К XIX в. приходская структура на Русском Севере была сформирована. Однако деревни разрастались, у крестьянского общества появлялись какие-то средства, а главное – желание иметь свою церковь. И вновь начинались запросы в консисторию с просьбой благословить на открытие своего храма. Главным аргументом обычно было указание на дальность расстояния от приходской церкви, в результате чего крестьяне лишены возможности вести регулярную церковную жизнь. В консистории тщательно рассматривали каждый запрос и решение выносили прежде всего исходя из оценки материальных возможностей просителей содержать церковь и причт. О том, что духовное стремление крестьян приходится оценивать с этой точки зрения, писали и сами служители церкви: «Кажется, что может быть святее и законнее этого желания? Однако в уставе духовной консистории есть статья, которая позволяет епархиальному начальству оценивать это желание с точки зрения материальных интересов: достаточен ли будет – в смысле обеспечения причта – приход для новой церкви и даже – выстроены ли будут дома для него[51]. Чаще крестьяне, получив отказ, хотя бы на время отступались от своей просьбы. Но бывало и так, что их упорство в отстаивании собственных интересов, особенно если причиной отказа были материальные притязания причта существующей церкви, становилось причиной появления многолетних кляузных дел, не делающих чести ни одной из сторон. К ним можно отнести дело «О разрешении строительства деревянной церкви при деревне Новиковской Чакульского Спасо-Преображенского прихода Сольвычегодского у.», продолжавшегося с 1889 по 1904 г.
По всей видимости, это дело по своей длительности, обилию документов и задействованных лиц, не является типичным. Для нас же интересно, насколько крестьянская община (в данном случае в рамках нескольких деревень) считала себя вправе обустраивать свою церковную жизнь. Кроме того, это дело содержит массу интересных подробностей, касающихся самосознания крестьян и их взаимоотношений с приходской церковью по разным поводам: проведению праздников, владению землей, отправления треб и т.д. Сначала крестьяне просят открыть у них для всего нижнего конца прихода приписную церковь с обычной мотивировкой: «молодое поколение, удаленное от школы и церкви, коснеет во мраке невежества – умственном и религиозном... Даже самые усердные у нас больше 10 раз в год не могут быть в храме, менее же усердные – 3-4 раза. Религиозность между нами год от года упадает». С устройством же приписной церкви «все имели бы прямую возможность все поголовно говеть в Великий пост и по примеру добрых христиан присутствовать при Богослужении раз 15 в год». На расход по церкви, на муку, ладан, вино и свечи крестьяне согласны выделить две десятины пахотной земли и десятину сенокоса. Пашню и сенокос обязуются выделить «на пустопорожних местах из под леса, как распахать, так и очистить лес под сенокос намерены общими силами». Количество проживавших в этом конце – 766 душ обоего пола.
Как и положено в таких случаях, консистория, затребовала предоставления проекта, куда входил обычно архитектурный проект, а также указания, из каких средств и как будут строить храм. Однако по сообщению местного священника, не предоставляя никаких документов в консисторию и не дожидаясь окончательного утверждения, крестьяне начали уже строительство церкви, не давая причту никакого отчета по расходам. Более того, утверждая свои права, крестьяне «вместо того, чтобы дело вести у Епархиального начальства, обращаются к адвокатам и нотариусам, которые им указывают пути, и для этого не жалеют никаких денег».
Интересно еще и то обстоятельство, что крестьяне, для которых обычно все мероприятия, совершенные их предками, приобретали силу закона и являлись обычным аргументом при отстаивании своих прав, в данном случае вместо того, чтобы расчищать землю под сенокос, решили отобрать у приходской церкви сенокосы, пожертвованные когда-то их предками на церковные нужды. И, как пишет священник, «все это возможно, так как церковь не имеет на них юридических прав». Желая скомпрометировать крестьян, местный священник Кириллов посылает благочинному жалобу по поводу неблагочестивого поведения крестьян: «В Фомино воскресенье у них было наварено какое-то пиво для публичного пьянства, ввиду чего причт должен был отложить славу». С какой целью они эти мольбы делают, священник не знает, но добавляет, что при «приходской церкви ничего такого нет». В последнее, правда, слабо верится, как и в то, что до этого священник не знал о столь популярном на Вологодчине обычае варить пиво на церковные праздники. Кроме того, до благочинного дошли слухи о том, что крестьяне собираются варить пиво и угощать всех богомольцев по случаю поднятия колокола, и местному священнику спускается распоряжение – «остановить».
Периодически в посланиях и тех, и других приводятся противоречивые данные относительно удобства сообщения деревень с центром прихода. По сообщению священника, «сообщение хорошее – все деревни по почтовому тракту», по сетованиям крестьян – «новая церковь в 16-ти верстах от старой, на протяжении которых исключая мелких находится больших 10 гор». Работы были остановлены Великоустюжским духовным управлением, после чего крестьяне обратились к епископу. Вологодскому губернскому инженеру Ремеру было дано указание выяснить обстоятельства строительства. Он не только дал положительное заключение относительно строительных работ, но и полностью поддержал крестьян: « в данном деле нужно поддержать крестьян и содействовать их благому стремлению. А священник Кириллов известен как кляузник». В 1895 г. церковь была построена и теперь уже крестьяне просят о назначении им собственного причта и оговаривают, сколько какой земли они выделят причту и сколько назначат руги.
Переписка по этому вопросу показывает, насколько внимательно относилась церковь к данному вопросу, подозревая, и не без основания, что крестьяне несколько преувеличивают свои возможности, да и навряд ли собираются полностью выполнять обещания. Дальнейшее развитие событий привело к обострению отношений между крестьянами нижнего и крестьянами верхнего концов прихода. Первые просили вторых уступить им часть земли, предназначенной для причта. Мнения разделились, после чего «крестьяне нижнего конца стали ездить по деревням и отбирать руки», т.е. заручаться согласием крестьян верхнего конца. Дело чуть не дошло до рукоприкладства между священником и общинным старостой. Но в результате всех перипетий крестьяне по решению Синода не только получили церковь и причт, но и содержание для причта от казны[52].
Коль скоро мы обратили внимание на то, какое важное место при решении вопросов, связанных с образованием приходов, играла материальная сторона, рассмотрим, из чего складывался основной доход причта. В XIX в., как и в более ранние периоды, для севернорусских приходов было обычным кроме земельного обеспечения давать причту и ружное содержание, т.е. сборы натурой со всех прихожан: печеным хлебом, зерном (рожь и овес), льном, маслом, шерстью и яйцами. Размеры руги оговаривались при назначении причта и затем сельским обществом распределялись по душам. И набор продуктов, и их количество могли варьировать. В качестве примера приведу описание доходов причта Преображенской церкви Чакульского прихода Сольвычегодского у. в конце XIX-начале XX в. От казны священник получал 105 руб., диакон 23 руб., псаломщик 35 руб. в год. Кроме того, «еще в давнее время» причт был наделен крестьянами пахотной землей и сенокосами; с полей ежегодно собирали до 500 пудов хлеба, с лугов до 400 копен сена. Хлебопашеством и сенокосом сам причт не занимался. Всю работу выполняли крестьяне, причем использовалась разная форма оплаты. У псаломщика и священника работали «половники» – за половину хлеба и сена обрабатывали, убирали и привозили сено, возили хлеб на мельницу, приготовляли дрова и т.д. У диакона работали «наймом» за деньги. Временами устраивались «помочи», в которых крестьяне охотно принимали участие, так как «угощение у них (духовенства. – ТЛ.) почище и вина вдосталь». Ежегодно собиралось и ружное довольствие.
Автор корреспонденции подчеркивает, что «руги приписной не бывает, дают, кто сколько может или хочет». Однако составленная им подробная роспись сборов с указанием различных нюансов (в поведении причта, в отношении к малоимущим) говорит о том, определенный порядок в посещении прихожан и размеры сборов имели устоявшийся характер. «Диакон и псаломщик ездят за ругой осенью, потому что тогда крестьянин бывает хлебом богаче и щедрее. А священник ездит в Великий пост с великопостной молитвой, тогда и собирает ругу. Причетники, если им покажется, что руги в каком-нибудь доме дали мало, просят прибавки. Священник же никогда не припрашивает. С бедных крестьян руги весь причт не берет. В домах зажиточных священнику иногда дают по пудовке хлеба, в среднем же по решету, всего с 800 ревизских душ нашего прихода священник собирает пудов 60 зернового хлеба, причетник (каждый) – немного менее. Бывают затем сборы с Рождества, когда причт ездит со славой по деревням. Ездят все вместе, но каждый член причта на отдельной лошади. В каждом доме дают пироги, сообразно с их должностью, то есть если священнику дадут три пирога, то диакону два, а псаломщику один. В иных домах вместо пирогов дают деньги, копеек пять-десять, в бедных ничего. Сборы в Пасху. За славу крестьяне дают ковриги (каравай ржаного хлеба), каждому члену причта особо, священнику – 2-3 ковриги. Некоторые вместо ковриги дают деньги, на причт копеек 10-20. В богатых домах, где есть куры, дают еще и яйца, священник со всего прихода собирает штук до 50 яиц. Дети причта в нашем приходе ни о Рождестве, ни о Пасхе не славят. Петровское. За Петровским ходят жены священника и причетников или же посылают кого-либо. Дают им пироги или шаньги, но не везде. Многие, чтобы не подавать Петровского, увидав «петровок», уходят из дома и запирают дом, другие же прячутся в дому и оставляют в избе маленьких ребят сказать, что дома никого нет. Анастасиево мясо. Ежегодно в Анастасиин день (29 окт.) крестьяне приносят в церковь сушеные бараньи лопатки, чтобы овцы зимой больше плодились, всего собирается лопаток 50, все они идут в пользу причта. В Родительскую субботу. Празднуется одна родительская суббота – Троицкая. Почти все прихожане от мала до велика собираются на погост помянуть своих сродников. После службы на кладбище, где на каждой могиле по 2-3 яйца, а иногда и деньги 5-10 коп. Причт перед каждой могилой служит панихиду и подбирает яйца и деньги. Собирают яиц по 300, все в пользу причта. По окончании панихид – общий поминальный обед в доме священника. Крестьяне приносят множество рыбьих пирогов, шанег, драчен, пива, вина и много других кушаний. На обеде не съедается и половина принесенного, все оставшееся идет причту, который тут же разделяет между собой».
За исправление треб причт получал следующие доходы: за крещение – 10 коп., за венчание – 2 руб. плюс 20 аршин холста на весь причт и полотенце для священника от жениха. Во время массового причастия во время Великого поста для причастников после обедни служили молебен, во время которого сторож обходил всех с блюдом, приговаривая: «пожертвуйте, православные, причту за молебен», в результате чего собиралось 2-3 руб. За похороны нужно было заплатить 20 коп., за соборование, совершавшееся редко, 2-3 руб. Стоимость сорокоуста доходила до 40 руб., и ежегодно в приходе их совершали всего от двух до пяти. Полагалась определенная плата и за молебны. Водосвятный молебен стоил 20 коп., такие молебны перед находящейся в церкви чудотворной иконой Божьей Матери «Взыскание погибших» служили практически каждый день[53]. Молебен с водосвятием стоил дорого – 1 руб., и таковой крестьяне не заказывали. За общественные молебны на полях – «кто сколько даст». За эти молебны и молебны в домах причт выручал рублей по 50 в год. Дома членов причта принадлежат церкви, строились на церковные деньги, но «лес жертвуется из общественного владения, при постройке причтовых домов крестьяне много делают безвозмездно»[54].
Материальное обеспечение причта – необходимое условие существования прихода. Его своеобразие в России неизбежно накладывало отпечаток на характер взаимоотношений мирян с окормлявшими их служителями церкви, прежде всего с духовным главой прихода – священником. В связи с этим есть необходимость хотя бы кратко остановиться на характеристике положения священнослужителей в системе внутриприходской жизни, обращая внимание на сложность и противоречивость взаимодействия двух сторон – мирян и их пастыря. Материалы Вологодской духовной консистории, церковных изданий, а также корреспонденции с мест в Этнографическое бюро от лиц как светских, так и духовных позволяют говорить о том, что при всей налаженности функционирования приходской жизни во второй половине XIX – начале XX в. исполнение пастырских обязанностей было делом нелегким. Причина этого не только в многообразии возложенных обязанностей. Сам статус духовного наставника крестьянского мира требовал определенной линии поведения. Кроме того, не всегда мнения обеих сторон о «правах и обязанностях» сельского батюшки сходились.
Отношение к священнику в каждом конкретном приходе испытывало влияние одновременно двух основных факторов. Один из них – представления крестьян о необходимости постоянного духовного окормления, а также целесообразности и справедливости организации пастырской практики вообще. Второе – личный авторитет священника, завоевание и поддержание которого достигалось лишь при наличии определенных качеств и навыков приходской работы. Постоянное общение сельского батюшки с прихожанами помогало ему выбрать правильную линию поведения: излишняя фамильярность могла подорвать уважение к нему, излишняя отчужденность раздражала крестьян и препятствовала налаживанию доверительных контактов. В приходском священнике ценились понимание трудностей крестьянской жизни, знание внутриобщинных проблем и проблем каждой отдельной семьи. По словам корреспондента из Сольвычегодского у., любовь и уважение прихожан местный священник заслужил «приветливостью, заботливостью о благолепии при богослужении, а главное тем, что служит в Чакульской церкви уже давно и не думает никуда переезжать: «Лучше как поп-от долго служит, приобыкнешь как-то, знаешь как ему и что сказать»«.
Местные священники оказывали помощь и в случае болезни, и при «тяжебных» делах. В случае нужды они давали крестьянам хлеб, «конечно, без процентов». В свою очередь и крестьянский мир откликался на нужды причта, тем более, если они касались благоустройства своей церкви: «Слово священника имеет большое значение. Стоит ему о чем-нибудь попросить сход (например, собрать по полпуда с души на храм, осадить березами церковную ограду) и просьба будет уважена». Аналогичная характеристика священника содержится и в корреспонденции из Чепенского прихода Вельского у., автор которой явно положительно оценивает разнообразие контактов пастыря и прихожан: «В отношении к священнику почтительны, боятся оскорбить. Называют «батюшко», но на ты. Нередко в важном предприятии испрашивают его благословения. Любят поговорить с ним о своих нуждах и заботах, не стесняются в беседах с ним, но не выходя за пределы приличий. Священник не брезгует играть с ними в «рюхи», в лапту – и это составляет их гордость; любят, что священник «ручкается» с ними (то есть здоровается за руку). На его предложения отвечают сочувственно. Любят слушать его проповеди, во время проповеди тишина»[55]. О том, что священники во время обходов и торжеств не только по собственному желанию, но и из-за опасения обидеть хозяев принимали участие в различных торжествах и застольях имеется масса сообщений, причем многим казалось, что столь тесное соучастие в жизни прихожан компрометирует священника. Однако сами священники отмечали облагораживающее влияние присутствия священнослужителей (на домашних и общественных сборищах) на поведение прихожан. В заслугу себе протоирей П.Н. Дьяков ставит постоянное, независимое от времени и места стремление духовно повлиять на свою паству: «Я старался как можно ближе стоять к народу. При праздничных столах, при свадьбах во все 60 лет неотлучно был, так что без батюшки и за стол не садились. Зато при брачных столах не было ни ссор, ни дикого пьянства, часто пелись церковные стихи «Царю небесный, днесь благодать св. Духа нас собра», храмовые тропари и пр. Это было радостно и для молодых людей и для хозяев»[56].
Безусловным требованием к священнику было грамотное и своевременное выполнение основных обязанностей. По сообщению из Двинской вол., крестьяне «уважают своего священника, при встрече подходят под благословение. Но предъявляют строгие требования. Должен чинно и с соблюдением устава церковного соблюдать богослужение и требоисправление. Должен в любой час, кроме физически невозможности исполнения отправляться на крестины ли, или дать напутствие. Ценят поведение пастыря и во время богослужения в домашней жизни»[57].
Почтительное отношение к священнику определялось его статусом лица, наделенного особой благодатью и являющегося посредником между Богом и людьми. Оскорбление его можно было рассматривать как оскорбление Бога. Служащий для крестьян своего рода «реестром» грехов и воздаяний за них апокриф «Хождение Богородицы по мукам» («Сон пресвятой Богородицы») определял жестокое наказание за «непочтение» «отцов духовных»: непочитающие родных родителей на «том свете» стоят по колено «в огне», а непочитающие духовных родителей, а таковым для своей паствы считался приходский священник – по горло в огне . Уважение священнического чина определяло особенности поведения мирян: «При встрече со священником или «причетником» крестьяне здороваются: мужики снимают шапки, бабы низко кланяются. Некоторые из крестьян мимо священнического дома проходят всегда без шапок, несмотря на время в году. Песен крестьяне на погосте никогда не поют, на гармонике не играют. При входе священника все встают (псаломщика и дьякона – нет)»[58]. Сакрализация духовного сана имела, правда, и обратную сторону, она порождала суеверия негативного характера. Преувеличивать их влияние на отношение к священнику было бы ошибкой, и все же они оскорбляли последних, и, главное, искажали духовно-отеческое начало, носителем которого по церковному устроению был священник. Эти суеверия, по-видимому, пришли в христианство из глубин язычества, перенеся на служителя церкви сакрализацию жреца и древний страх перед ним, о чем писали и сами священники и православные писатели. По общему мнению, встреча со священником предвещала неудачу в задуманном деле. «Снять» негативный эффект жители Авнегской вол. считали возможным, бросив под ноги священника безушную иглу. Интересно, что христианское мировоззрение, свойственное крестьянам данного периода, боролось с древними суевериями, и даже не сумев вытеснить их из религиозной жизни, само находило выход преодолеть негативный характер ситуации. Так, например, считалось, что, встретив священника, нужно обязательно подойти под его благословение и тогда, вопреки суеверным опасениям, успех в намеченном деле обеспечен[59].
Трудность пастырского служения в русской деревне во многом зависела от многочисленности возложенных на священников обязанностей, причем не только церковных: они должны были одновременно быть пособниками просвещения, разъяснять народу необходимость гигиены, оспопрививания, правильного кормления и т.д. Главной задачей было, конечно, духовное воспитание своей паствы. Особенности русского религиозного сознания и поведения, о которых шла речь выше, во многом определялась проповеднической деятельностью пастыря. Так, по словам уже упоминавшегося протоирея П.Н. Дьякова главной его заслугой было то, что «не менее 10 лет» он «бился, чтобы каждый считал себя грешником и не защищал себя чужими грехами»[60]. Осложняла деятельность священника и противоречивость предъявляемых к нему требований со стороны начальства. С одной стороны, он должен был следить за чистотой веры и «искоренять» всяческие «суеверия», к которым можно было отнести очень широкий круг народных представлений и обрядовых действий. С другой, от него требовали избегать конфликтов, возникающих временами в связи с желанием прихожан отстоять свои обычаи. Он не должен был отступать от установленных правил исполнения треб, но в то же время иногда бывал вынужден в чем-то идти навстречу своим прихожанам, рискуя подвергнуться наказанию. Примером подобного рода случаев может служить повенчание в мясопустное воскресение в одном из приходов Грязовецкого у., вследствие чего в консистории на священника было заведено дело. В оправдательном объяснении священник пишет: «Я по мягкосердечию и для избежания недовольства сказал, что если протоирей разрешит, то соглашусь (венчать. – ТЛ.)», на что приехавшие венчаться сообщили, что протоирей согласен[61]. Действительно ли священник был введен в заблуждение или же хотел таким путем обелить себя, фактом остается нежелание его идти на конфликт с прихожанами, тем более зная, каких трудов и денежных затрат стоила подготовка к свадьбе.
Бывали и чрезвычайные ситуации, когда крестьянский мир противопоставлял себя священнику. В таких случаях очень четко проявляется осознание крестьянами себя не только как крестьянской общины, но и как единого религиозного сообщества, построившего на свои деньги церковь и обеспечивавшего жизнедеятельность причта, вследствие чего они считали себя вправе самостоятельно решать спорные религиозные вопросы. Пожалуй, в максимальной степени эти убеждения, или, точнее, заблуждения крестьян проявились в деле о распространении суеверий в зырянском с. Устьколоменском Устьсысольского у. У крестьянки Анны Лупиной, почитавшейся местными жителями за пророчицу, были обнаружены перед иконами три пучка «желтовато-белого цвета волосков» и роговой гребень, на котором также было несколько волосков. По объяснению крестьянки, явился Николай чудотворец, чесал гребнем бороду, а волосы оставил. Церковный староста вопреки желанию священника поместил волоски в церковь перед иконой Николая чудотворца. В ходе дознания и попыток прекратить распространение суеверия хотели снять старосту, на что крестьяне выразили активный протест. Они заявили, что до окончания трехлетнего срока никто не смеет отстранить старосту от должности, добавив, что «мирская шея толста, а у вас церковников так тонка, как нитка, сможем вас отдать под суд». В вину священнику крестьяне поставили и нарушение правил исповеди: сделанное «тайно» признание Лупиной не подлежало разглашению. Выражалось даже мнение, что «сменить без царя церковного старосту нельзя». Дело кончилось обращением консистории к светским властям за помощь, благочинный же, как не сумевший разрешить конфликт, был снят с должности[62].
В обязанности священников входил и надзор за исполнением его прихожанами епитимьи, наложенной консисторией за различного рода провинности. Между тем крестьяне не всегда могли или хотели добросовестно нести наказание, за что ответственность падала и на священника. Среди многочисленной переписки между священниками и консисторией по поводу епитимейников есть довольно типичное с просьбой от отца молодого парня сложить с последнего епитимью (наложенную за прижитие незаконного ребенка), так как исполнение таковой отвлекает парня от сельских работ. В просьбе было отказано. Однако местному священнику поступила резолюция «озаботиться изысканием таких мер и способов для религиозно-нравственного воздействия, пробуждая в нем (парне. – ТЛ.) сознание тяжести содеянного греха и раскаяния в оном, не отвлекая бы его от неизбежных трудов и забот снискания себе насущного пропитания»[63].
Наиболее уязвимым местом в организации духовного окормления мирян была взаимная материальная зависимость священников и в целом причта и крестьян. Для священников такая зависимость подчас преграждала путь к последовательному и неукоснительному выполнению положенных функций. Этот больной вопрос постоянно обсуждался в церковной прессе. В 1884 г. Вологодская консистория проводила обследование епархии. В сделанном заключении отведено место и характеристике положения священников: «Нельзя умолчать хоть и о многовековом, но продолжающемся и по настоящее время «средостении» между священником и прихожанами, сложившимся с одной стороны из борьбы с различными препятствиями для обеспечения своего существования, а с другой из тех многоразличных приспособлений, форм и разных оттенков при подаче жертвований духовенству, чтобы показать его зависимость, приниженность и желание располагать его совестью и волею. До настоящего времени сельское духовенство само собирает скудные даяния в их естественном виде... И дивно ли, что слово пастыря иногда невлиятельно в приходах? Что в потребное время оно не всегда выходит из уст?»[64]. По-видимому, ситуация не была столь уж плачевна повсеместно, но сложившаяся практика содержания священника наносила урон его авторитету. В свою очередь крестьяне считали неправильным взимание с них средств (натурой и деньгами) за деяния религиозного характера. Логика их понятна: церковь – это мир святости, где они приобщаются к Богу, и подобные отношения не могут иметь денежного эквивалента. Свою жизнь они не мыслили без церкви и без постоянного религиозного освящения своего бытия, но это освящение (во всяком случае событий жизненного цикла, неизбежных в жизни каждого человека) не должны были зависеть от материальных возможностей обращавшегося в церковь. Крестьяне были раздражены различными поборами и взимание с них платы со стороны церковных лиц сводило последних в глазах прихожан до статуса светских.
|
|
|
5. Придорожный крест в с. Шорома Сольвычегодского у. (ВОКМ. 1001/42. Ф-951) |
В XIX в. не существовало официальной платы за совершение треб, но практически такая плата в более или менее фиксированном варианте существовала везде. По общему мнению крестьян, «священнику не следует давать плату за требоисправление, что духовенство должно все требы делать бесплатно». Вызывало раздражение, усилившееся в конце XIX-начале XX в. церковное владение землей (часто перешедшей к церкви в результате крестьянских дарений или завещаний), обрабатывавшейся крестьянами с разной формой оплаты. К таковым можно отнести и сдачу земли крестьянам в аренду. Временами такая форма земельных отношений приводила к конфликтам и взаимным обидам. В качестве примера можно привести прошение священника Старототемской церкви о взыскании в пользу причта с крестьян нескольких деревень положенной по приговору ржи за аренду земли. Конечно, взаимные материальные притязания далеко не везде вносили явный диссонанс в налаженную приходскую жизнь, но оттенок недовольства благосостоянием причта, особенно в конце XIX в., отмечали многие корреспонденты Этнографического бюро. Так, автор корреспонденции из Чакульского прихода Сольвычегодского у. (о нем шла речь выше) замечает, что при всем уважении к священнику «материальному обеспечению причта крестьяне постоянно завидуют», на вопрос о том, как поживает причт, отвечают «да что, худо што-ли у нас жить, робить не робят, а хлеба и сена вдоволь»[65].
Приходская жизнь концентрировалась вокруг храма, в котором хранились приходские святыни, престольный праздник был праздником всех входивших в приход селений, а святой, которому была посвящена церковь, считался их общим покровителем[66]. Одновременно с этим внутри прихода каждая из многочисленных деревень вела и свою более или менее автономную религиозно-общественную жизнь, центром которой часто бывали часовни.
Наличие разветвленной сети часовен можно считать спецификой севернорусского края[67]. В сущности, часовни в большом количестве строили по всей Руси, некоторые из них сохранились и до наших дней. Особенность этого явления на Севере в функциональном назначении часовен, которые можно ориентировочно разделить на две группы. Первая из них – это часовни, обязанные своим возникновением сакральности места или события (на местах святых родников, явления икон), такие часовни – характерный факт и для более южных регионов России, или же часовни-памятники, построенные в честь исторических или историко-религиозных событий. Для Русского Севера такими событиями часто становились места пребывания или встреч святых подвижников, которыми была так богата эта земля. Одна из самых известных часовен – «великолепная и громадного размера» – находилась на Шанзерском озере (Кумзеро), куда по легенде 9 июня (год неизвестен) приплыли на камне святые Зосима и Савватий, когда искали место для своей обители, и остановились на островке посреди озера. Место им показалось мало, и они на камне продолжали свой путь на Север. 9 июня с тех пор установлено празднование, во время которого к часовне стекаются богомольцы «за 30-40 и более верст». На берегу озера сохранился и камень, на котором приплыли святые подвижники, отколки от него использовали от зубной боли. Существовало также в народе следующее сказание: «Кто десять раз сходит к Соловецким в Кумзеро, тот все равно что побывает раз у преподобных в Соловецкой обители». В приходе Богородицкой Христофоровой церкви на перекрестке дорог стояла часовня, устроенная более 340 лет назад. «Предание говорит, что часовня была устроена по следующему случаю. Преподобный Христофор Коряжемский и Симон Сойгинский, сожители преп. Логгина Коряжемского, пожелали для больших подвигов духовных удалиться из Николаево-Коряжемского монастыря в глухие лесистые места. Христофор – вверх по р. Коряжемке, а Симон -вверх по Вычегде. Все три святые мужа на том перекрестном месте дороге месте, как говорит предание, имели последнюю прощальную беседу. В память этого был водружен ими крест, а в последствии была поставлена часовня». В четырех верстах от Спасо-Нуромской церкви находилась часовня, «как памятник свиданий собеседников св. Сергея Нуромского и Павла Обнорского»[68].
Часовни возникали и на путях крестных ходов. Так, одна из часовен Кадниковского у. была построена в 1816 г. для «сретения» чудотворной иконы Успения с крестным ходом, бывающим каждогодно из Семигородной пустыни в Пустораменскую церковь «по случаю скотского падежа»[69]. Эти часовни входили обычно в сферу влияния всего прихода или нескольких приходов, а также монастырей. Вторая, основная группа часовен – это часовни, которые строили для себя одна или несколько деревень. На содержание их крестьяне выделяли средства, для управления которыми, а также для присмотра за сохранностью и украшением часовни выбирался староста. Часовни такого рода составляют особенность Русского Севера. До XVIII в. часовенные приходы существовали как официально признанная единица приходского (центром которого была церковь) устройства. К концу XVII в. чрезмерная самостоятельность часовенных приходов начинает вызывать опасения церкви, и потому она предпринимает активную борьбу за их ликвидацию. К концу XVIII в. часовенные приходы прекращают свое существование[70]. Однако, как показывают материалы XIX в., ликвидация их как единицы приходского устройства не ликвидировала заодно самосознания «часовенного прихожанина», стремящего всеми силами своему территориальному объединению придать и статус сакральности, воплощением и хранителем которой и должна была стать часовня. По-видимому, общинное сознание было таково, что для комфортности религиозного ощущения крестьянину мало было святого угла дома и приходской церкви: он хотел иметь праздник (которому и будет посвящена часовня) и святого покровителя именно своей деревни.
О значении праздников с богослужениями и крестными ходами, а также пированьем для жителей каждой отдельной деревни много писали и местные духовные лица и краеведы. Давая характеристику религиозного состояния Олонецкой епархии в конце XIX в., консисторские власти отмечали, что «в прошениях о разрешении построить новую часовню крестьяне нередко как на обстоятельство, побуждающее их к тому, указывают на то, что у них до сих пор нет своего праздника. Действительно, здесь везде, где есть часовни, имеются и свои часовенные праздники (подчеркнуто в деле. – Т.А.)»[71]. Но следует сказать, что отсутствие часовни не означало отсутствие своего праздника, о чем свидетельствуют росписи регулярных церковных служб в окрестных деревнях. Второе обстоятельство, побуждающее крестьян возводить и охранять свои часовни, а именно потребность в святом покровителе как-то ускользало от внимания исследователей. А между тем среди многочисленных причин, по которым возводились часовни, эта – одна из главных. Восприятие святого, которому посвящена церковь, как святого патрона данного религиозного сообщества, хорошо отражено в крестьянских прошениях в консисторию прихода[72]. Иконы «своих» патронов пользовались особым почтением: «Каждое селение имеет и хранит образ своего святого в храме или часовне. И на свой счет украшают и подновляют, украшают венчиками и ризами. В воскресные и праздничные дни почти всегда увидишь перед ними горящую свечу или лампадку, масло покупается на общие от деревни деньги, а свечи ставятся усердствующими»[73].
О том, насколько зримо представляли себе крестьяне святого, в честь которого освящена часовня или церковь, дает представление следующий рассказ, приведенный А.Е. Бурцевым: сторожем при церкви был колдун, и когда он стал умирать, то велел жене уйти в деревню. Она не послушалась. Ночью покойный «с оскаленными зубами» начал вставать. Женщина взмолилась Алексею Божьему человеку, в честь которого был освящен местный храм. И «вдруг явился старец в светлом одеянии с жезлом в руках и сказал: «Не бойся, раба Божия». Покойник при появлении старца упал на пол. «И до утра старец стоял между покойником и постелью женщины и ее детей»[74].
На содержание часовни деревенская община выделяла собственные средства, складывавшиеся из разных видов поступлений. Кроме денежных сборов сюда входили взносы натурой, а иногда и выделение земельных участков. Думается, что крестьяне не преувеличивали, говоря, что «о святом доме» они заботятся больше, чем о собственных жилищах. Собираемые средства должны были быть подконтрольны приходской церкви, но в реальности часовенные старосты с одобрения жителей деревни стремились использовать их на нужды своей часовни. Это вынуждало священников жаловаться в консисторию: «Выбирается староста для хранения сумм и заведывания прикладью – из льна, шерсти, масла, холста и т.п. Некоторые выручают до 50 руб., но ничего не передают местной церкви, а употребляют на украшение своей часовни»; «ключ от дверей передают более односельчанину с общего согласия, он следит и дает отчет одним своим деревенским, а более никому. Доходности церкви никакой, только в крайнем случае делают помочь». По-видимому, многочисленные циркуляры, имевшие в виду ограничение часовенной самостоятельности, оказывались малоэффективны. Это следует, в частности, из предложения одного из благочинных, которое состояло в следующем: прикрепить кружки для сбора денег к полу железными тягами, которые «должны закрываться замком часовенного старосты и запечатываться церковной печатью», кружечные сборы должны проверяться при участии старосты. Консистория считала возможным тратить часть денег на «нужды часовенных», но только после того, как кружечные сборы будут сданы на хранение в приходской храм[75].
Конкретными поводами к возведению часовен становились чаще всего постигшие данную деревню несчастья, строили их также по обету, по «религиозному усердию», из желания иметь место, где можно вместе помолиться и где могут храниться принадлежащие деревне иконы. Наличие часовни давало возможности причту совершать праздничные службы в деревне, что было очень важно для тех, кто не мог посетить церковь. Причем, в данном случае церковь учитывала особенности деревенской жизни. Так, по сообщению из Кадниковского у., «ходят в церковь одинаково и мужчины и женщины. Но бабы иногда задерживаются около печки. Поэтому в некоторых деревнях, где есть часовни во имя местно-чтимых святых, священники по соглашению с бабами накануне праздника служат в этих часовнях всенощную, чтобы дать возможность помолиться бабам хотя бы накануне праздника»[76].
Во второй половине и особенно в последней четверти XIX в. в консисторию поступает масса крестьянских запросов о построении церквей или отдельных приделов и особенно часовен в связи с событиями, касающимися царствующей династии. Вопрос об отношении крестьян к царской власти вообще и к отдельным его представителям требует привлечения разнообразного круга источников. В данном случае нас интересует соотношение событий государственной важности и заботами крестьян о собственных интересах в том виде, как это отражено в крестьянских петициях. Искренность чувств простых мирян по поводу смерти императора или, наоборот, счастливого избавления его и его семьи от покушения несомненна. По случаю смерти Александра III на сельских сходах крестьяне принимали различные решения по установлению общественного траура, которые становились обязательными для всех: «По случаю нашего дорогого и любящего отца прекратить и впредь запретить в нашем обществе все веселые компании – дабы неслышно было нигде веселых песен, плясок и гармонии, по крайней мере на полгода, о чем староста с полицией должен наблюдать и ослушников сего вразумлять для научения»[77]. Однако более пристальный взгляд на ходатайства о разрешении различных церковных построек или установлении крестных ходов говорит о том, что высокие монархические чувства оказывались вполне сопоставимы с собственными потребностями, а события с царской семьей с событиями своей родной деревни. Так, крестьяне Ильинской Засодимской церкви так обосновали свое желание установить крестный ход на день Св. Духа: «Нам желательно соединить воспоминание о милости Божьей к россиянам, дарованной Господом в благополучно совершившимся в минувшем году короновании с молитвенным воспоминанием милости Божьей в избавлении нас от бывшей в минувшем 1896 г. засухи».
Не стеснялись просители присоединить к именам царствующих лиц и собственные. Так, вельский мещанин Стефан Савватиевич Кудрин просил разрешения поставить кладбищенский храм за свой счет во имя Николая чудотворца и архидиакона Стефана и преп. Серафима Саровского в память коронования Николая Александровича и его жены, но с условием: «во все воскресные и праздничные дни и в субботу специальную литургию о моем здравии и моих родных, а после смерти – заупокойные». Аналогичным образом крестьянин Плесовской вол. Никольского у. Василий Ивановский, желая увековечить память почившего Александра III, выразил желание построить приют и «содержать в нем за свой счет пять кроватей», каждая из которых будет иметь специальное посвящение: одна в память умершего Императора, одна в память жены просителя и три «на память о мне». Подчас создается впечатление, что хитроумные крестьяне при искреннем желании почтить своих монархов, не упускали из вида и то обстоятельство, что консистории трудно отказать в просьбе, если в ней фигурирует имя царя. Особенно показательно в этом отношении дело о постройке часовни в д. Скалепово Целяковской вол. Великоустюгского у. История, побудившая крестьян строить часовню, выглядела следующим образом. В 1872 г. крестьянка указанной деревни увидела на дереве икону Георгия Победоносца, которая сама «очутилась у ней в пазухе». После этого в 1879 г. от крестьян следует просьба построить часовню в честь святого Георгия, «где бы можно было проводить молебны по нашему обещанию». Однако консистория отказала в построении часовни, а историю об обретении часовни отмела как «детские выдумки», в «которые верить невозможно». После чего икона была отправлена в архив консистории. В 1882 г. крестьяне вновь посылают запрос в консисторию, давая на сей раз уже иное обоснование своей просьбе. Их желание – «увековечить в память отдаленного будущего потомства царя освободителя Александра II, умершего мученической смертью», для чего они хотят построить часовню в честь Александра Невского и (все таки) Георгия Победоносца, с условием совершать молебствия в память этих святых, а также «в ознаименовании найденной крестьянской женой на сучке иконы». Разрешение на строительство часовни было получено, но в возвращении иконы отказано[78].
 |
 |
|
6. Современные праздники (а-1 – 4 – в):
а – проводы Русской Зимы в Великом Устюге в 1987 г.: 1 – гуляние на площади, 2 – катание на лошадях Фото С. Н. Иванова, 1987 г. |
|
 |
 |
|
3 и 4 – выступления народных коллективов Фото С. Н. Иванова, 1987 г. |
|
 |
 |
|
б – проводы русской зимы в п. Вожега в 1971 г. (ГАВО 8109 Инд. К. 7) |
в – День города на Соборной площади у кремля в Вологде в 1998 г. (ГАВО 1 (Б) 1210 Инд. к. 740) |
 |
 |
|
7. Фольклорный праздник в Великом Устюге в 1971 г. (А – ж) Фото С. Н. Иванова, 19913 г.: а, б – народные коллективы на праздники |
|
 |
 |
|
в – участники фольклорного праздника |
г – выступления коллективов |
 |
 |
|
д, е– участники фольклорного праздника |
|
 |
 |
| ж – танцевальный коллектив | 8. Вечер отдыха ветеранов труда. Выступление фольклорного коллектива Великий Устюг Фото С. Н. Иванова, 1987 г. |
XX век принес разлад в приходскую жизнь деревни. Бурные события революции 1905 г., нашедшие отклик и в деревне, первая мировая война, революция, гражданская война, голод и разруха не только нарушили привычную религиозную жизнь, но и внесли смятение в умы верующих. Нельзя сказать, что религиозность крестьян, их потребность в исполнении положенных молебнов и треб значительно упала, но все, что вызывало недовольство крестьян, что до поры до времени было лишь потенциальной причиной конфликта, при создании соответствующих условий выплеснулось на поверхность и побудило крестьян к действиям, ущемляющим прежде всего экономические интересы причта. Эти действия нельзя считать антицерковными или антирелигиозными, скорее всего они – лишь одно из проявлений всеобщего недовольства и раздражения этих лет, желания перемен, усугубленных бедственным положением населения. Еще в 1905 г. среди крестьян распространяются слухи об отмене податей на содержание церкви, результатом чего становятся отказы от обычных ружных сборов. Причем речь идет не просто об отдельных случаях самовольства, а о стремлении крестьян к организованному массовому движению за свои «права». Вот что сообщал по этому поводу священник Спасопреображенской Кокшеньгской церкви: «17 октября вышел манифест о свободе печати, в приходе начались волнения». Крестьяне «просили прочитать им все манифесты, так как не все слышали. Среди крестьян распространяются ложные манифесты – освобождение от податей государству и духовенству, считали, что священник скрывает некоторые манифесты. В декабре крестьяне Спасского общества составили приговор, которым отказали причту своей церкви от добровольно собираемой руги – зерновым хлебом, льном, яйцами, а также сократили плату за требы, приговор этот был переслан в Спасское верхнее общество и далее в этих обществах тоже написали подобные приговоры».
Аналогичные сведения поступали и из других приходов. Приведу запись священника Царевского в церковной летописи Раменского прихода Харинской вол. Эта документальная запись, сделанная живым эмоциональным языком, показывает не только сложность взаимоотношений крестьянского мира и причта, но и высокую степень религиозности крестьян, их приверженность традициям церковной жизни, опираясь на которые священники имели возможность вразумлять своих неразумных подопечных. «Волна памятных 1904-5 освободительных годов докатилась и до Раменского прихода. Прослужив более двух месяцев я был приглашен пришедшими на дом мужичками. Оказалось, что оба десятники, пришли прямо со схода ко мне как уполномоченные и принесли мне приговор. Вот подпишись в этом приговоре или приходи сейчас же на сход. Приговор – обидный характер. Прихожане не желают платить мне некоторых доходов, прямо даже отказывают. Ну, думаю, спасибо, уважили. Хоть уезжай из прихода. Посланным сказал – я не подпишу и на сходку не пойду. С тем и расстались... Время идет. Пришла Пасха, После обедни, когда народ начал подходить к кресту, я заявил им о приговоре и сказал, что если вы уничтожите приговор и будете платить причту по-старому, то буду ходить по домам со славой и иконами, а если будете поступать по приговору, то не стану ходить. Народ закричал: «по старому, по старому», тем приговор и заглох. А я думаю: «Слава Воскресному Богу, забыты все тяжкие и грустные думы, впечатления и волнения, на сердце стало легко и весело».
Еще более определенные и последовательные формы приобрел полный или частичный отказ содержать причт в предреволюционные годы и тем более после революции. Кроме отказа платить положенные церковные сборы распространяется самовольный захват церковной пахотной земли, после революции происходивший уже в приказном порядке. Причем, по сообщениям священников, реальная потребность крестьян и их желание расширить свои земельные владения за счет церкви в расчет не принимались. С тем, чтобы заставить крестьян взять церковную землю, тем самым лишив причт средств к существованию и осложнить отношения причта и прихожан, власти умело использовали тенденцию общины к замкнутости и традиционно негативное отношение к расширению ее состава за счет посторонних лиц. Так, священник Сергиевский из Кумбаровского прихода Тотемского у. писал в летописной книге, что в 1922 г. у них «отнимается церковная земля. Наваливают ее крестьянам прихода, не спрашивая их, имеют ли они нужду в ней. Пугают, в случае их отказа, что церковная земля отпадет в запасной фонд и тогда может сесть на ее всякий встречный со стороны, даже из дальних»[79]. А впереди и пастырей и их прихожан ждали еще более трагичные испытания.
1 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 72. Л. 22. Тотемский у. 1847 г.; Д. 44. Л. 116. Сольвычегодский у.
2 Там же. Д. 12. Л. 21. Вельский у.
3 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 140. Грязовецкий у., Авнегская вол.; Д. 160. Л. 22 об. Вологодский у., Борисовская вол.; Д. 345. Л. 3 об. Тотемский у., Кокшеньга; Д. 262. Л. 7 об. Кад-никовский у., Задносельская вол.; Д. 108. Л. 3.
4 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 17996. 1903 г. 5ВГВ. 1865 г. № 16. С. 133.
6 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 22. Л. 9. 1871 г.; Ф. 496. Оп. 1. Д. 15327. Л. 41. 1879 г.; Д. 15723. Л. 88. 1889 г.; Д. 15327. Л. 138. 1879 г.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 106. Л. 2.; Д. 216. Л. 71. Грязовецкий у.
7 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 160. Л. 22 об.; Д. 120. Л. 9. Вологодский у., Фетиньинская вол.; ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 371.
8 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 246. Л. 5-6. Кадниковский у.
9 Там же. Д. 171. Л. 15. Вологодский у.; Д. 212. Л. 103. Грязовецкий у.; Д. 22. Л. 22. Грязовецкий у., Жерновская вол.; Д. 120. Л. 6. Вологодский у.; Д. 211. Л. 73. Грязовецкий у.; ГАВО. Ф. 1060. Оп. 1. Д. 61. Вытегорский у., Пудожская вол. 1876 г.; ВГВ. 1865 г. № 16. Л. 133; Попов В. Сольвычегодская старина // РО БСЩ. Ф. V. № 756. АИЭА. ВЭ. ВО. 1996 г.
10 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 31. Л. 42 об. Кадниковский у.; Соболевская В.М. Очерки быта кокшаров и присухонских крестьян // ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 144. Л. 65. 1920 г.; РО ПШ. Кол. 148. П. 1. № 2. Л. 27. 1937 г.
11 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 160. Л. 25. Вологодский у. Борисовская вол. В Тотемском у. в аналогичной ситуации все семейство выходило на скотный двор с хлебом и солью и приглашало домового: «Домовой батюшка, пойдем к нам в новые хоромы» // Д. 372. Л. 4; Д. 220. Л. 23. Грязовецкий у., Жерновская вол.
12 Значение молочных продуктов в питании местного населения определило некоторую сакрализацию молока, предписывающую особую осторожность при манипуляциях с данным продуктом. По отзывам очевидцев, существующие на этот счет суеверия препятствовали развитию маслоделия. В дополнение к цитате из текста можно привести и мнение корреспондента Этнографического бюро из с. Наремы Кадниковского у.: «Много успешному ходу маслоделия мешают и вековые предрассудки. Так, носить, а главное взвешивать молоко, говорят, большой грех, удой портится и корова потом меньше дает» // РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 270. Л. 11.
13 Там же. Д. 372. Л. 10. Тотемский у., Семенжевский приход.
14 Там же. Д. 211. Л. 77. Грязовецкий у., Авнегская вол.
15 О грехе в русской религиозной культуре см.: Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000; Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000.
16 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 156. Л. 15 об. Вологодский у.
17 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 216. Л. 92, 95. Грязовецкий у., Авнегская вол.; ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 17624. 1902-1903 гг.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 308. Л. 51. Никольский у., Вознесенская вол; ВГВ. 1875. № 99. Рабанга.
18 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 308. Л. 47; ВГВ. 1865. № 16. Л. 133.
19 Потанин Гр. Указ соч. С. 169; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 130. Л. 9. Вологодский у., Фетиньинская вол., с Спасское; ГАВО. Ф. 1057. Оп. 6. Д. 3; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 345. Л. 12. Тотемский у., Кокшеньга; Д. 104. Л. 10. Вельский у., Устьпожемский Успенский приход; Д. 99. Л. 8-10. Вельский у., Усть-Вельская вол.
20 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 221. Л. 5. Грязовецкий у., Авнегская вол.; Д. 198. Л. 13; Д. 99. Л. 10.
21 Там же. Д. 109. Л. 8. Усть-Пудожский приход.
22 Там же. Д. 153. Л. 2; Д. 104. Л. 7.
23 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 4. Л. 12.
24 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 12. Л. 21; ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 15634. 1884 г.
25 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 153. Л. 7. Вологодский у., Хреновская вол. Правда, судя по исповедальным записям, своевременное исполнение таинства причащения, несмотря на полное признание в народе его мистической значимости, не было стопроцентным и давало разные числовые показатели в разных уездах и приходах. Зависело это от разных причин: отходничества населения, распространенностью раскола, удаленности от церкви и общим уровнем религиозности, а также некоторыми суевериями, о которых было сказано выше.
26 «Относительно молитв дома – ни одна женщина и большинство мужиков не умеют прочесть наизусть даже самой кратчайшей молитвы, искажают слова и мысли»; «прихожане – усердны, но знание истин веры, заповедей и молитв мало удовлетворительно». См.: РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 191. Л. 22. Грязовецкий у., Авнегская вол.; ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 15634. Л. 15. Кадниковский у. 1884 г. Сообщения аналогичного характера приходили и из других уездов. На первом собрании священноцерковнослужителей 1-го Благочинного округа Грязовецкого у. в 1869 г. в числе других вопросов, волновавших присутствовавших, был и вопрос о соблюдении условий, необходимых при заключении браков. Священники решали, можно ли венчать прихожан, не знающих ни «Символа веры», ни других «обязательных для христианина кратких молитв». В таких случаях священник оказывался в очень сложной ситуации. Долг духовного пастыря, а также и формальные правила заставляли его требовать от прихожан выполнения обязательного «религиозного минимума» под угрозой отказа совершать таинство. Но в то же время как он мог реально выполнить угрозу и толкнуть молодых на путь греха или же в объятия старообрядческих наставников? Этим он вызвал бы ропот прихожан, за которым, возможно, последовала бы жалоба в консисторию, реакцией на которую скорее всего был бы выговор от начальства за неумение «работать с народом». Съезд отметил необходимость, несмотря на все трудности, требовать от мирян соблюдения всех норм воцерковленной жизни. См.: ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 22. Л. 8 об.
27 Там же. Оп. 86. Д. 26. 1869 г.
28 Там же. Ф. 496. Оп. 1. Д. 10750. 1843-1844 г.
29 Там же. Д. 9206. 1832 г.
30 Там же. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 4.
31 Там же. Д. 16127. 1889-1897 гг.
32 Там же. Д. 10283. 1840 г.
33 Там же. Д. 8576. Л. 1 об. 1827 г.
34 Там же. Д. 16480. Сольвычегодский у.
35 Там же. Д. 13191. 1860 г.
36 Там же. Ф. 175. Оп. 2. Д. 1186. 1846 г.
37 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 4. Л. 4 об. 1867 г.
38 Там же. Ф. 496. Оп. 1. Д. 8576. Л. 1 об. 1827 г.
39 Там же. Д. 15904. Л. 1-20. 1893 г.
40 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991. С. 65-78.
41 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 14693. Л. 13. 1872 г. «В Духов день земля именинница, нельзя кол в землю вбивать». Потанин Гр. Указ. соч. С. 191. В качестве характеристики отношения к земле можно добавить следующие сообщения: «Заключение договоров сопровождают: чаепитие, рукобитье, молитвы, нередко еда земли и целование ее» // РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 181. Л. 9. Грязовецкий у., Авнегская вол. Особое охранительное действие приписывалось «своей» земле, т.е. земле, которую человек обживал и обрабатывал: «есть обычай брать с собою кусок родной земли при отправлении в дальний путь. Родная земля считается целительной и, кроме того, она служит талисманом, охраняющим на чужой стороне от несчастных случаев» // Там же. Л. 31.
42 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. М., 1997 г. С. 33.
43 Евфимьев Н. Указ соч. Л. 2. Спасская вол., д. Веригино. 1925 г.; Соболевская В.М. Указ. соч. Л. 67; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Грязовецкий у., Авнегская вол.
44 Там же. Д. 262. Л. 6 об. Кадниковский у., Задносельская вол.; Д. 336. Л. 14. Сольвычегодский у., Чакульский приход.
45 ГАВО. Ф. 1063. On. 85. Д. 4. Л. 68. Грязовецкий у.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 191. Л. 19. Гря-зовецкий у., Авнегская вол.; Д. 240. Л. 30. Кадниковский у.; АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 31. Л. 42 об. Кадниковский у.,Троицкая вол (Троичина).
46 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 73. Л. 30-33 об.
47 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 137; ВЕВ. 1885. № 24. С. 492-496.
48 Камкин А.В. Православная церковь на Севере России. Вологда, 1992. С. 9.
49 РО БСЩ. Q. XVII. № 231; Q. 1. № 1211. Приложение. С. 22; Ф. XVII. № 68. С. 29; ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 4.
50 ВЕВ. 1908. № 21. С. 486-487.
51 ВЕВ. 1905. № 19.
52 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 16126.
53 Как пишет автор корреспонденции, «потеряет ли крестьянин скот, делается ли нездоров, будет ли день его ангела, он идет в церковь и служит водосвятный молебен Божьей Матери». РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 327.
54 Там же. Можно привести также описание продуктовых сборов в Спасской вол. Тотемского у. в первой четверти XX в., запись сделана в 1920-е годы и имеет некоторые комментарии относительно этого времени: «Петровщина – с дома 10 яиц и чашку около фунта сметаны, дьякону в половину меньше, Просвирне же кто сколько подаст. Теперь поп не собирает петровщину, дьякона нет, а просвирне подают и сейчас. 2. Крещение. Собирали всему причта, а они делили. Тут собирали решето настоящее (больше 30 фунтов) ржи или ячменя и хлеба по караваю с дому, они ходили по домам со святой водой. 3. Митров день (26 декабря). По 2 каравая, а ковды и по одному с дому, они ходили со славой и крестом. 4. О Пасхе. Ходили по домам с иконами. Прежде по 4 носили, ноне по 2. Служили молебен, давали иные по 1 руб. и более и каравай с дома. 5. Спасов день (1 августа) и другие очередные праздники в деревнях, где есть часовня, в часовне молебны, а нет, так у кого-либо в избе. По караваю с дома. 6. Новь собирают – это осе-нина, то есть осенью, ковды все с полей убрано в амбары. Духовенство ездит и собирает. Попу льну 10 повес (повес – горсточка) обработанного, дьякону 5 и псаломщику 5. И кроме этого шерсть, хлеба и всево, что родилось. О свадьбах – попу холста на рубаху тоненького 10 аршин, полотенце хорошее и деньгами 3 руб. Дьякону и псаломщику по полотенцу, а деньги – часть из трех рублей. Сторожу – подножник. Просвирня, что служила. Ей платили в год 35 руб. жалованья. 5 пудов хлеба из казны церкви да 2 руб. собирала. Первый – на Петровщину, второй – осе-нину и все. Да ей подают и наши ее любят, кто сколько даст. Попу ныне уложили по 12 ф. ржи с души да 12 ф. сена, он собирал ныне как прежде осенину. Насобирают ржи пудов 300 всево. Прежде за отпев – с 3 руб., сейчас нет, сорокоуст – 40 обеден 40 рублей. С умершей везли трубу холста (10-15 аршин) и хлеба пуда 2-3. После девицы – шубу и сарафан. О свадьбах – крояное (пироги)». См.: Евфимьев Н. Указ. соч. С. 3-5.
55 РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 327. Л. 6; Д. 108. Л. 12.
56 Из автобиографических заметок протоирея П.Н. Дьякова // ВЕВ. 1913. Л. 4.
57 ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 371. Л. 14. Кадниковский у.
58 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 345. Л . 23. Тотемский у.; Д. 327. Л. 1. Сольвычегодский у., Чакульский приход.
59 Там же. Д. 163. Л. 33. ГАВО. Ф. 652. Оп. 1. Д. 371. Л. 7 об. Кадниковский у., Двинская вол.
60 ВЕВ. 1913. № 14. С. 396.
61 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 15995. Л. 22 об.
62 Там же. Д. 10681. 1842 г.
63 Там же. Д. 17624.
64 Там же. Д. 15634.
65 Там же. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 371. Л. 19 об. Двинская вол.; Ф. 703. Оп. 2. Д. 3.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 327. Л. 2.
66 Посвящения престолов в целом отражают крестьянские приоритеты в выборе наиболее почитаемых святых. К сожалению, в нашем распоряжении нет достаточных материалов для того, чтобы определить, были ли выбраны те или иные посвящения только по желанию прихожан или же порядок храмонаименования регламентировался церковью. По-видимому, оба фактора имели место. Во всяком случае, в посвящении придельных престолов прихожане имели больше свободы. Посвящения престолов, а также весь круг сопутствующих реалий (праздники, иконы, крестные ходы и т.д.) влияли на религиозность мирян и определенным образом формировали в их представлении иерархическую картину православного пантеона.
Для примера были подсчитаны посвящения престолов приходских церквей в четырех уездах (без уездных городов) – Вологодском, Великоустюжском, Устьсысольском и Кадниковском в 1840-е годы и сделаны предварительные выводы. В храмонаименовании и наименовании неосновных приделов абсолютное большинство составляли Богородицкие, Господские и Никольские. Соотношение между ними варьирует в разных уездах, а также в разных группах престолов, т.е. в основных, давших название храму, или в неосновных. В каждом из уездов указанные посвящения имели более половины храмов: в Вологодском у. – 64,8% (количество посвящений приблизительно равное: Никольских 22%. Богородицких 22,8%, Господских 20%), в Великоустюжском 71,3% с преобладанием Господских (Никольских 12,8%, Богородицких 22,8%, Господских 35,7%), в Кадниковском – 61,4% (Никольские 23%, Богородичные 16,9%, Господские 21,5%) в Устьсысольском у. – 72,55 с преобладанием Господских (Никольских 8,1%, Богородицких 24,35, Господских 40,5%). В общей сложности из 736 посвящений престолов Никольских 112 (15,2%), Богородичных 158 (21,4%), Господских 133 (18%) – т.е. более всех посвящений, при преобладании Богородичных. Апостольско-пророческая группа составляла 98 (13,3%), из них храмонаименования составляют 37 (5%), названия приделов (61 (8,2%). Распределение по уездам следующее: в Вологодском у. храмов с указанным посвящением было 17, в Великоустюжском – 8, Кадниковском – 8, Устьсысольском – 4, что составляло соответственно 16, 11,4, 12,3 и 10,8% от общего числа церквей в каждом уезде.
Посвящение приделов составили: в Вологодском у. – 25, Великоустюжском – 11, в Кадниковском – 14, Устьсысольском- 11, что составляло соответственно 12,3; 11,9; 11,4 и 26,1% от всех придело в каждом уезде. Распределение посвящений внутри данной группы выглядело следующим образом: Ильинских – 36, Архангело-Михайловских – 19, Иоанно-Предтечен-ских – 20, Иоанно-Богословских – 13, Петропавловских – 10. Из святых, пришедших на Русь из Византии (исключая Николая чудотворца) наибольшей популярностью пользовались издавна почитаемые на Руси святые, за каждым из которых была закреплена особая область покровительства и защиты. Среди них Дмитрий Солунский (18 посвящений – 2,4%), Георгий Победоносец (19 посвящений – 2,58%), Флор и Лавр (17 посвящений – 2,3%), вмч. Параскева (16 посвящений – 2,1%), Василий Великий (10 посвящений – 1,3%), вмч. Екатерина (5 посвящений – 0,6%), Власий и Кирик и Улита по 3 посвящения. Менее понятна популярность Афанасия и Кирилла Александрийских (учитывались вместе с посвящениями одному Афанасию Александрийскому) – 18 посвящений (2,4%) и Модеста, патриарха Иерусалимского – 6 посвящений (0,8%). 9 престолов были посвящены всем святым, 4 – трем святителям. Ряд других святых, среди которых такие как Симеон Богоприимец и Анна Пророчица, Алексей Божий человек, свмч. Спиридон, свмч. Антип и менее известные в народе (например, Евфимий Великий, свмч. Мокий, выбор которых в качестве святых патронов мог быть связан с каким-либо знаменательным для прихода днем или же носить заказной характер) имели по 1-2 посвящения и за редким исключением, это посвящения приделов. Отечественным святым было посвящено 63 престола (8,5%), причем совершенно очевидно преобладание посвящений вологодским или севернорусским святым. Так по 7 престолов посвящено Димитрию Прилуцкому и свв. Зосиме и Савватию Соловецким чудотворцам, 6 – свят. Стефану Пермскому, из них три в Устьсысольском у., основное население которого составляли зыряне, по 4 престола посвящены Феодосию Тотемскому, Кириллу Белозерскому, а также преп. Сергию Радонежскому и Димитрию Ростовскому, 3 -Леонтию Ростовскому. По 1-2 престола посвящены Прокопию и Иоанну Устюжским чудотворцам, Дионисию и Амфилохию Глушицким, Иоанну Новгородскому, Макарию Унженскому и Ярославским мученикам. Есть и немногочисленные посвящения общерусским святым: Александру Невскому, Борису и Глебу, Митрофану Воронежскому по 3 престола, Иоанну Рыльскому – 1, а также московским митрополитам Петру и Алексию (1 и 4 престола), одной из возможных причин появлений которых может быть давняя зависимость Вологды от Москвы. Среди Богородичных престолов наиболее многочисленны посвящения Рождеству Богородицы (42), Успению (24), Покрову Пресвятой Богородицы (25), Благовещенью (16). Среди посвящений богородичным иконам первое место занимали посвящения икона Казанской Божьей Матери (10), что характерно и для других регионов и соответствует высокой популярности этой иконы у русских, а также Владимирской, в чем может сказываться и ее статус государственной иконы Московской Руси, а затем России, и давние связи вологодской земли с Москвой. Кроме посвящений общерусским святыням – иконам Одигитрии, Всех скорбящих радость и Неопалимой Купине, (по 3 посвящения), несколько престолов посвящено иконам, особенно почитаемым в соседних с вологодской землей областях: иконам Знаменье и Тихвинской Божьей Матери (в Новгородской губ.) по 1 и 2 посвящения приделов, Феодоровской Божьей матери (в Костромской) 1 придел, Толгской (в Ярославской) 1 придел. Среди Господских посвящений наиболее многочисленны в каждом уезде Троицкие, наименее – Сошествие Святого Духа. РО БСЩ. Ф. XVII. № 68.
67 «Свое название получили от часов, которые в старину служили в них – 4-х молитвословий, каждое из 3-х псалмов и нескольких несложных молитв. В часовни сходятся миряне на молитву, туда призывается иногда и священник служить молебны, всенощные бдения и панихиды, крестить новорожденных, отпевать усопших». См.: Снегирев И. Православные часовни // Мирской вестник. 1864. Кн. 1. СПб., С. 28.
68 ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 371. Л. 17; Ф. 496. Оп. 1. Д. 16742. 1895-1898 гг. Сольвычегодский у.; ВЕВ. 1908. № 7. С. 147.
69 РО БСЩ. Ф. VII. № 68. С. 29.
70 Камкин А.В. Указ. соч. С. 29.
71 ГАВО. Ф. 1057. Оп. 1. Д. 70.
72 Так, жители Никольской Григоровской церкви в своем прошении о крестном ходе подчеркивают, что для них Николай чудотворец – не просто любимый святой, но «покровитель нашего прихода». См.: ГАВО. Ф. 496. Л. 1. Д. 17995.
73 ВГВ. 1865. № 19.
74 Бурцев А.Е. Указ соч. С. 22.
75 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 10495. Л. 85 об. Вельский у.; Д. 16742. Л. 28, 50. Сольвычегодский у. Л. 28 об. Вельский у.; Ф. 1057. Д. 70. Л. 63. 1900 г.
76 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Кадниковский у.
77 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 16742. Липецкое сельское общество.
78 Там же. Д. 17089. Л. 24; Д. 496. Оп. 1. Д. 18041. Л. 49; Д. 16936. Л. 2; Д. 15327.
79 РО ТКМ. Д. 221. Тотемский у.; ГАВО. Ф. 1057. Оп. 1. Д. 117. Вытегорский у.; РО ТКМ. Д. 248.
ГЛАВА 13
КУЛЬТУРНЫЕ АРЕАЛЫ ПО МАТЕРИАЛАМ НАРОДНОГО ИСКУССТВА
Вышивка Вологодского края
Русская вышивка, по мнению всех ее изучавших, явление очень древнее. Предполагается, что ее мотивы, композиционные приемы, декоративные швы, цветовая гамма сложились в более раннее, чем XVIII или XIX в., время. Преемственность традиций в орнаменте, цветовой гамме в течение столетий документируется, по словам исследователей, многими данными[1]. В настоящей главе исследуется вышивка русского населения Вологодского края, известная нам по памятникам XIX-первой четверти XX в., выявляются локальные варианты вышивки и делается попытка использования полученных данных для освещения этнокультурной истории края.
В Вологодском крае вышивкой украшалось множество самых разнообразных предметов: рубахи мужские и женские, душегреи, сарафаны, передники, платки, головные уборы, перчатки, обувь, скатерти, подзоры к простыням, полотенца, ширинки. Часть из них вышивалась по полотну так называемыми золотными нитками, т.е. тонкой металлической нитью, перевитой с шелковой или хлопчатобумажной, другая часть – льняной или хлопчатобумажной нитями.
Речь пойдет о вышивке, выполненной на холсте льняной или хлопчатобумажной нитью. При этом внимание будет сосредоточено главным образом на вышивке полотенец – длинных полотнищах льняной ткани, орнаментированных на концах, -ширинках – квадратных или прямоугольных отрезках льняной ткани размером 45 х 45 см, 45 х 70 см и простынях для постели. Они обладают большой информативной ценностью. Во-первых, полотенца, ширинки, простыни относятся к группе вещей сакральных, осознаваемых таковыми еще и в начале XX в. Этнографам хорошо известно, что они использовались только в ритуалах, прежде всего в ритуалах жизненного цикла: для обмена дарами на свадьбе, для маркировки свадебных чинов, для оформления брачной комнаты, свадебной и погребальной процессии и т.д.[2] Сведений об употреблении их в повседневном и даже в праздничном быту XIX в. в этнографической литературе не имеется за исключением применения полотенец для украшения божницы святого угла. Лишь в начале XX в. полотенца стали использоваться для украшения стен в праздничные дни, ширинки – как ручные платки, а простыни – для декорирования кровати, располагавшейся в парадной части дома – горнице. Сакральные же предметы сохраняют первоначальную форму, нанесенный на них орнамент и цветовую гамму, как известно, дольше, чем обычные бытовые вещи, такие как, например, рубахи, передники, головные уборы, перчатки, носки, обувь и т.п] Внешний облик предмета, предназначенного только для ритуала, – своего рода табу для тиражировавшего его человека традиционного общества.
Во-вторых, полотенца, ширинки, простыни – это массовые предметы обрядового уклада крестьянской жизни. Они были широко распространены в деревне. Каждая семья в силу ряда причин ритуального характера обладала не менее, чем 50 полотенцами и ширинками, примерно 10 простынями, а в богатых домах с большими семьями могло быть до 150-200 подобных вещей. Массовость вышиваемых в домашних условиях сакральных предметов давала большую возможность сохранения тех первоначальных узоров, через которые передавалась из поколения в поколение важная для жизни общества информация, в том числе и информация, связанная с историей того или иного деревенского сообщества.
Настоящее исследование построено главным образом на вещевых памятниках культуры, хранящихся в Российском Этнографическом музее (РЭМ). Собрание русских вышитых вещей этого музея – одно из самых богатых в России. Начало его комплектованию было положено в 1902 г., но с течением времени в его состав вошло много вещей, собранных коллекционерами еще в 60-90-е годы XIX в. Коллекция вышитых полотенец, ширинок, простыней, а также отдельных кусков – ремней вышивок из сел и деревень Вологодского края составляет в музее 700 экземпляров. Она была сформирована во время экспедиционного систематического обследования Вологодчины сотрудниками музея в период с 1902 по 1910 г., обогащена поступлениями от вологодских и новгородских корреспондентов музея, а также вещами из частных коллекций К.Д. Долматова, Н.Л. Шабельской, С.С. Соломко и др. Собрание вологодских вышивок Российского Этнографического музея репрезентативно, отражает действительную картину бытования вышивального искусства на этой территории.