яйца. Идентичные по смыслу магические действия отличались некоторой обрядовой спецификой. Так, в Череповецком у. в воду клали яйцо, которое снесла курица-молодка, в Кадниковском и Вельском – три яйца, причем жители Вельского у. после обмывания бросали яички «на отмашку так, чтобы непременно разбить»[64]. Для облегчения родов пили воду, в которую опускали три угля и «немного землицы», приговаривая: «Как земля мать рожает болей не знает, так и я раба Божия (имя) родила бы болей не знала бы. Что я сказала, то и помоги»[65]. Применялись и магические действия, так или иначе связанные с печью, мифологическое «рождающее» значение которой в родильной обрядности особенно очевидно в обрядах перетекания младенца (см. ниже)[66]. В Череповецком у. роженицы, желая быстрее разродиться, терли поясницу о чело печи или же пили воду, в которой разводили девять кусочков глины, взятые по одному из девяти печей[67].
Убежденность деревенских повитух в эффективности магии подобия вдохновляла их на искусственное создание ситуаций, имитирующих, с их точки зрения, родовой процесс. Так, например, в критических случаях повитуха призывала сельского старосту и заставляла его пролезть три раза в обруч от квашни, при этом брызгала на него и роженицу водой. Логика ее была такова: «если большой человек, да еще большой начальник пролез в большое отверстие, то маленький младенец обязательно должен пройти в маленькое отверстие»[68]. Средствами контактной магии старались передать по наследству способность к легкому деторождению: «Мама брала воды в рот, – вспоминает жительница Вожегодского р-на, – и давала мне изо рта в рот пить для того, что мама легко рожала и чтобы и мне легче было»[69].
Как и повсюду в России, в комплекс родовспомогательных мер входило освобождение от любого вида замкнутости. Это касалось не только самой рожающей женщины и ее домочадцев; сакральный статус приобретало и все материальное окружение. При начале родов расплетали роженице волосы, снимали кольца, серьги, распускали все узлы на одежде, иногда то же самое делали и все члены семьи, поскольку любая «связанность» могла осложнить свободный выход ребенка. Одновременно открывали все ящики и сундуки, а также двери, иногда приговаривая при этом: «двери на пяту, ребенок на роду»[70]. В критических случаях просили отворить в церкви Царские врата, что считалось оптимальным родовспомогательным средством. Однако в вологодских деревнях это не всегда было возможно в связи с удаленностью церквей от маленьких деревень. Кроме того, для убыстрения родов, а заодно и для отпугивания мешающей родам нечистой силы стреляли из ружей[71].
Как и всегда, прибегали к обращению к небесным силам. Главной своей помощницей при родах, как и во всех делах, женщины считали Богородицу. Особую помощь приписывали иногда местным богородичным иконам, в легендах о которых указывались случаи чудодейственной помощи рожающим женщинам. Так, в Богоявленском соборе г. Тотьма стояла за престолом в тумбе икона Смоленской Божьей Матери, называемая также Тотемской или Тумбовской. В описании этой иконы в некоторых святцах в числе исходящих от нее милостей людям отмечалась и способность помогать «женам чада рождати». Соборная летопись содержит рассказ о том, как беременная жена одного сибирского купца, проезжавшего через Тотьму, «после долгих и тяжелых мучений в родах получила благополучное разрешение как скоро был отслужен молебен перед этой иконой»[72]. По указанию повитух роженицы молились и другим святым покровительницам – св. Варваре и св. Екатерине.
Особое место в родильной обрядности отводилось праздникам Рождества Христова и следовавшему за ним Собору Пресвятой Богородицы. В эти дни молитвы о помощи в родах казались особенно уместными. Интересно, что иногда первый день Рождества почитался настолько сугубо женским днем, отведенным для получения женщинами по их молитвам от Богоматери «милости на легкое деторождение», что посещение церкви девушками в этот день расценивалось как «предосудительное и неприличное»[73].
Широко использовалась и христианская атрибутика, прежде всего святая вода и ладан. Лечебно-охранительные свойства получала и вода, «спущенная с икон, прежде всего икон Божьей Матери, а также вода, которой обмывали обручальные кольца, венчальные или церковные свечи»[74]. Иногда считали нужным для получения большего эффекта взять для обмывания три церковные свечи: Божьей Матери, кадильную свечу дьякона и свечу при большом выходе[75]. Чрезвычайно полезным считалось иметь при себе при родах список очень популярной и почитаемой в народе (и весьма неодобряемой церковью) апокрифической молитвы «Сон Пресвятой Богородицы». Иногда и сами священники давали прихожанам родовспомогательные рекомендации, христианские по духу, но отнюдь не канонические по содержанию, явно испытавшие влияние народной магии. Так, автор корреспонденции из Белозерского у. сообщал о том, что при затянувшихся родах его родственницы он был послан к священнику с просьбой отворить Царские врата. Тот выполнил просьбу и, кроме того, написал на бумаге стих из 136-го псалма: «Блажен, иже имеет и разби-ет младенцы твоя о камень», посоветовав пришедшему по прибытии домой написать этот стих углем на черепке обыкновенного горшка и затем разбить горшок о камень[76].
К действиям, связанным с представлением о пути, о переходе в иное пространство, весьма распространенным в магической практике русских, можно отнести и рекомендации роженице пройти три раза по дороге, «через деревню лежащую»[77].
Как и повсюду в России, у жителей Русского Севера существовали представления о том, что присутствие мужа при родах, его определенные действия и даже использование его одежды могут облегчить муки роженицы и ускорить роды. Для того чтобы помочь жене, муж перешагивал через нее, спрыскивал святой водой, давал воду изо рта в рот, держал на коленях, что одновременно можно считать и практической помощью[78]. Жену «переваливали» через вещи мужа, переводили через его пояс[79]. Есть сообщения о том, что при оказании помощи жене муж раздевался донага. Так, в Никольском у. муж должен был держать роженицу за плечи – «хорошо, если совсем голый», или же, полностью раздевшись, гладить ее руками от груди к животу[80].
Трудно сказать, чем объясняли местные жители преимущество данной специфики родовспоможения. Возможно, им казалось, что сексуальный элемент активизирует работу детородных женских органов. Кроме того, быть может, полагали, что контакт с голым телом мужа усиливает исходящие от него столь необходимые ослабевшей женщине укрепляющие импульсы. Не исключено, что обрядово-сакральное выражение соучастия мужа при родах до некоторой степени есть результат трансформации древнего обычая кувады – обрядовой имитации мужчиной происходящего у жены родового процесса, цель которой – узаконить его права на ребенка. Встречались у жителей изучаемого региона и магические действия, более определенно связанные с этим обычаем. К таковым относится перенесение на мужа родильных мук жены. Делалось это с помощью специальных заговоров, поэтому, видя мучения мужа роженицы, окружающие с пониманием говорили: «это ему жена сделала»[81]. Так же как и многие магические действия, ориентированные повлиять на будущее молодых, они приурочивались к моменту венчания: например, для облегчения будущих родов невесте при обходе вокруг аналоя достаточно было сказать: «Мне приносы, а мужу мучения»[82].
Соблюдались и некоторые обычаи, принятые при начинании жизненно важных для семьи дел, что придавало ситуации сакральный характер. Так, из дома, где происходили роды (а также там, где играли свадьбу или готовились к севу или пахоте), ничего не давали взаймы – « ни денег, ни муки»[83].
Сообщения о положении женщины при родах различны; есть данные о том, что рожали лежа, стоя или на корточках, что, по-видимому, соответствовало специфике местных традиций. По сообщениям женщин старшего возраста, еще в 1940 – 1950-е годы многие из них рожали с повитухами вне жилого помещения. Однако все чаще роженицы оставались дома и, более того, рожали на «кроватях», т.е. на подстилках, покрывавших положенную специально для роженицы на пол солому[84].
Практика родовспоможения включала и рациональные меры. Одни из них были ориентированы на усиление потуг у роженицы. Она дула в бутылку или же вызывала рвотные движения, заглатывая волосы. Другие должны были ускорить продвижение ребенка или же при необходимости выправить положение плода. Для этого бабка «разминала» роженице живот, сама роженица «скакала», спрыгивала с лавки, ее встряхивали и даже в критических ситуациях подвешивали или поднимали вверх ногами[85].
В севернорусской деревне, как и везде в крестьянской среде, помощь при родах оказывали бабки-повитухи. Однако стремление сделать факт родов максимально незаметным, а также наличие личного опыта родовспоможения, естественного при многочисленных собственных родах и принятии родов у скота, приводили к тому, что довольно часто повитуху приглашали не на принятие родов, за исключением первых или осложненных, а для совершения всех послеродовых процедур по охране жизни и здоровья матери и ребенка[86].
Обычно каждую деревню или группу деревень обслуживали одна-две или более бабок. Таковыми были женщины пожилые, во всяком случае такие, которые сами уже «не носят детей»[87], чаще вдовы, к тому же предпочтительно многодетные, что позволяло считать их «более опытными в этом деле»[88]. От повитух требовалось владение необходимыми практическими навыками родовспоможения и знание сопутствующих религиозно-магических заговоров и актов. Однако ее магическая деятельность не должна была выходить за рамки подобающего христианину поведения, т.е. не вызывать у окружающих сомнения в ее «правоверности». Авторы корреспонденции с мест специально подчеркивали тот факт, что «колдуньи к родам не приглашаются»[89]. В конце XIX в. за свои труды повитухи получали плату, наиболее распространенный вариант которой – «полотенце и небольшое количество денег»[90]. По-видимому, возможность заработать повиванием приводила к тому, что недостатка в желающих бабитъ не было, и крестьяне имели возможность выбирать одну из бабок, сообразуясь с собственными представлениями о качествах лица, которому они доверяли две беззащитные жизни.
Корреспонденты Тенишевского бюро с мест писали о том, что «повитух водится много. Призывается обыкновенно самая старая и опытная и притом счастливая в своем семействе»[91], «приглашать старается муж наиболее счастливых повитух»[92]. Критерий «счастливости», в том числе «счастливости в собственных детях», был, по-видимому, очень важен, так как с точки зрения окружающих подразумевал удачливость бабки во всех делах, а также и возможное наделение этим качеством и новорожденного. Одновременно принималось во внимание, живы ли повитые бабкой дети, жизнеспособность которых свидетельствовала не только о профессиональном умении бабки, но и о том, что у нее, как говорили, «легкая рука». На будущей жизни повитого младенца могли пагубным образом отразиться качества, считавшиеся греховными, поэтому, например, не звали повивать «бабок, у которых не было детей или умирали, или неверна мужу», так как «принятые ею дети не будут жить»[93].
В доме у роженицы бабка делала все необходимое для того, чтобы обезопасить роженицу и новорожденного от воздействия нечистых сил, особенно активизирующихся в обстановке сакральной нечистоты, сопутствующей родам. Одновременно ее деятельность предусматривала и мобилизацию всех святых на помощь своей подопечной, а также и себе самой в выполнении профессиональных обязанностей. Своей главной покровительницей повитухи Русского Севера, как и везде в России, считали бабушку Соломониду – апокрифическую повитуху, помогавшую при родах деве Марии и, следовательно, совершавшую, по мнению народа, все положенные при этом действия. Именно у нее просили помощи, причем именно практической, деревенские бабки: «Бабушка Соломонида, приложи свои рученьки к рабе Божьей (имя роженицы)»[94]. По сообщению фельдшера из Череповецкого у., в тех случаях, «когда уже ничего не помогает, то баушки опускают руки и взывают: «Бабушка Со-ломония – Христа повивала, помоги»[95]. Опасаясь осложнений при родах, женщины обращались к Богородице с просьбой прислать к ним на роды эту небесную повитуху: «Пресвятая Богородица, отпусти матушку Соломониду, не погнушайся мя грешной, помоги мне при родах»[96]. В приговорах бабки в ряду святых защитников, к которым она обращалась за помощью, часто звучали имена местных наиболее любимых святых, что вообще характерно для Русского Севера: «Святые угодники Зосима и Савватий, помогите рабе божьей от глазу, от поглазу и от всякой порчи»[97]. Такой же заговор читали и для охранения младенца. Пребывание повитухи в доме севернорусского крестьянина не требовало, по местным обычаям, совершения специальных очистительных обрядов, в том числе и обряда размывания рук, существовавшего во многих регионах России[98].
Даже при возможности обращения к акушерке крестьяне, по общим отзывам, предпочитали пользоваться помощью «своих» бабок. Причин этому было много: и привычка, и уверенность в необходимости исполнения бабками религиозно-магических актов при родовспоможении, знание ими специальных заговоров и молитв, чего трудно было ожидать от профессиональных акушерок, невозможность заплатить, стыд за бедность, а также очень «человечное» обращение бабки с роженицами, что составляло одну из отличительных черт профессиональной этики деревенской бабки-повитухи. Все это создавало атмосферу доверия и взаимопонимания между ней и роженицей и служило последней действенной психологической поддержкой.
Были сведения о том, что и врачебные навыки акушерок оставляли желать лучшего. Вот что писал по этому поводу корреспондент Тенишевского бюро из Белозерского у.: «К последней (т.е. бабке – Т.Н.) роженицы относятся с большим доверием. Она обходится с ними более ласково и осторожно. Повитуха (то есть акушерка) не пользуется доверием отчасти потому, что нередко грубо обходится с ними и немилосердно хозяйничает в половых органах роженицы, «рвут как мясники», а иногда даже уродуют ее. Относится с пренебрежением к роженице-крестьянке»[99]. Кроме того, участие бабки не ограничивалось одноразовой помощью: она находилась с роженицей постоянно или же приходила специально для ухода за ней и новорожденным в течение нескольких дней (по наиболее распространенной традиции, помощь оказывалась три дня), убирала послеродовую грязь, мыла ребенка, при необходимости помогала по хозяйству, находила время просто побыть с роженицей, успокоить ее, проконсультировать малоопытную мать.
Распространению профессиональной помощи в деревне мешала, конечно, малочисленность акушерского состава и невозможность в случае необходимости обратиться в больницу или вызвать акушерку на дом. Однако в конце XIX в. некоторые крестьянские общества начали понимать преимущества профессиональной помощи и в числе прочих осуществленных, «согласно приговору волостного схода», административно-финансовых мероприятий, направленных на благоустройство собственного быта, вводили и постановления о расходах на содержание повитух-акушерок»[100]
Еще в 1920-1930-е годы в сельской местности редкие роды обходились без деревенской бабки. Опросы женщин старшего возраста, проводимые автором при экспедиционной работе, показали, что такие бабки были во всех обследованных деревнях, но отношение к ним, определявшееся и квалификацией, и личными качествами, оказывалось различным. Умение, доброта, внимательность повитухи из д. Баркановская (Вожегодский р-н Вологодской обл.) вызывали уважение и благодарность односельчан. В д. Вершина того же района женщины часто предпочитали при родах обходиться своими силами или же звали бабку в крайних случаях, так как из двух практикующих здесь бабок «одна была умелая, но больно грубая, а другая неплохая, да не больно умелая». В с. Бекетовская, как говорили, даже «благородные» обращались к повитухе, а не к фельдшеру, поскольку фельдшеров стеснялись, да и доверяли больше своей бабке.
В 1940-е годы деревенским повитухам не разрешали практиковать. В случае неудачных родов, заканчивавшихся смертью новорожденного, их могли обвинить в умерщвлении ребенка. Опасность обвинения была тем более реальна, что государство в это время строго следило за недопущением любых форм регулирования рождаемости (за исключением превентивных). Тем не менее при трудных родах и невозможности своевременного оказания больничной помощи, фельдшеры, особенно молодые и не очень опытные, часто просили придти помочь деревенскую бабку, и нередко у постели родильницы хлопотали оба специалиста по родовспоможению. По-видимому, на роженицу уже одно присутствие опытной, спасшей не одну женскую жизнь повитухи оказывало сильное психологическое воздействие. Как вспоминала одна из женщин вожегодской деревни, у нее были трудные роды и с согласия присутствовавшего врача к ней позвали старую бабку Прасковью, «которая лишь нашептала на воду, дала выпить и брызнула, так я сразу и родила»[101].
Повитуху в доме у роженицы угощали чаем, а по окончании помощи дарили обычно платок, причем, по общим отзывам, ни одна из бабок никогда за свои труды ничего не просила. Благодарность бабке не ограничивалась одноразовым вознаграждением. В том или ином виде она могла оказываться и в дальнейшем, являя собой пример нерегулируемой, основанной лишь на традициях коллективизма, взаимопомощи. Так, уже упоминавшейся бабушке Прасковье, оставившей добрую память у односельчан, помогали постоянно не только пока она сама была в силах помогать роженицам, но и тогда, когда она состарилась и жила одна без помощников. Женщины приносили ей еду, на большие праздники пироги, причем это делали не только те, у кого она принимала роды. Позднее, в голодные годы ее кормили: «кто рожал, кому она помогала, ее добро крещеные не забыли». Кроме того, «мужики распахивали ей полоску, она ведь не могла. А ей ведь все благодарны были»[102].
Уход за роженицей. Независимо от того, где происходили роды, в тот же день бабка парила роженицу в бане или же при отсутствии бань в данной местности мыла ее в печи. Кроме сугубо гигиенического эффекта, мытье роженицы, точнее прогревание ее, с точки зрения народной медицины, должно было очистить женские органы от «дурной крови» и тем самым предотвратить возможные осложнения[103]. Во время водных процедур бабка одновременно совершала охранно-оздоровительные магические и рациональные действия. Для того чтобы вправить внутренние органы и избежать опасности опущения матки, бабка сразу же делала роженице массаж, сопровождая его, как и все свои действия, приговором: «Как эта постелька лежит в рабе Божьей (имя), так бы в рабе Божьей стоял бы золотник (матка. – ТЛ.), он бы с боку на бок не ворочался»[104]. Корреспондент Тенишевского бюро из Череповецкого у. так описывал уход за роженицей: «Бабка, как только подмоет роженицу, начинает ее обтирать рукой и вдоль и поперек и при этом приговаривает: «жилка на жилку, косточка на косточку, сустав на сустав, сойдися, сотрися, по старому уставься, только тому месту оставься». Этот причет бабка повторяет каждый раз, как обтирает проход»[105].
В русской лечебно-магической практике широко применялась соль, что скорее всего было связано с ее природными свойствами. Соль наделяли эффектом двойного действия: укрепляющим, придающим твердость и одновременно апотропейным, защищающим от порчи, сглаза, отгоняющим любую нечисть. В разных вариантах соль входила в послеродовой оздоровительный комплекс мер, предпринимаемых повитухой сразу же после родов. Например, бабка терла роженице лоб солью и приговаривала: ««Как эта соль не боится ни жару, ни вару, ни опризорышей, ни оговорышей, так бы раба Божия (имя) не боялась ни ...» При этом бросала соль «на отмашку»[106]. Подсоленный кусочек хлеба включали в лечебное питание роженицы, твердо веря, что «кто попробует хлеба с солью, тот не умрет»[107]. Кроме хлеба с солью в лечебный рацион часто включали квас или «что-нибудь кисленькое» и другое питательно питье. Так, в Череповецком у. сразу же давали квас с солью и толокном, ржаным солодом или овсяной мукой[108], иной вариант – ломоть черного хлеба с солью, луковица и квас с толокном[109]. А в Никольском у., прежде чем дать роженице ломоть хлеба с солью, кто-то из домашних спускался с ними в подполье, обходил там все углы, приговаривая: «суседушко-батюшко, иди-кося со мной», заручаясь, по-видимому, таким образом благосклонностью «хозяина» дома к родившей и новорожденному. И уже после этого муж нес в баню яичницу, пиво, вино. Все это сначала ела повитуха, затем роженица[110]. Принимала роженица в лечебных целях и настои трав. При послеродовых болях рекомендовалось пить настой повилики; порошком из этой травы посыпали также женские органы (в случае выпадения)[111]. Иногда считали полезным для укрепления сил дать роженице водки. Например, первое меню роженицы в Авнежской вол. Грязовецкого у. составляли кусок черного хлеба, квас с толокном и водка[112].
Совершившиеся роды и послеродовые особенности функционирования женского организма заставляли окружающих считать родившую женщину нечистой. Поэтому первое время роженица находилась в относительной изоляции – дома за загородкой или же вместе с новорожденным в бане. Срок этой изоляции в зависимости от местных традиций и семейных обстоятельств родившей был от трех до семи дней. Убеждение в нечистоте роженицы базировалось как на древнем суеверном отношении к роженице и «женской» крови, что характерно если не для всех, то для большинства народов, так и на соответствующих жестких установлениях христианской церкви, регламентирующих, точнее ограничивающих, религиозную жизнь женщины в «нечистый» послеродовой период (как и в период месячных очищений) и предписывающих поэтапное очищение ее, а равно и всех, соприкоснувшихся с родильной нечистотой. Сразу же после родов священнику следовало прочитать очистительную молитву «Во внегда родити жене отроча», дающую частичное очищение матери, дому, в котором произошли роды, и всем «прилунившимся» при родах. Типичным можно считать сообщение корреспондента Тенишевского бюро из Белозерского у.: «Ко всякой роженице приходит священник в баню и дает ей молитву. До молитвы считается нечистою»[113]. Поскольку данный вариант чтения молитвы был наиболее распространен на Русском Севере, то и саму молитву здесь часто называли так же, как и в средневековой Руси, «банной». По времени чтения эта молитва совпадала с водными процедурами, которые, с точки зрения народа, были совершенно необходимы не только как лечебно-гигиенические действия, но и как обязательный этап в сакральном очищении роженицы: «до прибытия священника и дом, и люди, бывшие при родинах, считаются нечистыми, очищение начинается банею, потом молитвою священника»[114]. Возможно поэтому длительность принудительной изоляции и исключенность из повседневной жизни женщины после родов оговаривалась иногда количеством водных очищений: «родильница ничего не делает, пока не сходит три раза в баню, и только помогает бабке в уходе за ребенком»[115].
Вместе с тем полное очищение давала роженице лишь молитва, принимаемая ею на 40-й день в церкви. До этого, по церковным правилам, она не могла посещать храм, участвовать в религиозных службах вне храма и даже просто дотрагиваться до предметов, считавшихся священными.
В тех случаях, когда крещение родившегося происходило дома (что было нередкостью для севернорусской деревни), священник совершал обе службы в один день, причем, по мнению верующих, само по себе крещение новорожденного, считавшегося нечистым, иногда даже одно имянаречение, освящало и дом, и домочадцев и снимало ряд запретов на домашние работы для роженицы. Церковные установления стали нормой поведения для русских женщин всех сословий. В крестьянской же среде они дополнялись ограничением контактов родившей женщины с внешним миром, а также запретами на соприкосновение «нечистых» женщин с предметами, имевшими в системе ценностей народа, прежде всего в силу их важности в жизнеобеспечении, статус святости. Приведу в качестве примера несколько заметок, сделанных корреспондентами из разных уездов: «Родильница по местным понятиям до церковного очищения считается такою нечистою, что ей не только не дают пить крещенскую или же освященную во время молебствия в деревенский праздник воду, но не позволяют даже до «банной» молитвы (в день крещения ребенка) ни обряжаться, ни доить коров. До «чистой» молитвы (40-й день) ей запрещают ходить в амбар»[116]; «после родов все можно делать, но пока без молитвы, нельзя за мукой ходить»[117]; «пока не окрещен ребенок, родильница не месит хлеб и не печет его»[118]; «дом поганый после родов. Как родится, ведут издалека попа и он дает имя – тогда дом очищается»[119]; «до молитвы свекровь не даст дотронуться до пирога – отломит кусочек и даст, а сама не тронь. Если никого нет, то все делаешь, а если есть свекровь, то в амбар не сходишь»[120].