2. Язык и метод
Образ реальности, выстраиваемый с помощью языка фольклористики, - это образ языковой реальности. Но что это значит? Понятно, что реальность, данная в языке, не есть реальность, которая сводится к речи. Различение langue и parole, о котором, с легкой руки Ф. де Соссюра, так любили говорить структуралисты, заставляет считаться с тем, что любое описание реальности есть описание, изначально обреченное на недостаточность и тавтологию, но потому же и принципиально неопределенное. В той мере, в какой язык, по Витгенштейну и Уорфу, скрывает мысль29, он скрывает саму мыслимую действительность (или действительность мысли - что то же). Язык научного описания в большей степени, чем "обыденный" язык, "типизирует" реальность, но так же, как и он, оставляет возможность для ее "детавтологизации", "разотождествления" в порядке трансформации самих этих типов. Вослед логикам и социологам, спорящим о парадоксах такой трансформации, сегодня можно считать доказанным по меньшей мере одно: описание реальности - это реальность разных "типовых" описаний, заведомо полисемичных как внутри самих себя, так и по отношению их друг к другу30. Г. Башляр говорил на этом основании об эпистемологии "разрывов" научного знания, о смене принципов типизации реальности31; У. Куайн - о невозможности "радикального перевода" научного знания на язык некоего абсолютного типа32. Такой перевод будет всегда относительным - будет ли он мыслиться в порядке дополнительности к уже известным "переводам" (то есть будет ли он континуальным к уже сложившемуся языку науки), или, напротив, в порядке их альтернативной замены. В методологической перспективе результатом соответствующей рефлексии мыслится либо примирение существующих методик (иллюстрирующее кумулятивное развитие научного познания), либо дублирование и смена альтернативных практик.
В отечественной фольклористике поучительным примером такой рефлексии до последнего времени служила структуралистическая методология, не менее радикально распространяемая на всю сферу гуманитарных дисциплин, как и предшествующая ей - и в этом отношении схожая с нею - марксистская систематика. В западной фольклористике (антропологии и культурологии) схожую роль, помимо вышеназванных теорий, играл и продолжает играть психоанализ. При всем своем различии, указанные теории могут быть названы позитивистскими и метафизическими одновременно, любопытно соотносящими стратегию различения и унификации. Все они ориентируются на обнаружение общих законов, которые, с одной стороны, экстраполируются к не зависящим от человека инфраструктурам (лингвистическим, социоисторическим, психологическим), а с другой - определяют характер человеческой деятельности и, соответственно, культуры, литературы, фольклора и т. д. Законы языка, истории, психологии приравниваются в данном случае к законам самого мира, которые, в свою очередь, мыслятся познаваемыми на основании метафизической аксиоматики целостного субъекта, структурности, идентичности и истины.
В приложении к фольклорному материалу универсалистские, генерализующие концепции всегда нацелены на определенного рода редукцию, достижение эпистемологического финализма, реконструкцию этиологических основ исторической, языковой или психической реальности. Понятно, что достижение такого финализма представимо только в том случае, если маркеры той или иной финальности уже существуют, уже даны как термы некоторой абсолютной пропозиции: исторического целесообразия, бинаризма мышления и языка, психической структуры личности, "модели мира" и т. д. Любой культурный факт не может быть понят в данном случае иначе, нежели метафакт, то есть такой факт, который указывает на отношение ко всем иным фактам того же эпистемического ряда33. Парадоксом в данном случае является то, что системы, в которые такие факты могут быть инкорпорированы, не сводятся при этом друг к другу, но остаются автономными, претендуя на достижение такого понимания реальности, в которое бы не входило ничего вне определяющего его априоризма34. Последнее обстоятельство важно подчеркнуть. Теоретическое обоснование предпосылок, на которых строится любая непротиворечивая система, требует, как доказал К. Гедель, теоретических допущений, не содержащихся в самой этой системе и, значит, обнаруживающих ее неполноту и относительность35. Конфликт "непротиворечивых" теорий обнаруживается на уровне предпосылок, по необходимости принимаемых на веру, и в этом смысле он обнаруживается как конфликт вер, спорить о которых, конечно, так же бессмысленно, как спорить о вкусах. Спор этот, однако, имеет смысл, если речь идет о теориях, не претендующих на непротиворечивое понимание реальности, и если сама реальность (например, культурная или фольклорная) мыслится не как реальность сознания "одного" субъекта и "одного" объекта36.
Постструктуралистская и деконструктивистская критика переакцентировала исследовательское внимание с объекта означения на означающий субъект. Очевидно, что описание любого объекта является субъективным постольку, поскольку объект непредставим вне объективирующего его субъекта. Описывая предмет, событие - и в частности, событие фольклора, - мы являемся участниками описываемого события, так как являемся участниками самого этого описания. "Объективность" описания в идеальном виде конвенциолизируется как операция "вычитания" субъективности - условное "самоустранение" означающих от означения, субъекта от объекта. Но насколько достижим этот идеал? Любое научное исследование является условным, заставляя считаться с тем, что "вычитание" субъективности имеет смысл только при наличии аксиоматических правил истинности, целостности и структурности. Такова аксиоматика европейской метафизики, исходящей из того, что объективность, мыслимая в порядке ее "десубъективизации", предполагает как целостность самого объекта, так и целостность "вычитаемого" из него субъекта - то есть тождественность субъекта, отличного от самого себя только в порядке объективности, самому себе, а не какой-либо "другой" субъективности. Однако предполагаемая целостность субъекта (как и целостность объекта) является все же только предположением, не более того. Если в порядке "десубъективизации" объекта можно выделить уровни объекта, то, вероятно, что в порядке "деобъективизации" субъекта можно выделять и уровни субъекта37.
Поэтому, даже оставаясь в пределах традиционной метафизики, резонно спросить: о каком уровне (уровнях) объективируемой субъектом реальности идет речь в том или ином конкретном случае? Вопрос этот усложняется, если иметь в виду, что во всяком из таких случаев указанное выделение происходит не само по себе, а в детерминированном - и детерминирующем - плане языка, речи, письма, дискурсивных практик мышления. Человек, как указывал когда-то Л. Альтюссер, не может выступать объяснительным принципом какого-либо "социального целого", так как он сам уже является результатом теоретической рефлексии38. В развитии того же хода мысли Ж. Деррида акцентирует идею, ставшую одной из кардинальных идей постмодернистской философии и истории: субъект и объект не существуют вне текстов, при этом текстов изначально децентрированных, фрагментированных, нетождественных и дополнительных друг к другу.
Подобно истории и литературе, фольклор не может с этой точки зрения мыслиться иначе, нежели набор текстов, предполагающих целостный смысл только в режиме, условно говоря, их постоянного суммирования, дописывания и переписывания39. По мысли М. Серто, подобное суммирование означает постоянное присутствие в тексте лакун, отсылающих в конечном счете к самому отношению логоса к архэ, слова к его "несловесному" началу (назовем ли мы его, например, телом, или Другим)40. Подчеркнем, однако, что коль скоро мы имеем дело именно со словом, то меньшее, что можно сделать, говоря словами о не-словах, - это не отворачиваться от таких лакун (то есть включения субъекта в текст), не игнорировать их, а, напротив, эксплицировать их присутствие в тексте41.
Сложности, возникающие при описании тех или иных явлений культуры, определяются зависимостью данного описания от правил кодирующей его - и кодируемой им - рецепции: рецепции носителей описываемой культуры и рецепции исследователя. И. Фабиан вслед за Д. Хаймсом полагает, что объективность такой рецепции в этнографической работе достижима путем активного соучастия в двустороннем обмене - общении и в интерпретации результатов самого процесса коммуникации42. Вопрос в том, насколько выполнимо такое требование. Даже там, где подобная коммуникация возможна, ее участники по необходимости имеют дело с вербализацией, "процеженной" сквозь двойные фильтры несхожих культурных матриц: кодированная одной культурой, она затем истолковывается в контексте другой43. Эдмунд Холл описывает подобные ситуации в терминах "безмолвного языка" и "скрытых параметров". Участники коммуникации понимают друг друга только если они умалчивают о том, что этому пониманию мешает. Сказанное не является тем, что может быть однозначно понято, потому, что сказанное никогда не выражает опыта как такового, будучи проецируемым на окружающий мир в культурно детерминированной форме44. Антрополог, изучающий культуру другого народа, понимает, что его интерпретация данной культуры так или иначе зависит от его собственного, чужого к интерпретируемой культуре опыта. Э. Эванс Притчард, разбиравший данное обстоятельство в применении к этнографической практике, подчеркивал: "Люди, принадлежавшие к разным культурам, замечают разные факты и воспринимают их по-разному. В той мере, в которой это справедливо, факты, отмеченные в наших записных книжках, не являются социальными фактами, это этнографические факты, полученные в результате отбора и интерпретации на уровне наблюдения"45. Неудивительно, что под умением "войти" в чужую культуру очень часто подразумевается умение "выйти" из собственной, умение подчинить собственные навыки культурного восприятия инокультурному долженствованию46. Тривиальной иллюстрацией на этот счет может служить представление о том, что говорящий на иностранном языке в идеале должен непременно уметь на нем думать. Между тем любой говорящий на иностранном языке знает, а психолингвисты свидетельствуют, что активное владение иностранным языком не может быть описано как овладение навыками "иноязычного" мышления. В практике антропологического и, в частности, фольклористического изучения культуры подобный зазор неизбежен и, вероятно, даже необходим: какой интерес говорить о том, о чем нельзя сказать разные вещи и сказать их по-разному? Гуманитарная наука в этом плане не слишком отличается от литературы, в которой, как известно, все жанры хороши, кроме скучного.
***
Фольклорист, так же как и историк, превращает прошлое в повествование, обладающее связностью субъективного, а не объективного порядка. Порядок истории - это порядок сюжета, метафор, пусть и абстрагирующих конкретику индивидуального опыта самого историка, но не оторванных от него вовсе47. Проблема смысла решается в данном случае как проблема индивидуальной рецепции, "фрагментарного опыта" исследователя, использующего такие формы эпистемологической унификации, которые уже наличествуют в общественном сознании как в большей или меньшей степени моделирующие "коллективные" представления о мире. Подобные представления выражают себя по преимуществу в виде доминирующих в обществе повествований, или (в терминологии Ж.-Ф. Лиотара) "метарассказов" (grand recits), доминантный характер которых определяется идеологией, языком, традицией и , т. д.48 При доминантном характере таких повествований последние, однако, не прямо сменяют друг друга, но сосуществуют в культуре на правах конкурирующих нарративных стратегий, формализующих потенциальное многообразие любого "народа", любого "коллективного сознания". Исследователю культуры, невольно представительствующему такое сознание, не избавиться от метафизики49, но важно, каков "масштаб" этой метафизики, какова сфера ее диахронического и антропологического радиуса: это Целое (sub specie aeternitatis) или Часть, фрагмент?
Деконструктивисты справедливо критиковали структуралистов за то, что те занимают по отношению к объекту исследования позицию "трансцендентального означающего", Господа Бога, знающего, что было и что есть50. "По-человечески" резоннее думать, что исследовательская позиция не может быть ничем иным, кроме способа субъективного подчинения материала, интерпретации, переводящей исследуемый объект в событие для осваивающего его субъекта51. Оппозиция субъекта и объекта и - в свою очередь - соотнесение означающего и означаемого обнаруживает в плане подобного целесообразия как логическую, так и психологическую дистрибутивность. Субъекты "перераспределяют" объекты в той мере, в какой этому способствуют дискурсивные возможности и идеологический контекст (дискурсивная необходимость). Но какова эта мера - какие уровни объекта получают свое означение в том или ином случае? Каким уровням означающего (субъекта) эти уровни соответствуют? Приведем один пример, имеющий отношение к фольклору.
Общеизвестно, что крест является символом, замечательным своей распространенностью в самых различных культурах, не говоря уже о культурах христианского мира. Со сравнительно-исторической точки зрения бытование данной символики характеризуется специфическими особенностями конкретных культур, традиций и т. д., однако в целом предполагается, что специфика эта во всяком случае вторична к тому обстоятельству, что сам крест является такой геометрической данностью, которая характеризуется определенным феноменологическим единством. Другими словами, символика крестов различается, но крест - это всегда крест52. Значит ли это, что носители конкретной традиции видели в крестах именно и прежде всего кресты? Так, на северо-западе России слово "крест" употребляется для обозначения храмовых крестов, нагрудных крестов, но почитаемые здесь же в качестве деревенских святынь каменные кресты называют просто "камнями"53. Крестообразно связанные палочки, которые бросают на перекрестках, чтобы найти заблудившихся, называют палками ("бросать палки"). Семантика крестообразности или прямо христианского креста, безусловно, не может не приниматься в расчет при исследовании таких артефактов, однако, судя по всему, детерминирующим признаком в данных случаях для самих носителей традиции часто выступает не она, а семантика иных символических и акциональных признаков (так, очевидно, что в отношении каменных крестов акцентируются символические свойства камня, известные по заговорам, поэтому считается, что каменные кресты помогают от зубной боли, если их грызть или пить слитую с них воду и т. д.).
То, что является детерминирующим признаком сегодня, могло не быть таким признаком вчера. Фредрик Джеймсон показал в свое время, каким образом человек западной культуры оперирует абстракциями, с одной стороны, дифференцирующими мир, а с другой - наделяющими его неведомой ранее субстанциональностью54. В процессе взаимоналожения стратегий дифференциации и гипостазирования ("реификации") восприятие мира постоянно разуподобляется, трансформируя самое сознание и психику человека. Так, в частности, сравнивая визуальную сторону ритуала и эволюцию живописных жанров, Джеймсон доказывает, что современный человек обладает зрением, способным не только видеть новые и недоступные прежде объекты, но и - что в данном случае, может быть, наиболее важно - порождать гипостезируемые такими объектами абстракции. Прав Джеймсон или нет, но стоит отдавать себе отчет в том, что человек не придерживается одного типа рациональности и, в этом смысле, знает не одну-единственную, а различные очевидности, при этом очевидное не осознается лишь в той степени, в какой оно не фиксируется идеологически: тогда, когда это происходит, именно очевидное, по слову Р. Барта, оказывается способным поразить сильнее всего, так как демонстрирует свою относительную (историческую и идеологическую) природу55.
Феноменологическое единство вещей создается в сфере традиции, однако и опыт, и традиция существуют только как объект описания, который зависит от социальных, культурных, психологических факторов не некоего универсального, а так или иначе "фрагментарного" опыта диктующей его идеологии. Думать, что такое описание адекватно, аутентично "самой" традиции, достаточно наивно. Реальность "аутентизма" - это, прежде всего, реальность наших собственных (коллективных и индивидуальных) ценностей, проецируемых на внешний мир с тем, чтобы так или иначе "присвоить" его, сделать его своим. Поясним вышесказанное на одном конкретном примере социопсихологических наблюдений. Известные исследования Дж. Брунера и Ч. Гудмена показали зависимость значения и смысла воспринимаемых объектов от социальных и даже специфически классовых факторов. Десятилетним детям бедных семей было предложено воспроизвести размер 1-, 5-, 10-, 25- и 50-центовой монеты по величине светового пятна. То же самое было предложено их одногодкам из богатых семей. Результат оказался любопытным: первые дети продемонстрировали устойчивую тенденцию к преувеличенной оценке размера одних и тех же монет по сравнению с детьми из богатых семей (для 25-центовой монеты бедные дети, к примеру, показывали размер монеты, превышающий реальный на 52 %, а богатые - на 22 %)56. Фольклор, как известно, также постоянно "искажает" социальную и историческую действительность. В русской сказке царский дворец изображается, например, похожим на избу. Но почему это происходит - потому ли, что ее рассказчики и слушатели не знают, как живут баре, или потому, что ладная и справная изба в большей степени соответствует крестьянскому представлению о царской жизни, или, может быть, это определяется жанровой стилистикой самого сказывания сказок?
Каким бы ни был ответ на каждый из этих вопросов, нельзя не считаться с тем, что сами эти вопросы формулирует не носитель фольклора, а его исследователь57. Вопросы ставит исследователь, и он же называет их существенными. Поэтому и реальность, которую описывает исследователь, проблематизируется и проявляется как таковая, то есть как проблемная, прежде всего для него самого, тогда как для носителя фольклора (так же, как для вышеупомянутых детей, воспроизводящих размер монеты и не ставящих перед собой вопросов об их соответствии "объективному порядку вещей") та же реальность опознается, вероятно, как-то иначе, поскольку ставит иные проблемы58.
Этнографу и фольклористу, имеющему дело со свидетельствами даже современной ему культуры, всегда приходится учитывать то обстоятельство, что его информанты - это люди, ориентированные на иной дискурсивный опыт. Не забудем, что даже простая классификация фольклорных жанров - это, прежде всего, научная классификация. В живом бытовании, например, преданий или быличек просьба к информанту рассказать предание бессмысленна. Фольклорист просит информанта "рассказать о...", а потом классифицирует рассказаное как предание, былинку или, скажем, прозаический вариант былины59. Анализ соответствующих материалов в исторической ретроспективе еще более сложен. В свое время Беньямин писал, что история - это "предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность"60. Идеологическая структура повседневности заставляет относиться к истории с учетом настоящего и будущего. Сама современность, с этой точки зрения, может быть понята как процесс постоянной реорганизации прошлого в отношении будущего61. Но, повторимся, насколько "аутентична" эта реорганизация исторической действительности и формулируемой за ее счет традиции? Ради показательного примера сошлемся здесь хотя бы на недавние наблюдения Ричарда Тарускина, показавшего в своей замечательной книге, как воспринималась русская музыка и сама категория русскости в европейской культуре XIX века. Как выясняется, то, что сегодня безоговорочно считается хрестоматийно выражающим "аутентичный характер" русской культуры (в частности, музыка Чайковского), еще недавно казалось слишком западным, а подлинно русским - как у западного слушателя, так и у русского - слыл экзотический ориентализм "Танца персидских рабынь" из "Хованщины" Мусоргского, "Арабские танцы" из "Руслана и Людмилы" Глинки, "Половецкие пляски" Бородина и т. п.72
Можно было бы сказать, что эстетические оценки - это одно, а фактологическая сторона дела - совсем другое. Но вот вопрос: может ли историк обойтись без факта эстетических оценок, коль скоро само обращение к данному прошлому, данной традиции не может быть объяснено вне эстетики его субъективного выбора (выбора тем, текстов, самой уверенности в их репрезентативности)?
После работ Мишеля де Серто и Хейдена Уайта историк остережется утверждать, что он восстанавливает прошлое,-по завету О. Ранке, таким, каким оно было "на самом деле" (wie es eigentlich gewesen war). История, по Серто и Уайту, конструируется историком как повествование и - так или иначе - функционирует как речь его автора63. Прошлое - как и настоящее - полиморфно, форма, которая этому прошлому придается (текст), всегда относительна, так как субъективна. Психологические и методологические "неудобства", возникающие в связи с апологией такого субъективизма, очевидны и в общем не лишены провокативности. Приведем здесь тонкое, хотя и не лишенное эпатажа рассуждение Бориса Гройса:
"Если культуры, нравы и т. п. характерны для определенных фрагментов пространства - времени, то формы индивидуализации культурного дискурса, культурного самоопределения и т. д. остаются неизменными и фундаментальными именно постольку, поскольку повседневность продолжает быть и всегда была рыхлой и теоретически не схватываемой, так что никогда не возможно сказать, потому ли древний грек не носил джинсов, что у него был несоответствующий "внутренний склад ума", или потому, что он просто не успел познакомиться с преимуществами этого покроя"64.
Если язык традиции полагается языком повседневности, то ясно, что этот язык является общим и вместе с тем ничейным, неразличимым в его субъективной, "монологической", и объективной, "диалогической", индивидуации. Будучи "заложником" повседневности, исследователь истории и культуры является вместе с тем носителем выражаемой через нее традиции. Описание культуры, сколь бы "чужой" исследователю она ни постулировалась, реализуется, с этой точки зрения, и парадоксальной и несколько шизофренической ситуации: это не столько описание, сколько самоописание, различение в себе - Другого, а в Другом - себя65, Отвлекаясь от философской импликации темы "автор - текст", исследователь фольклора так или иначе не может не считаться со сложностью, которая выражается в степени узурпации значений, смысла постулируемой им традиции66.
Не приходится спорить с тем, что фольклористика, так же как любая другая научная дисциплина, имеет дело с фактами, не только индуцируемыми из реальности, но и дедуцируемыми в саму эту реальность. Историки науки подчеркивают, что научные факты никогда не бывают "чистыми" и свободными от тех концепций, которые эти факты обнаруживают и формулируют. Здесь, как писала Сюзанна Лангер, "мы, вероятно, согласимся в главном: факт - это интеллектуально сформулированное событие, формулируется ли оно в процессе чистого наблюдения, словесного истолкования или ответного действия"67. Понятно, что, сформулированные в разных контекстах языкового опыта, идеологических установок и психологических предпочтений, одни и те же "факты" не только описываются различным образом, но и сами оказываются различными. Очевидный пример таких отличий - семантическое несовпадение слов, означающих в различных языках как будто бы одинаковые понятия. Словарная синонимия не гарантирует тождества семантической референции. При этом нетождественность такого рода характеризует и такие слова, которые, вслед за А. Вежбицкой, можно назвать "семантическими примитивами", то есть слова, выражающие наиболее элементарные понятия ментального опыта (по Вежбицкой, таковы: "я", "ты", "кто-то", "что-то", "этот", "хотеть", "думать", "делать", "хороший", "плохой" и т. д.)68. Чем сложнее внутриязыковой контекст аналогичных лексем, тем сложнее их адекватный перевод на язык иной традиции и иной культуры. Тривиальным требованием в данном случае является мера произвольности возможного "перевода" и соответствие его некоторому идеологическому консенсусу, позволяющему при переводе отличать общее от частного и "главное" от "второстепенного". Стоит, однако, задаться вопросом: в какой мере установление данного консенсуса является двусторонним и добровольным? Кто определяет, что есть "главное", а что "второстепенное" в том или ином слове и выражаемом им понятии?
Исследователи, склонные, вслед за Лейбницем, к поиску семантических универсалий человеческой культуры и соответствующих им языковых "констант", охотно забывают, что описываемые ими "константы" изначально опосредованы идеологическими навыками их собственного языкового и культурного опыта69. Подчеркнем: "объективность", "аутентичность" описания фольклорной действительности обратима к идеологическому и часто экстранаучному целесообразию самого этого описания. Характерными примерами на этот счет могут служить уже упомянутая выше концепция Леви-Брюля и теория психоанализа. Открытие "пралогичности" первобытного мышления в конечном счете обернулось признанием за ним логики, релевантной мышлению современного европейца (как это фактически признал уже сам Леви-Брюль70 и доказал Леви-Стросс71)- Нечто подобное происходит и при использовании психоаналитического понятия "бессознательного" - в результате мы больше знаем о "бессознательном" (и тем самым осознаем его как вполне сознательное), чем о сознании, аналитическое понимание которого, по остроумному замечанию М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, "обнаружило свою полную бессодержательность именно в результате введения бессознательного"72. В функции дискурсивных понятий "пралогическое" и "бессознательное" являются в этом смысле такими же категориями логического и сознательного, как понятия структуры, личности, причинности и т. д. Все данные категории поддерживают нарративные способы мирообъяснения, в рамках которого всякая реальность представима лишь в той мере, в какой она соответствует субъектам и механизмам идеологически актуальной наррации73.
Фольклористика подтверждает зависимость представлений об изучаемых ею традициях от инкорпорированных в общественное сознание повествовательных структур74. Показательно, например, что чрезвычайно популярная в 1970-80-е годы в отечественной гуманитарии концепция "основного мифа" (борьба Громовержца со Змеем) и любопытно сопутствующая ей эвристическая метафора "мирового древа" оказались востребованными в роли методологической альтернативы марксистскому "культуроведению", при всех своих отличиях от последнего также отсылающими к аксиоматике тотального и вседетерминирующего нарратива. "Пансоциологизм" марксизма сменился "панмифологизмом" отечественного структурализма, симптоматично сохранившего главные черты повествовательной стороны марксизма - тотальность объяснительной редукции и претензию на истину75. Не менее показательно происходило усвоение постструктуралистских идей на Западе. Так, Терри Иглтон, не испытывающий большой симпатии к идеям Деррида, признает, что восприятие дерридианского проекта демонтажа бинарной оппозиции и трансцендентального означающего имело во Франции радикальное значение именно потому, что происходило в условиях институциональной ставки на метафизику и объяснительный универсализм76.
Интегративный подход к описанию фольклорной реальности представляется мне, с учетом вышесказанного, оправданным постольку, поскольку сама эта реальность непредставима вне реализующих ее идеологий повседневности. Если традиции, по выражению Хобсбаума и Рэнджера, "изобретаются", "выдумываются", то очевидно, что их понимание может быть, условно говоря, "аутентичным" только в контексте противо- и сопоставления как самих традиций, так и языков их описания77.