ЧИХАНЬЕ: ЯВЛЕНИЕ, СУЕВЕРИЕ, ЭТИКЕТ

Чихают и мужики, и полицмейстеры, и иногда даже и тайные советники. Все чихают.
      А. П. Чехов

      Со времен работ М. Мосса исследователи культуры неоднократно доказывали, что восприятие физиологических событий так или иначе определяется идеологией. Рождение и смерть, достижение половой зрелости, смех и плач не обходятся в культуре без утверждающей и "опознающей" их санкции коллектива. Любопытно, что в ряду санкционированных явлений физиологии находят свое место и такие физиологические "мелочи", которые, будучи, на первый взгляд, сугубо маргинальными для социального кругозора, обнаруживают активную идеологическую функциональность, оказываются актуальным предметом рефлексии и социокультурной экспликации. Одной из таких "мелочей" является чиханье, восприятие которого в повседневном быту и контексте культуры достаточно сложно согласуется с его реальными психосоматическими последствиями, но замечательно устойчивостью сопутствующей ему интенсивной идеологической традиции. Изучение различных аспектов данной традиции - тема не новая и для истории фольклористики даже хрестоматийная. Рассуждения о приметах, связанных с чиханьем, находим в работах Я. Гримма1, Э. Б. Тайлора2, А. Афанасьева3 авторитетных ученых - специалистов в области истории культуры и социальной жизни4. Отношение к чиханью как к чему-то большему, чем того, казалось бы, требует это чисто физиологическое явление, известно у самых различных народов, начиная с глубокой древности и продолжая днем сегодняшним, - и уже по одному этому заслуживает посильного объяснения. Но стремление к такому объяснению определяется, как можно думать, не только интересом к связываемым с чиханьем "пережиткам", но и к тому, что делает эти "пережитки" созвучными инновационным процессам культуры. Что оправдывает и делает актуальным сам разговор о чиханье: имеет ли он смысл - если он имеет смысл вообще - только ретроспективного или также прогностического характера? В чем состоит социокультурное значение примет и связываемых с чиханьем обычаев сегодня: если сами эти приметы и обычаи - дань прошлому, отчего эта дань приносится прошлому по сей день?

* * *

В безоценочном описании чихать - значит "непроизвольно, с напряжением, судорожно, вследствие внезапного раздражения нервов в носу выдыхать резкими толчками воздух носом и ртом, извергая слизь и производя характерный шум"5. Очевидно соответствуя этому описанию, чиханье к нему, однако, в своей социальной семантизации не сводится, а обнаруживает и некоторые иные - не только медицинские и не только физиологические - смыслы. В какой-то, и вероятно, немалой, степени набор этих смыслов сопутствует неопределенности причинно-следственных факторов, обусловливающих чиханье. С одной стороны, чиханье - это то, что происходит постоянно и характеризуется очевидной феноменологической повторяемостью, а с другой, - происходит вдруг, внезапно и не поддается однозначной и легко формулируемой этиологии. Однозначно ответить на вопрос, почему человек чихает, проблематично даже с медицинской точки зрения, - чихающий не всегда простужен, не всегда находится в пыльном помещении и т. д.6 Вместе с тем желание дать такой ответ, будучи вообще заманчивым, было осознано давно, в том числе и в рамках собственно медицинского подхода. Так, Гиппократ полагал, что "чиханье происходит из головы при сильном разгорячении мозга или при сильном овлажнении полости, находящейся в голове, ибо воздух, находящийся внутри, с напором вырывается наружу; производит же шум потому, что проход ему - через узкое пространство"7. Объяснение Гиппократа предполагает контекст, в свете которого природа человека рассматривается достаточно автономной, чтобы не объяснять ее какими-либо нефизиологическими - метафизическими в буквальном смысле слова - причинами. Очевидно, однако, что контекст этот не был - и до сих пор не является - достаточным в практиках возможного понимания физиологических процессов.

Отношение к чиханью представляет собою, таким образом, частный пример гораздо более общего вопроса об отношении к человеческому телу и, в конечном счете, к самому человеку. В какой степени человеческое тело является автономным и, если оно таковым является, что определяет его функционирование вне его самого. Гиппократовское толкование чиханья, как можно видеть, исходит из презумции физиологической автономии. Лечится тело, а не болезнь. По другому пути двигались предшественники и последующие оппоненты гиппократиков - приверженцы магического врачевания, акцентировавшие преимущественное внимание на "всеобщности" самой болезни. В последнем случае предполагается, что тело - часть иного целого, элемент, функционирующий не сам по себе, но в динамическом соотнесении с элементами иного уровня и иного состояния - природы, общества, мироздания и пр. В медицине развитие двух указанных точек зрения выразилось в сосуществовании рационального и магического, сакрального врачевания, в философии - в учении Эпикура и стоиков, и т. д.8 Для нас важно в данном случае, что одним из неявных индикаторов указанного различия оказывается отношение к чиханью. Важно, на что указывает это отношение в действительности - на нечто, репрезентирующее только человека (его самочувствие, механизмы тела и т. д.), или на то, от чего зависит сама эта репрезентация. Кажется, именно эту сложность имел в виду Плиний старший, когда, перечисляя римские суеверия, спрашивал: "Почему мы желаем здоровья тому, кто чихнул?"9 Недоумение это понятно, если согласиться, что одним самочувствием чихнувшего субъекта и, соответственно, правилами хорошего тона суть заданного вопроса не ограничивается. Плиния удивляет не этикет, а происхождение последнего: почему вопрос об этикете возникает в связи с чиханьем (а не, например, в связи с кашлем или насморком)? Задаваясь тем же вопросом через тысячу с лишним лет, Мишель Монтень полагал, что обычай желать здоровья чихающим объясняется тем, что в отличие от других "ветров", испускаемых человеком, чиханье не имеет определенных физиологических конота-ций: "и так как оно исходит из головы и ничем не запятнано (sans blasme, т. е. букв.: "безупречно". - К. Б.), мы и оказываем ему столь почетную встречу"10. "Почетная встреча", о которой говорит Монтень, имеет в истории европейской культуры замечательную, но все же достаточно неоднозначную традицию, чтобы ее можно было объяснить в отвлечении от нее самой. А о традиции этой свидетельствуют уже тексты Библии и Гомера.

В библейском тексте о чиханье упоминается дважды. В одном случае (Иов 41, 10) чиханье характеризует чудовищного Левиафана - зверя, демонстрирующего здесь мощь и непостижимость божественного творения: зверь этот столь чуден, что "от его чиханья показывается свет"11. Со сравнительно-мифологической точки зрения, светоносное чиханье Левиафана аналогично светоносной феноменологии и других известных в мировой мифологии "драконообразных" существ12. Вслед за К.-Г. Юнгом психоаналитики видят в собирательном образе "дракона" один из архетипов человеческого сознания - "архетип матери"13. Левиафан в этом смысле представляется архетипичным, а его чиханье - вполне соответствующим типологии, воспроизводимой в устойчивости феноменологических атрибутов зрения, слуха и обоняния - то есть атрибутов преимущественно "внешнего" мира14. Если прочитать библейский текст, учитывая вышесказанное, то чихающий Левиафан как бы "опричинивает" собою свет, соотнося "внутреннее" и "внешнее" в единстве божественной креативности: акт чиханья равносилен акту света потому, что мир - един в его созданности Богом15.

В другом библейском тексте упоминается о чиханье человека. Но и это чиханье столь же чудесно, как и чиханье Левиафана. Речь ведется о воскрешении пророком Елисеем ребенка сонамитянки (4 Цар. 4:32-35):

"И вошел Елисей в дом, и вот, ребенок умерший лежит на постели его. И вошел, и запер дверь за собою, и помолился Господу. И поднялся и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка. И встал и прошел по горнице взад и вперед; потом опять поднялся и простерся на нем. И чихнул ребенок раз семь, и открыл ребенок глаза свои".

Елисей - не маг, а пророк, он - "человек Божий". Важно понимать поэтому, что, возвращая чудотворной молитвой жизнь умершему дитяте, Елисей свидетельствует не о своем, а о божественном деянии, в контексте свидетельства о котором чиханье ребенка - первое знамение именно божественного деяния. Обратим внимание и на то, что ребенок сонамитянки чихает до своего очевидного оживления: он уже не мертв, но еще и не жив, а его семикратное чиханье описывается как нечто, что отмечает границу между мертвым и живым, вообще поту- и посюсторонним, божественным и социальным, сакральным и мирским, и вместе с тем указывает на чудесную возможность пересечения самой этой границы. В настоящем случае чудо такого пересечения реализуется как возвращение к жизни.

Библейские упоминания о чиханье - при всем их различии - представляются схожими в главном: и в том и в другом случае упоминается обыкновенное явление, предваряющее экстраординарное событие. И в том и в другом случае событие это является результатом божественного промысла и божественного творения. Но коль скоро сам этот промысел остается для человека неисповедимым, чиханье - как явление, известное человеку по его собственному опыту, - знаменует то, что человеческим опытом не объясняется и не определяется. Чиханье знаменует то, что ведомо Богу, а не человеку.

В отличие от библейских пассажей, упоминание чиханья в тексте Гомера, казалось бы, вполне чуждо сколь-либо сакрального пафоса: более того, упоминанию этому сопутствует ирония, не требовавшая, вероятно, каких-то особых разъяснений для слушателей гомеровской поэмы. Интересующий нас пассаж находится в "Одиссее", в 17-й песне: Одисей уже прибыл на Итаку и открылся своему сыну Телемаху. Взяв с него слово хранить тайну, он под видом нищего бродяги возвращается в свой дом и готовится отомстить женихам Пенелопы. Сама Пенелопа не узнает нищего чужеземца, но просит позвать его к себе, так как тот, по словам Евмея, как будто что-то слышал об Одиссее, возвращающемся на Итаку. Момент узнавания близится. Пенелопа, обнадеженная доброй вестью, ждет чужеземца, негодуя на пирующих здесь же женихов и мечтая, чтобы весть об Одиссее оказалась правдой:

...Наш дом разоряется, ибо уж нет в нем такого
Мужа, каков Одиссей, чтоб его от проклятья избавить.
Если же он возвратится и снова отчизну увидит,
С сыном своим он отметит им за все". Так царица сказала.
В это мгновенье чихнул Телемах, и так сильно, что в целом
Доме как гром раздалось; засмеявшись, Евмею, поспешно
Крикнув его, Пенелопа крылатое бросила слово:
"Добрый Евмей, приведи ты сюда чужеземца немедля;
Слово мое зачихнул Телемах; я теперь несомненно
Знаю, что злые мои женихи неизбежно погибнут
Все: ни один не уйдет от судьбы и от мстительной Керы16.

Отношение Пенелопы к чиханью кажется очевидно двойственным: засмеявшись на чиханье сына, она вместе с тем хочет оправдать связываемое с ним значение - и, значит, верит в него. Значение это замечательно своей живучестью и известно по сей день: если к слову чихнул ось, то сказанное - правда17. В гомеровском тексте значение чиханья как указывающего на правду воспринимается как соответствие высказанному прогнозу: это актуальное предсказание, а не просто моральная оценка словам, как иногда оно понимается сегодня. Предсказание это в данном случае оправдывается, что в контексте всего повествования придает описанной сцене чиханья Телемаха уже не столь "факультативный" и необязательный характер, как это могло бы показаться на первый взгляд. Пенелопа не может догадываться об исходе событий, в котором уверен сам Одиссей, знающий о воле охраняющих его Зевса и Афины18. Чиханье Телемаха - еще одно знамение богов, напоминающее слушателю и читателю гомеровского текста об этой воле, снова, как и в библейском тексте, знаменуя собою то, что определяется - и, главное, предопределяется - не человеком, но силами, от которых зависит и мир, и сам человек.

Следует заметить, что в контексте как библейской, так и античной традиции мнение о божественности чиханья обнаруживает семантически близкую к себе параллель в убеждении о божественности дыхания. Внешне чиханье воспроизводит акт дыхания: это вдох и выдох воздуха, проходящего через органы, обеспечивающие процесс нормального дыхания: бронхи, легкие, ротоносовую полость19, - то есть органы, естественно опознаваемые в функции показателей человеческой жизнедеятельности. В условиях идеологии, утверждающей богоданность всего сущего, связь дыхания с самой этой жизнедеятельностью понятным образом оборачивалась соотнесением или даже отождествлением дыхания и божественных сил20. В греческой традиции тенденция к соответствующему отождествлению прослеживается начиная по меньшей мере с середины VI века до н. э.: у Ферекида Сиросского, Гераклита, Диогена из Аполлонии, Эмпедокла, в орфических и пифагорейских текстах. Воздухом называет Зевса Эпихарм, эфиром - Эсхил и Еврипид21. Аристофан, высмеивающий в "Облаках" появление новых божеств "Дыхание" и "Воздух", оппонирует в этом контексте модным у философов, но, судя по всему, едва ли не суеверным представлениям22.

Библейские тексты также поддерживают возможность соотнесения Бога и воздуха, Бога и дыхания: так как Господь создал человека из праха земного и "вдунул в лицо его дыхание жизни" (Быт. 2, 7; ср.: Прем. 15, 11), то процесс дыхания легко понимается как проявление божественного присутствия и божественного надзора. "Всякое дыхание да хвалит Господа!" - возглашает псалмопевец Давид (Пс. 148:1-13; 150:6)23. Г. И. Попов, суммируя представления русских крестьян о болезнях и способах их лечения по материалам этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева, писал, что (к концу XIX века) "о дыхании в большинстве случаев мужик знает едва ли не одно только, что мы дышим ртом и носом, сущность же процесса иногда понимает так, что это трепещет душа или приписывает его участию Св. Духа"24. "Духовное", таким образом, естественно ассоциируется или даже отождествляется с самим дыханием.

О возможностях идеологического буквализма в данном случае интересно свидетельствует сектантская практика. В конце XIX века в Калуге была известна секта духовных христиан-"воздыханцев", прозванных так потому, что вместо крестного знамения члены этой секты делали "воздыхания" - вдохи и выдохи - единственно отвечающие, по их мнению, духовному характеру божественного Слова вообще и наступившему царству Духа в частности. В соответствии с устанавливаемой "воздыханцами" хронологией царств Отца, Сына и Святого Духа (Дан. 9; 12), наступление царства Духа заменяет и в конечном счете подытоживает дыханием прежнюю атрибутику слова, церковных таинств, божественной литургии и т. д.25 По-другому, но не менее ярко соотносили "духовное" и "дыхательное" сектанты-"сопуны" (молокане), аргументировавшие благотворную эффективность дыхания словами 50-го псалма "окропиши мя иссопом" и потому энергично дышавшие (сопевшие) друг на друга26. Вдох и выдох указывают на Бога, дарующего и отнимающего жизнь. Что касается чиханья, то оно получает свое "теологическое" объяснение в этом смысле тем легче, чем менее объяснима его естественная пневматология.

В акте чиханья дыхание лишено физиологически объяснимого утилитаризма. Чихающий дышит, но в данном случае вдох и выдох избыточны к обычному дыханию, символизируя, скорее, дыхание вообще - дыхание, свидетельствующее о жизни и Боге. В одном из иудейских преданий чиханье так и объясняется - с акцентом на следующий отсюда возможный вывод: "вдохнув" жизнь в человека, Бог "выдыхает" ее в человеческом чиханье. "Раввины объясняют, что когда наш праотец Адам за непослушание сделался смертным, то,-по определению Божию, потомки его раз в жизни чихали, а именно - умирая; это происходило до Иакова, который умолил Господа о прощении, и он, чихнув, остался жив. С тех пор, однако, не переставали молиться о здравии чихающих и чиханье служило знаком здоровья - знаком добрым"27.

Теологические и философские импликации в отношении чиханья развивает и дополняет медицина. О чиханье упоминает, в частности, ученик Парацельса Иоанн Баптиста ван Гельмонт (1579-1644), рассуждая о существовании особой "дыхательно-духовной" силы, определяющей энергетическую активность человеческого тела. Такая сила, названная Гельмонтом "блаз" (bias - по аналогии с gas), лежит в основе динамичес-кого равновесия телесных процессов, но иногда прояв- ляет себя слишком активно (так происходит, например, когда "блаз" противодействует болезни), вызывая у человека жар, кашель и, в частности, чиханье. Чиханье - это, таким образом, внешнее проявление "блаза" и вместе с тем того начала, которое, подобно парацель-совскому "Архею" (archeus - "сердцу элементов), свя-зует микрокосм человека с макрокосмом Божественной вселенной28.

* * *

Вернемся к рассмотренным выше примерам. В Библии чиханье напоминает о Господе, у Гомера - о Зевсе, при этом ирония Пенелопы в последнем случае оказывается позицией, которая опровергается исходом последующих событий и, судя уже по одному этому, едва ли разделяется самим Гомером. Четыре столетия спустя в "Анабасисе" Ксенофонта чиханье одного из воинов описывается как обнадеживающее - и оправдывающее себя впоследствии - предзнаменование Зевса о спасении войска29. В пересказе Плутарха аналогичное событие произошло накануне морского сражения греков с персами: во время жертвоприношения некто, стоящий справа от Фемистокла, чихает, и это предвещает благополучный для его войска исход сражения30. Современник Ксенофонта Аристотель, оглядывавшийся на эту же традицию, также назовет чиханье "предвещательным и священным признаком"31. Еще через триста лет в том же значении упомянет чиханье Феокрит (7-я идиллия, ст. 96; 18-я идиллия, ст. 16). Вместе с тем даже из гомеровского текста ясно, что подобная оценка чиханья могла вызывать не только суеверно-серьезное, но и довольно ироничное отношение.

Ирония эта, в общем, представима, вполне объясняясь поговоркой, известной уже в античности и дожившей до наших дней: "На всякое чиханье не наздравствуешься"32. За столетие до Плиния, задававшегося вопросом о происхождении здравицы на чиханье, Цицерон, опровергая веру в предсказания, заметит (в трактате "О дивинации"), что, если верить во всеобщую гармонию и взаимосвязь и при этом всему придавать вещий смысл, то тогда необходимо "придавать важное значение и тому, что споткнулись при ходьбе, и что сломалась телега, и каждому чиханью"33. Сравнение это кажется в данном случае не только риторическим. Широкое бытование предсказаний не может, как подчеркивает он в том же трактате, служить свидетельством их истинности, поскольку нет ничего "столь широко распространенного, как невежество"34. Толковать судьбу с помощью ауспиций в этом смысле все равно что толковать чиханье: ведь и то и другое столь же невежественно, насколько, вероятно, и распространено35.

Контекст, в котором Цицерон упоминает чиханье, имеет своим предметом обсуждение традиционных способов гадания - предсказания (auguria) по полету и голосу птиц. Соседство это интересно. Шесть столетий спустя то же самое соседство - теперь уже как не подлежащее сомнению в единстве выражающего его контекста - будет предметом христианской критики. В проповеди некоего Елигия (ум. 659) паства призывается не верить предсказаниям и чиханью: "Auguria vel sternutationes nolite observare"36.

Объединение одним контекстом суеверного толкования примет и чиханья обнаруживается и в русском языке. В. Даль приводит поговорочное выражение: "В чох, да в жох, да в чет не больно верь"37. Еще более известен фразеологизм "(не) верить ни в чох, ни в сон (ни в птичий грай)". Выражение это устойчивое38. В расхожем употреблении оно связывается, как правило, с текстом "Древних российских стихотворений" Кирши Данилова - с былиною о том, как "Василий Буслаев молиться ездил". Здесь выражение "ни в сон, ни в чох" встречается дважды: один раз сам Василий говорит о себе:

А не верую я, Василий, ни в сон, ни в чох,
А и верую в свой червленый вяз39.

Во второй раз так говорят о Василии его дружинники, отвечая на предостережение "бабы залесной" купаться в Иордане:

Наш Василий тому не верует,
Ни в сон, ни в чох40.

С оглядкой на образ Василия Буслаева выражение "не верить ни в сон, ни в чох" понимается в значении "быть не суеверным", "не верить ни во что"41. Такое понимание, похоже, справедливо. Вместе с тем нельзя не заметить, что в контексте сюжета о кощунственной бесшабашности Василия Буслаева выражение это само по себе является уже фразеологизмом, лексическим клише, не требующим, а строго говоря, даже не допускающим буквального истолкования. Очевидно ведь, что кем бы ни был Василий Буслаев, в данном случае он богомолец в Иерусалиме, от которого было бы очень странно требовать, чтобы он верил в чох или сон. В других известных нам записях того же сюжета выражение это больше не встречается. Ясно, во всяком случае, что источник последнего восходит не к былинной и, судя по примерам из Цицерона и Елигия, не исключительно к русской традиции. Искать его следует там, где исходное понимание "веры" в чох, сон и "птичий грай" соответствует смыслу самого выражения и, в свою очередь, контексту, где такая вера представляется вполне реальной.

На русской почве соответствующий контекст восстанавливается прежде всего по "Повести временных лет". По записи, описывающей события 1068 года, упоминание о страшном нашествии половцев и поражении русских князей сопровождается горестными рассуждениями о пагубе безверия и дьявольских соблазнах. Победа половцев - наказание за греховное забвение Бога и христианских заповедей. Спасения ради, призывает летописец, "возлюбим Господа Бога нашего, постом, и рыданием, и слезами омывая все прегрешения наши"42. Прегрешения эти тем более велики, что "словом только называемся христианами, а живем, как язычники". Свидетельство тому - распространенная и держащаяся только "по наущению дьявола" вера в приметы: одни, негодует автор, веруют "во встречу" - и "если кто встретит черноризца, то возвращается, так же поступает и встретив кабана или свинью", "другие же в чиханье веруют, которое на самом деле бывает на здравие голове"43. Пассаж этот замечателен: в отличие от встречи с черноризцом, кабаном и свиньей, чиханье заслуживает, как видим, внимания и правильного толкования. Летописец видит в нем "здравие голове", симптом здоровья или выздоровления. Похоже, однако, что были и те, кто видели в нем и что-то другое.

Отвлекаясь пока от "языческих" суеверий, связанных с чиханьем, остановимся на том объяснении, которое предлагает летописец. Истолкование чиханья в качестве хорошего предзнаменования было освящено, как уже говорилось выше, библейской сценой оживления пророком Елисеем ребенка сонамитянки (4 Цар. 4:32-35). Менее масштабно, но тоже положительно оценивается чиханье в одном из текстов гиппократовского сборника: "У одержимого икотой появление чиханья прекращает икоту"44. В средневековой Шотландии чиханье ребенка расценивалось как знак того, что он не родился идиотом45 "Чихнул трижды - долой из больницы", - гласит английская пословица46. Польза виделась и в искусственно вызванном чиханье. В чрезвычайно популярном в Европе XV-XVI веков и тогда же переведенном на русский язык сборнике медико-этических наставлений царю Александру - в тексте так называемых "Аристотелевых врат" - читаем призыв "учинить себе чхание подолгу времени". Польза такого "учинения" истолковывается при этом вполне в духе летописца: "помочь чхания великъ есть", поскольку она "отворяет зат(е)кание мозгов"47. Любопытным примером символизации чиханья в том же значении может служить, вероятно, один из заговорных текстов от "чемеры", сюжет его таков: однажды, когда Христос переезжал через мост, его испугала своим чиханьем некая баба. Вздрогнувший от неожиданности Христос хочет погубить бабу, но прощает ее, сделав так, чтобы впредь она выгоняла болезни48. Наставление в медицинской пользе чиханья цитируется в простонародных лечебниках49, а позже даже попадет - в качестве упоминания общетерапевтической практики - в Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона ("чиханье... искусственно вызывается для облегчения тяжести в голове, при мнимой смерти"50).

Вместе с тем не меньший материал свидетельствует о другой оценке чиханья, другой не только с суеверной, но и с медицинской точки зрения. В античной и средневековой Европе непреднамеренное чиханье воспринималось прежде всего симптомом эпидемических и смертельно опасных заболеваний. По сообщению Фукиди-да, чиханье было страшным предвестием афинской чумы. Римляне желали чихнувшему здоровья: дабы его чиханье не стало плохим знаком ("Absit omen!")51. В средневековой Европе здравицу сменила божба. Чихнувшему говорилось: "Бог в помощь", то же говорил и сам чихнувший52. Возникновение последнего обычая церковная традиция связывает со святым Григорием - с историей его чудесного исцеления во время моровой язвы, когда чиханье означало верную смерть53. Темати-зация чиханья как знака смерти прочитывается - не без черного юмора - в английской детской считалке:

Ring-a-ring of roses
A pocket full of posies.
A-tishoo, a-tisshoo.
We all fall down54.

Считалку эту возводят ко временам эпидемий, неоднократно охватывавших средневековую Европу. В первой строке ("кольца из роз") обычно видят указание на траурные венки, во второй ("карман полон цветов") - указание на какие-то средства из трав и цветов, которые носили с собою в надежде избежать инфекции. Третья строка - звук чиханья: симптом болезни. Последняя строчка ("мы слабеем", "мы падаем") в комментариях не нуждается.

Примеры можно множить, но вернемся теперь к сказанному о чиханье летописцем в "Повести временных лет". Летописец подчеркивает в данном случае, конечно, не медицинскую, а, так сказать, конфессиональную суть проблемы: те, кто "верит в чиханье", не правы с христианской точки зрения. Конфессиональная правота определяет правильность медицинской оценки: неудивительно, что последняя в этом случае выражается столь же категорично, сколь и однозначно. "Языческая" вера в чиханье такой категоричности, как приходится думать, была чужда, а оценка чиханья не столь однозначна, как та, которую разделяет летописец. Одним терапевтическим оптимизмом оценка это, во 1 всяком случае, не ограничивалась.

Характер суеверных представлений, связанных с чиханьем, в той мере, в какой он восстанавливается по тексту "Повести временных лет", достаточно смутен. Большее, что можно извлечь на этот счет, определено аналогией веры в чиханье и веры во встречу. И то и другое - это, прежде всего, вера в случай. Замечательно, что несколько столетий спустя соположение веры в чиханье и веры во встречу будет все еще считаться актуальным, а проявление той и другой "веры" - требовать церковного осуждения, вполне предполагаемого летописными ламентациями. Филиппики по адресу тех, кто верит в чиханье и во встречу, находим в поучениях Кирилла Туровского, в сборнике "Измарагд" (1518)55. В так называемом Дубенском сборнике XVI века дается перечень применяемых к ним наказаний: "Грех есть стрячи (встречи) веровавши - опитемьи 6 недель, поклонов по 100 на день; грех есть в чох верова(ти) или в полаз - опитемьи 15 дней, по 100 поклонов на день"56. Другие перечисляемые там же прегрешения ("к волхвам ходити, вопрошать или в дом приводити", "чары деяв-ши", "носивше наузы" и пр.) создают контекст, в котором вера в чиханье в общем кажется наименее серьезным, но, похоже, и наиболее обычным делом. Одно дело - творить грех, а другое - не сопротивляться ему. Очевидно, что, в отличие от иных прегрешений, "вера в чиханье" является, пожалуй, достаточно пассивной и, подобно вере во встречу - но еще в более явной степени, - предполагающей нечто, что никак не подготавливается самим "верующим".

Стоит заметить: что касается упоминаемых летописцем встреч с черноризцем, кабаном и свиньей, встречи эти предполагают случайность, воспринимаемую как дурной знак. Задолго до летописца "Повести временных лет" схожие примеры "несчастливых" встреч описал Феофраст57. Для Феофраста вера в подобные встречи - черта, характеризующая чрезмерно суеверного человека, испытывающего постоянный страх перед божественной силой58. В описании летописца поведение верящих во встречу определяется тоже страхом: встретивший черноризца возвращается назад, увидевший кабана и свинью - тоже59. Что делает "верящий в чиханье", неизвестно, но можно догадываться, что он также прибегает к каким-то защитным, апотро-пеическим действиям. В. Даль приводит бранное пожелание: "Чох на ветер: шкура на шест, а голова - чертям в сучку играть"60 - пожелание недоброе и напоминающее, судя по всему, о реальной и столь же недоброй примете. О связанных с чиханьем опасениях напоминают поздние и уже христианизированные поверья орловских, новгородских и вологодских крестьян, считавших, что чиханье "бывает у тех, кто напьется ночью воды, не перекрестившись"61. Известен сказочный сюжет, связывающий избавление ребенка от смерти со здравицей на его чиханье: бедняк хочет украсть у богатого брата вола и встречает Смерть, она идет к дому этого богача, чтобы задушить ребенка, когда ребенок чихает, бедняк говорит: "На здоровье!" - и тем его спасает62. Сюжет этот живуч. В наши дни в Новгородской области М. Н. Власова записала аналогичный рассказ о черте, собирающемся похитить чихнувшего младенца: сделать он это может, если на чиханье малыша родители не говорят: "Будь здоров, ангел-хранитель!"

"По дороге черт встречает мужика-бедняка, намеревающегося с горя украсть в том же доме лошадь, и уговаривает крестьянина помочь ему: „Как зачихает ребенок, они ему ничего не скажут. В это время я его ухвачу. В трубу и все тут. А ты коня уведешь". Ну, они договорились. Пришли к хозяину. Пришли, значит, черт в трубу влез. А мужик с хозяином разговаривает. Ребенок зачихнул. Мужик говорит: „Будь здоров!" Уже не хозяин, не отец говорит, не мать уже, а он, вот этот, который красть пришел. А черт у трубы закричал: „А-а-а! Вор, вор, вор!" А хозяин и говорит: „Ой, да кто ж это такой?" А мужик говорит: „А вот, хозяин, я шел к тебе коня красть. Ну вот, ребенок зачихнул, я сказал: "Будь здоров, ангельская душенька!"" Черт уже не может от ангела-хранителя отнять его. Ну вот хозяин говорит: „На тебе, бери любую лошадь". А ребенка спас. А черт унес - полено положил бы"63.

В связи с последним рассказом интересно отметить, что, будучи выгодным для черта, чиханье напоминает и о том, что может быть черту противопоставлено, - здравица служит своего рода заклинанием, магической формулой, гарантирующей искомое противодействие64. Чиханье указывает здесь как на происки черта, так и на заступничество ангела-хранителя, так что в принципе - это событие, о котором нельзя сказать однозначно, к добру оно или нет. Ясно, однако, что это событие, которое, судя по морали всего рассказа, не должно оставаться без внимания.

В контексте выражения "(не) верить ни в сон, ни в чох (ни в птичий грай)" вера в чиханье лексикологически уравнена с верою в сны и верою в "птичий грай". Оглядываясь на примеры из Цицерона и Елигия, можно утверждать, что исторически равенство это воспринималось как вполне естественное задолго до того, как оно станет фразелогическим оборотом в устах Василия Буслаева и его дружинников. О широчайшем распространении снотолкований в античности хорошо известно. В упомянутом произведении Феофраста вера в сны - наряду с верою в птицегадания - естественный спутник суеверия65 О вере в сны упоминается и в цитированном тексте Цицерона. В средние века популярность снотолкования - привычная тема церковных обличений66. Известны такие обличения и в русской истории. Среди ранних свидетельств этого рода - текст XIV века "Поучение ко всем крестьянам", в котором обнаруживаем призыв: "...не веруйте сномъ, иже бо кто BepyieT сном, то погиблъ есть отинудь... аще кто можетъ iати стень свои, или ветръ оугонити, тогда сну веруй"67. Что касается веры в "птичий грай", о бытовании ее на русской почве можно судить по свидетельству исторически близкой к "Повести временных лет" Кормчей (Рязанской) книги. Здесь, в тексте, датируемом 1284 годом, упоминается некий "чародеi скомрахъ. оузолнiкъ смываiаi члквы. в птичь граи вepyia. и бас-нем сказатель"68. В одном из списков "ложных книг" (XV век) наряду с сонником находим упоминание гадательных книг "Воронограй" и "Птичник" - названия, фигурирующие также в простонародных поверьях о колдовской Черной книге69.

* * *

В указанном ряду вера в чиханье, в общем и целом, расценивается как вера в случай. Вера во встречу, сны или "птичий грай" также инициируется семантикой и прогностической функцией случайности, но аналогия эта частичка: случайность, с которой имеет дело чихающий, связана с самим человеком, обнаруживающим в акте чиханья парадоксальную природу своей метафизической зависимости. Отметим здесь нюанс, на который проницательно обратил внимание Блез Паскаль:

"Чихает ли человек, справляет ли надобность - на это уходят все силы его души; тем не менее подобные действия, будучи непроизвольными, нисколько не умаляют величия человека. И хотя он делает это самолично, но делает не по своей воле, не ради помянутых действий, а совсем по другой причине; следовательно, никто не вправе обвинить его в слабости и в подчинении чему-то недостойному"70.

Парадокс, на который указывает Паскаль, может быть, вероятно, проигнорирован, но в той мере, в какой он осознается, он демонстрирует парадокс ответственности человека за свои поступки. Поскольку чиханье не поддается сколь-либо однозначному объяснению, "ответственность" чихающего за чиханье оказывается проблемой не физиологического и, шире, антропологического, а метафизического и теологического свойства. Рефлексивная проблематичность чиханья не означает, конечно, что само чиханье вызывает исключительно негативные эмоции, чувство физического и психологического дискомфорта. Речь идет о том, что, оставаясь необъяснимым, чиханье, в силу своей "неуловимой" этиологии, естественно представляется проблемой, не сводимой только к физиологии. Физиологические причины чиханья, при всей его "элементарности", скрыты, и само оно оказывается то ли чудом, то ли абсурдом, смысл которого - если этот смысл, конечно, предполагается - "вне" человека, "вне" чихающего71. Физиология в данном пункте, так сказать, работает на метафизику - веру и суеверия.

Психологи указывают, что склонность человека к суевериям коренится в тенденции преувеличивать степень организации в цепи событий, переоценивать це-лостностность и взаимосвязанность мира72. Витальная "недостаточность" и "незавершенность" человека и метафизическая законообразность взаимообратимы. Такова логика любой религиозной идеологии. Неудивительно, что теологи, спорящие о понятии "случай", связывают его с понятием "чудо". Чудо является религиозным псевдонимом случая, а случай - атеистическим псевдонимом чуда73. Если то или иное явление необъяснимо в этом мире, оно объяснимо в мире ином; необъяснимое "в частности" всегда объяснимо "в целом" - в апелляции к трансцентализму, скрытым причинам и ожидаемым последствиям, таинственной "цепи бытия". В трансцендентной структуре сущего "случай" столь же чудесен, сколь и закономерен. Разница здесь лишь в том, каким контекстом такая закономерность утверждается, то есть в том, чему или кому передоверяется ответственность за само бытие. Эмоциональный эффект чиханья представляется поэтому не первичным, а как раз напротив, вторичным к рефлексивной интерпретации значения чиханья (а значение это, как мы видели выше, может быть как положительным, так и отрицательным). Позитивная оценка чиханья является здесь, вероятно, не более показательной, чем позитивная оценка других видов физического экстаза, о котором, вслед за X. Эллисом, можно было бы сказать, что в нем и заключается источник самой религиозности:

"Самые простые функции физиологической жизни могут служить человеку для его целей. &;lt;...&;gt; Во всех странах и во все времена некоторые виды физического экстаза - пение, танец, опьянение, половое возбуждение - были тесно связаны с религией. &;lt;...&;gt; Когда какое-нибудь впечатление от мира порождает в организме реакцию, которая не причиняет неудовольствия и вызывает не одно только сокращение мышц, но и радостное настроение всей души, - то это религия"74.

Чиханье, конечно, вполне может быть названо в ряду "некоторых видов физического экстаза" (тем более что медико-психологические данные свидетельствуют в пользу психосоматической связи чиханья и сексуального возбуждения), при этом экстатический эффект во всех этих случаях безусловно обратим к религиозному75. Будучи предметом суеверия, чиханье выражает такое обращение в направлении, о котором можно сказать классическим силлогизмом "credo quia absurdum est". При том что "экстаз" чиханья воспринимается и оценивается в культуре по-разному, в общем виде его рефлексивная тематизация соответствует установлению значимого баланса между необъяснимостью чиханья и принятием этой необъяснимости в качестве должного, поиску контекста, в котором чиханье, при всей его случайности, воспринималось бы как нечто закономерное, встроенное в ряд определенных причин и определенных последствий76.

Одним из таких контекстов становится отношение к чиханью как к знамению вышней силы. Искомый контекст унифицируется за счет более или менее универсальной социокультурной психотерапии и замечательно уподобляет самые различные культуры и традиции. Примеры соответствующих аналогий в свое время поразили Э. Тайлора, объяснявшего их единством "воззрения, господствующего среди примитивных племен"77: воззрение это - равно объясняющее, по Тайло-ру, и европейский обычай здравицы при чиханье - сам он видел в неумении древнего человека различать реальность и мысли о реальности и потому доверявшего самым случайным ассоциациям, связующим человека с окружающим его миром. Доверие это реализуется в функции некоего тайноведения, сходящего на нет, по Тайлору, тем быстрее, чем быстрее общество приучается "подчинять свои мнения все более и более, точной проверке"78.

Основной идеей, вызвавшей "смешные" и "бессмысленные" обычаи, относящиеся к чиханью, Тайлор полагал идею самостоятельного существования тела и одухотворяющих его сил - либо позитивных для человека, либо нет. "Как о душе человека думали, что она входит и выходит из его тела, так полагали это и о других духах, в особенности о таких, которые будто бы входят в больных, овладевают ими и мучат их болезнями"79. Примеры на этот счет Тайлор находил в разных культурах. "Когда зулус чихает, он говорит: „Я получил благословение. Идхлози (дух предков) теперь со мной. Он пришел ко мне. Мне надо поскорее славить его, потому что это он заставляет меня чихать!" Таким образом, он славит души своих умерших родных, прося их о скоте, женах и благословении. Чиханье есть признак, что больной выздоровеет. Он благодарит за приветствие при чиханье, говоря: „Я приобрел то благополучие, которого мне недоставало. Продолжайте быть ко мне благосклонны!" Чиханье напоминает человеку, что он должен немедленно назвать Итонго (духа предков) своего народа. Именно Итонго заставляет человека чихать, чтобы по чиханью он мог видеть, что Итонго с ним. Если человек болен и не чихает, приходящие к нему спрашивают - чихал ли он, и если он не чихал, то начинают его жалеть, говоря: „Болезнь тяжела!" Если чихает ребенок, ему говорят: „Расти!" Это - признак здоровья. По словам некоторых туземцев, чиханье у чернокожих напоминает человеку, что Итонго вошел в него и прибывает с ним. Зулусские гадатели и колдуны стараются почаще чихать и считают, что это указывает на присутствие духов; они прославляют их, называя: „Макози" (т. е. господа)"80. Добавим, что в африканском эпосе мы находим историю, напоминающую в том же контексте библейский рассказ о воскрешении Елисеем сына сонамитянки: здесь мертвого ребенка воскрешает отец - культурный герой, добывший солнце и магическое снадобье. По этому повествованию, возвращающийся к жизни ребенок "чихнул и вскочил на крышу"81.

В результате миссионерской деятельности некоторые обычаи приобретают христианскую окраску, не меняясь по сути: Тайлор называет негров племени ама-коза, "которые обыкновенно при чиханье призывали своего божественного предка Утиксо, а после своего обращения в христианство стали говорить: „Спаситель, воззри на меня!" или: „Создатель неба и земли!""82. В Гвинее, "когда чихал начальник, все присутствовавшие становились на колени, целовали землю, хлопали в ладоши и желали ему всякого счастия и благоденствия. Руководствуясь иной мыслью, негры Старого Калабра восклицают иногда при чиханье ребенка: „Прочь от тебя!" При этом они делают жест, будто отбрасывают что-нибудь дурное. В Полинезии приветствия при чиханье тоже очень распространены. На Новой Зеландии при чиханье ребенка произносилось заклятие для предупреждения зла. У самоанцев при чиханье присутствующие говорили: „Будь жив!" На островах Тонга чиханье во время приготовлений в дорогу считалось самым дурным предзнаменованием"83. Любопытный пример из американской жизни относится к временам знаменитой экспедиции во Флориду Эрнандо де Сото, когда Гуачойо, туземный начальник, пришел отдать ему визит. "Пока происходило все это, кацик Гуачойа сильно чихнул. Люди, которые пришли с ним и сидели вдоль стен залы между испанцами, все вдруг наклонили головы, развели руками, снова сложили их и, делая разные другие жесты, означавшие великое благоговение и почтение, приветствовали Гуачойа, говоря: „Солнце да хранит тебя, защитит тебя, даст тебе счастье, спасет тебя" и другие подобные фразы, какие приходили в голову. Гул этих приветствий долго не затихал, и по этому случаю изумленный губернатор сказал сопровождавшим его господам и капитанам: „Не правда ли, весь мир одинаков""84.

Верный духу позитивизма, но при этом вполне чуждый социологических и психологических объяснений, Тайлор оставил без ответа вопрос о социально-психологических функциях упоминаемых им обычаев. Между тем, даже исходя из его собственных материалов, функционирование это меньше всего может быть названо бессмысленным: ни тогда, когда речь идет о первобытных племенах, ни тогда, когда обычай желать чихающему здоровья воспринимается как уже озадачивающее требование "хорошего тона".

Заметим, что во всех упоминаемых Тайлором случаях речь идет об обычаях, указывающих на основные элементы социальной структуры - на человека и определяющую его поведение власть. Характер последней может быть весьма различным, однако в любом случае он выражает идеологию, с одной стороны, спроецированную на всех членов общества (чихают все) и, с другой, предполагающую некую центрирующую эту всеобщность силу. Сила эта, очевидно, не зависит от человека (коль скоро человек не может не чихать: здесь хорош французский каламбур "C'est un eternueur eternel!" - "Вечный чихалыцик!"), но, значит, и требует своего нормативного опосредования, то есть требует опыта, который - являясь как психологическим, так и социальным - это опосредование допускает. Идеологический спор ведется в данном случае лишь о том, в каких сферах такой опыт себя выражает: это магия, религия или "правила хорошего тона"?

* * *

Психологически чиханье предрасполагает к тому, чтобы видеть в нем событие, "открывающее" человека вовне, - событие определенной психосоматической трансценденции, актуально соотносящее мир внутренний и внешний, свое и чужое. Известно, что психоаналитики подчеркивают примат деятельности рта и носоглотки для формирования и развития в представлении ребенка образа собственного "Я". В плане эндопсихи-ческого восприятия рот и нос описываются как отверстия, через которые биологические функции организма вступают в психосоматическое взаимодействие с внешним миром, при этом предполагается, что восприятие этого взаимодействия является потенциально конфликтным: будучи изначально включен в симбиоз с внешним миром, человек вместе с тем отграничивает себя от него и, соответственно, испытывает груз обоюдосторонней метаболизации - "выброса" внешнего мира внутрь организма и организма - во внешний мир85. Не останавливаясь на психоаналитических интерпретациях данного конфликта, подчеркнем, что последний обнаруживает, помимо прочего, культурно-антропологическую феноменологию, ведь экспликация указанного взаимодействия зависит и от того, каким образом оцениваются сами эти "внутренний" и "внешний" миры в культуре. В ситуации, где внешний мир отождествляется с позитивными ценностями, инжекти-рование "внутреннего" "внешним" будет восприниматься, вероятно, иначе, чем в ситуации, когда "внешнее" воспринимается однозначно негативнее "внутреннего". Применительно к чиханью оценка подобных ситуаций будет варьироваться тем более, так как, очевидно выражая взаимодействие "внутреннего" и "внешнего", сам акт чиханья может восприниматься либо как экспансия "внутреннего" во "внешнее" (выдох), либо, наоборот, как экспансия "внешнего" во "внутреннее" (вдох). Эвристический эффект выражаемого чиханьем взаимодействия заключается по меньшей мере в указании на само это взаимодействие. При этом, интроективно совмещая функции "входа" и "выхода", принятия и выброса, процесс чиханья оказывается сопоставимым с процессами органо- и космоге-незиса86.

По цыганскому поверью, от чиханья черта происходит ветер87. А. Н. Афанасьев объяснял семантику чиханья, думая, что "как смех служил метафорою для утреннего рассвета и громовых раскатов, так, по всему вероятию, те же значения соединялись и с чохом"88. Среди русских поговорок находим инвективу: "Сатана чихнул - монах народился"89.

Для психолога и физиолога "производительная" семантика чиханья не лишена специального интереса. Известна психосоматическая связь чиханья и сексуального возбуждения, в частности, оргазма90. В фольклоре эротические коннотации на предмет чиханья весьма популярны - таков, например, анекдот, приписываемый Фаине Раневской.

"Однажды Раневская участвовала в заседании приемной комиссии в театральном институте. Час, два, три... Последней абитуриентке, в качестве дополнительного вопроса, достается задание:

- Девушка, изобразите нам что-нибудь очень эротическое, с крутым обломом в конце...

Через рекунду приемная комиссия слышит нежный стон:

- А... аа... ааа... Аа-а-а-пчхи!!!"91

Новейший прецедент популяризации эротических ассоциаций, связываемых с чиханьем, - существование в Интернете нескольких сайтов, объединяющих вокруг себя тех, кто склонен видеть в чиханье атрибут эротического вожделения, своеобразный сексуальный фетиш (веб-журнал "Sneeze", "Adult Sneezing Fetish Community", "Art of Sneezing", "Sneezing Web Ring"). Материалы сайтов - рассказы, стихи и воспоминания о чиханье и чихальщиках, статистика упоминаний чиханья в песнях и кинофильмах, фотографии чихающих и аудиозаписи чиханья92.

* * *

С социологической точки зрения, нетривиальность функциональной роли относящихся к чиханью обычаев заключается в том, что чиханье указывает на всех и на нечто, всех объединяющее, но при этом как бы автономное (например, Бог или законы природы). Зависимость чихающего от внеположенной по отношению к нему божественной или природной власти эксплицируется, между прочим, в известном во многих культурах поверье, переводящем ту же зависимость в этические термины: если к сказанному чихнулось, то сказанное - правда. Чиханье оказывается знамением истины, выражающей самое себя ("Никто не знает всей правды"), себе довлеющей и так же независящей от кого-либо, как Господь Бог или законы природы. Интересно, что помимо собственно фольклорных и литературных примеров тематизации названного поверья (один из них - гомеровский - приведен выше) в европейской культуре XX века существует также прецедент его содержательной музыкальной интерпретации. Это - оркестровая сюита Зольтана Кодая "Хари Янош" (1927), начинающаяся симфоническим воспроизведением колоссального чиханья (con moto, tranquillo, molto moderate), играющего особенную и содержательно-знаковую роль для понимания сюиты93. Сюжет последней (так же, как и сюжет одноименной оперы Кодая) построен как ряд рассказов героя, Хари Яноша, - венгерского Мюнхгаузена, о якобы случившихся с ним необычайных приключениях (взаимной любви Яноша и прекрасной принцессы, подвигах на войне, почестях, оказанных герою при королевском дворе, и т. д.). Симфоническое "чиханье", предваряющее эти повествования, заставляет видеть в них, на первый взгляд, как будто бы только гротеск и авторскую иронию, однако допускает и иную интерпретацию, "переадресовывающую" гротеск не в адрес рассказчика, а в адрес тех, кто этим рассказам не верит или, точнее, не хочет верить в их возможность a priori. События, о которых повествует Янош, кажутся фантастичными и неправдоподобными в рамках трезвой и скучной повседневности, но, может быть, истинны с некой другой, более возвышенной точки зрения, как (хочется думать) истинны любые мечты о любви, красоте и справедливости. Можно сказать, что если герой и не говорит в данном случае всей правды, то правда в его рассказе, во всяком случае, говорит сама за себя94.

Интерпретация чиханья как явления, универсализу-ющего зависимость человека от сил, стоящих за ним и над ним, в целом не исключительна. Схожим образом можно, вероятно, объяснить некоторые особенности се-мантизации и других явлений человеческой психосома-тики, в частности - значения, ассоциируемые в истории культуры с явлениями зевания и икоты. Подобно чиханью, зевание и икота обнаруживают существенное сходство физиологической экспликации (значение рта как границы "внешнего" и "внутреннего", инверсия "входа" и "выхода") и в целом могут рассматриваться как дополнительные по отношению друг к другу элементы одной картины. Очевидно, что семантика дыхания, столь важная в контексте тематизации чиханья и столь важная сама по себе, менее важна для тематизации зевания95 и еще менее важна для тематизации икоты96. С другой стороны то, что представляется чрезвычайно существенным в семантике зевания (тема зияния - хаоса, безмолвия и т. д.97) и икоты (тема еды, насыщения)98, не касается непосредственно темы чиханья. Нельзя не видеть вместе с тем, что, при всех различиях (заслуживающих отдельного разговора), известные примеры тематизации чиханья, зевания и икоты совпадают в том, что касается общей всем им темы случайности, выявляющей связь человека и Бога, человека и мира, человека и бытия. Примером такого рода являются, в частности, поверья, акцентирующие социальный аспект чиханья и икоты: так, если восточные славяне по преимуществу объясняют икание тем, что икающего кто-нибудь вспоминает, то айны связывают то же поверье с чиханьем". В Пермской губернии в середине прошлого века бытовало поверье, что "икота происходит от печали души о грехах; икающего внезапно спрашивают, зачем он украл то-то или сделал другой непохвальный поступок, и икота тотчас перестанет"100. Подобно чиханью, икота и зевание указывают на самого человека и вместе с тем на нечто сверхчеловеческое, человеку a priori неподвластное101. Знаменитые рассуждения Венедикта Ерофеева об икоте - при всей их травестийности - в этом пункте резонны как в отношении зевания, так и в отношении чиханья:

"Закон - он выше всех нас. Икота - выше всякого закона. &;lt;...&;gt; Мы начисто лишены всякой свободы воли, мы во власти произвола, которому нет имени и спасения от которого - тоже нет. Мы - дрожащие твари, а она - всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена и пред которой не хотят склонить головы одни кретины и проходимцы. Он непостижим уму, а следовательно, Он есть"102.

В магической и религиозной традиции чиханье воспринимается в контексте, согласующемся с системой идеологически репрезентируемых - и потому более или менее однозначных - коннотаций. Упрощая ситуацию, скажем: если Бог или духи, на которых указывает чиханье, рисуются в данной системе как доброжелательные, то связываемый с чиханьем прогноз тоже будет восприниматься оптимистично, и наоборот. В качестве литературной иллюстрации такого выбора замечательна полная демонической символики сцена из "Мелкого беса" Федора Сологуба: сцена, описывающая, как герои истолковывают чиханье кота.

"Передонов самодовольно улыбнулся, посмотрел в зеркало и сказал:

- Конечно, я еще лет полтораста проживу. Кот чихнул под кроватью. Варвара сказала, ухмыляясь:

- Вот и кот чихает, значит - верно.

Но Передонов вдруг нахмурился. Кот уже стал ему страшен, и чиханье его показалось ему злою хитростью.

„Начихает тут чего не надо", - подумал он, полез под кровать и принялся гнать кота. &;lt;...&;gt;

- Черт голландский! - сердито обругал его Передонов.

- Черт и есть, - поддакивала Варвара, - совсем одичал кот, погладить не дается, ровно в него черт вселился"103.

Идеология требует, по первому впечатлению, не амбивалентности, а дихотомии: нечто плохое и нечто хорошее, черное - белое, да - нет. Противоречие между природой и культурой дает о себе знать, но в идеологии оно преодолевается системообразующим принципом: то, что действительно в одном случае, недействительно в другом, и т.д.104 Идеологическая оценка человеческого чиханья определяется, повторимся, тем, что человек не может не чихать (при этом - в отличие от секса или телесных отправлений - сам акт чиханья очевиден для окружающих), между тем этиология этой необходимости - и, значит, ее необходимые последствия (post hoc ergo propter hoc) - совсем не очевидны или очевидны не всегда.

Будучи необъяснимым в частности, чиханье объясняется в целом - как набор "суммирующих" друг друга истолкований причин и следствий, действительных в том или ином случае. Так, судя по известному стихотворению Катулла (Carmina 45), для современных ему читателей не составляло вопроса, почему Амур, благосклонно подслушивающий влюбленных, чихает не налево, а направо: налево - сбудется худшее, направо - лучшее. Спустя полторы тысячи лет таким же образом истолковывает чиханье Пантагрюэль - герой романа Франсуа Рабле: "Чох направо показывает, что можно смело и уверенно приступить к выполнению своего решения и что дело с начала до конца потечет успешно; чох налево означает обратное"105. Замечательно, что практическое истолкование подкрепляется в последнем случае авторитетом некоего мифического Терпсиона, по учению которого, "чох - один из сократических демонов", и того же Цицерона, который "что-то сказал о чохе во второй книге своих „Гаданий""106. В Европе Нового времени чиханье допускает, как мы отчасти уже говорили выше, разноречивые и прямо противоположные истолкования. В Англии считалось, например, что полное чиханье - это хорошо, а неполное, не доведенное до конца - плохо. Если один и тот же человек чихает по два раза три ночи кряду, то это сулит смерть в доме, серьезное бедствие, но может принести и великую удачу107. Широко бытовали поверья, объясняющие прогностическое значение чиханья зависимостью от конкретного дня месяца, недели и времени суток108. Хрестоматийное английское стихотворение иллюстрирует эти поверья таким образом:

Sneeze on a Monday, you sneeze for danger;
Sneeze on a Tuesday, you kiss a stranger;
Sneeze on a Wednesday, you sneeze for a letter,
Sneeze on a Thursday, for something better;
Sneeze on a Friday, you sneeze for sorrow;
Sneeze on a Saturday, your sweet-heart tomorrow;
Sneeze on a Sunday, your safety seek,
The Devil will have you the whole of the week109.

У В. Даля в "Пословицах русского народа" читаем: "Чихнешь в понедельник натощак - к подарку, во вторник - к приезжим, в среду - к вестям, в четверг - к похвале, в пятницу - к свиданию, в субботу - к исполнению желаний, в воскресенье - к гостям"110. В православном соннике чихать во сне означает и радостные перемены, и, если чихать безудержно, неприятные новости111 Если не ограничиваться чиханьем человека, можно вспомнить здесь же о суеверном значении кошачьего и лошадинного чиханья: "На чих кошки здравствуй, зубы болеть не станут", "На чох лошади говори: будь здоров - и обругай"112. Известны и гадания по лошадиному чоху: так, например, в некоторых местах Русского Севера вплоть до 30-х годов на святки, загадав, "слушали" лошадей: если лошадь чихнет, то загаданное (сватовство, женитьба, достаток) сбудется113.

Любопытно, что консервирующей формой поверий, связываемых с чиханьем, в наше время выступил детский фольклор. Широким хождением среди подростков (в подавляющем большинстве среди девочек) сегодня, как и двадцать лет назад, пользуются так называемые "чихалки" - своеобразный хронометраж предсказаний, связываемых с чиханьем в зависимости от дня недели и времени суток. Вот один из типичных текстов этого рода:

ЧИХАЛКА

Понедельник

7-8 К тебе кто-то придет
8-9 Из-за тебя страдают
9-10 Любовь первого парня
10- 11 Нравишься парню
11-12 Встретишься с парнем
12-13 Думает о тебе
13-14 Хочет встретиться с тобой
14-15 Будешь плакать из-за подруги
15- 16 Будет что-то интересное
16-17 Твой друг думает о тебе
17- 18 Ссора с милым
18-19 Поцелует
19-20 Приятный разговор
20-21 Разговор девчонок о тебе
21-22 Письмо
22-23 Он не достоин тебя
23-24 Хочет тебя встретить" и т. д. 114

В последнем случае речь не идет, конечно, о суевериях в буквальном смысле этого слова. Список предсказаний может быть делом самого владельца тетрадки, никоим образом не верящего в сами предсказания, а лишь воспроизводящего их символически (социально и коммуникативно) значимую форму. Вместе с тем символическая ценность таких "псевдосуеверий" остается, как можно думать, актуальной даже в этом случае: делая то же, что делает другой (веря в те же суеверия, в которые верят другие, или воспроизводя текст "псевдосуеверий" по уже существующему канону), автор "чихалки" манифестирует, с одной стороны, свою зависимость от тех, кто делает то же самое, а с другой - зависимость от чего-то, что определяет саму необходимость такого дела (будь то вера в суеверия или притворство в этой вере).

Парадоксальным образом, при всей своей случайности, чиханье оказывается закономерным постольку, поскольку оно выражает закономерность нефизиологического, а надприродного характера, предполагающего альтернативу там, где только человеческого недостаточно, где необходимо, чтобы вмешались "сверхчеловеческие" обстоятельства - боги, случай, "объективные законы" природы и т. д. Будь чиханье добрым знаком или плохим, верным или нет, идеологически оно оправдано как примета мира, существующего "до" и "помимо" человека. Замечательно, что если на фоне смертельного для всех чиханья чиханье Иакова или святого Григория оказывается живительным, то это такой же аргумент в пользу свидетельствуемого ими сверхчеловеческого целесообразия, что и "неверие в чох" Василия Буслаева, в конечном счете демонстрирующего тщету своей собственной веры - веры только в самого себя.

Помимо "высокой" - религиозно-магической - традиции, не чуждой тем же иллюстрациям оказывается и "низкая" традиция - анекдот, сказка и т. д. Так, например, в русской сказке "Иван крестьянский сын (Волшебное кольцо)" чиханье становится событием, определяющим восстановление справедливости: коварная царица обманом овладевает волшебным кольцом доверчивого Ивана и прячет его себе в рот. Помогающая Ивану кошка заставляет царицу чихнуть и выронить кольцо: в результате Иван спасается из заточения, а царица наказывается115. Понятно, что сюжет в данном случае анекдотический: смешна царица, смешон Иван, смешна кошка, щекочущая царице нос мышиным хвостиком, смешно чиханье - неожиданно разрешающее безысходную для Ивана ситуацию. Но, как бы то ни было, ситуацию эту разрешает чиханье - происшествие, с одной стороны свидетельствующее о неожиданной и абсурдной случайности, а с другой - небезразличное к закономерному для волшебной сказки финалу: пафосу "сверхчеловеческого" вмешательства, deus ex machina.

Схожим образом мотив "спасительного" чиханья обыгрывается в одном из стилизованных "уральских сказов" Павла Бажова - в многократно переиздававшемся и даже экранизированном в советские годы "Си-нюшкине колодце" (1939). В этом случае чиханье оказывается спасительным для героя при встрече со старухой-колдуньей: старуха протягивает к герою руки, руки растут и уже почти дотягиваются до него, когда, уткнувшись носом в перышки на шапке, он начинает безудержно чихать.

"Тут на Илью почихота нашла. Чихал-чихал, кровь носом пошла, а все конца-краю нет. Только чует - голове-то много легче стало. Подхватил тут Илья шапку и на ноги поднялся. Видит - стоит старушонка на том же месте, от злости трясется. Руки у нее до ног Илье дотянулись, а выше-то от земли поднять их не может. Смекнул Илья, что у старухи оплошка вышла - сила не берет, прочихался, высморкался, да и говорит с усмешкой: - Что, взяла, старая? Не по тебе, видно, кусок!"116

Общество репрезентирует идеологические ценности за счет любых мелочей, если последние поддаются более или менее однозначной оценке. Функциональное значение связываемых с чиханьем примет и предписаний состоит в коллективизации индивидуального и социализации биологического (физиологического, психологического) опыта. Будучи "самим собою" в акте чиханья, человек приобщается к "другим" в той мере, в какой он следует предписанным для данного акта социальным правилам. Целесообразие соответствующих правил видится в претензии идеологии гарантировать эффективность медиации между человеком и природой, а также между природой и надприродным (метафизическим, религиозным, этическим и т. д.). Тематизация чиханья удовлетворяет указанной идеологической претензии постольку, поскольку она удовлетворяет возможности выразить природное в терминах социального и надприродного, оправдывая тем самым идеологию, этот перевод допускающую117. В контексте такой тема-тизации магия, как это ни парадоксально, предшествует и в определенной степени сопутствует этикету: и в том и в другом случае чиханье оценивается в качестве социального акта, не лишенного некоторых метафизических коннотаций.

Этикет выхолащивает суеверные представления, но не отказывается от них вовсе. При ограниченности и эфемерности моральных оценок стереотипия этикетных ситуаций всегда предполагает нечто, что цементирует общество помимо утилитарных обстоятельств. В терминологии Э. Дюркгейма такое "нечто" удачно, редуцируется в понятии "божественное социальное" - как общность связующего людей чувства трансценденции. Нагляднее всего данное чувство выражается в религиозной и магической практике и потому заставляет прибегать к соответствующим метафорам. Существенно, однако, что только этой практикой феномен "божественного социального" не ограничивается. М. Маффесо-ли справедливо подчеркивает, что, говоря о "божественном социальном", можно использовать и слово "миф" "в том смысле, в каком оно употребляется для обозначения того, что объединяет нас с каким-либо сообществом; речь идет не столько о содержании, которое относится к области веры, сколько о форме, вмещающей это содержание, то есть о том, что является общей матрицей, что служит опорой "бытия-вместе" (Petre-ensemble)"118. Сам М. Маффесоли видит проявление "божественного социального" в современном мире в устойчивой связи витализма и ценностях "имманентной трансценденции", обеспечивающей для человека суверенность над его ближайшим окружением. В качестве матрицы социального поведения "божественное социальное" проявляется в актуальности, с одной стороны, идей фатализма (например, соответствующих суеверий), а с другой - форм и способов закрепления коллективизма. Об этикете М. Маффесоли не говорит, но очевидно, что подобно вере и суевериям, этикет репрезентативен в экспликации данной матрицы - а значит, и "божественного социального" - в той мере, в какой он позволяет "наблюдать, как внимание людей сосредоточивается на целях, находящихся в непосредственной близости, на действительной общности чувств, на всех тех вещах, что составляют целый мир привычек, ритуалов, мир, принимаемый таким, как он есть (taken for granted)"119. В контексте такой репрезентации этикетное внимание человека к чиханью представляется столь же замечательным, сколь и поучительным.

Чиханье не может быть скрыто, но оно может быть формализовано в контексте определенного социального договора, соблюдение которого удостоверяет идеологическую аутентичность его участников. Будучи социально "беспричинным", чиханье предполагает, однако, такие социальные следствия, которые бы в известной мере эти причины подразумевали. Гротескная иллюстрация такого соответствия - взаимное чиханье двух героев из рассказа Тургенева "Собака" (рассказа, посвященного, кстати говоря, "возможности сверхъестественного"): "...Скворевич чихнул; чихнул и Кинаре-вич, никогда и ни в чем не отстававший от своего товарища. Антон Степаныч посмотрел одобрительно на обоих"120.

"Понятное" чиханье извинительно, "непонятное" - нет. Подобно "смеху без причины" чиханье оказывается признаком дурачины, невежества в той мере, в какой причина чиханья - причина реальная или мнимая - не соответствует формализованной для нее социальной санкции. Такое несоответствие разрешается смехом, осуждением и т. д. - то есть разрешается психологически, но прежде всего идеологически. Выразительной иллюстрацией на этот счет может служить сцена, описанная И. Г. Прыжовым в очерках о юродивых и уличных дураках. По наущению рыночных торговцев юродивый дурачок Николаша "зевает и чихает до пота, до изнеможения, а они-то, несчастные, хохочут, хохочут, а после подадут ему копеечку"121.

В "Республике Шкид" Л. Пантелеева один из новичков школы-интерната схожим образом привлекает всеобщее внимание кажущейся неуместностью своего чиханья:

"Чихал он как-то особенно, корчил лицо, жмурился, и звук чоха у него получался какой-то необыкновенно нежный:

- Апсик!..

Чихал он часто, с определенными промежутками. Ребята окружили его и смотрели с недоумением и любопытством.

- Что это с ним? - испуганно спросил Японец.

- Чихает, - ответил Янкель.

- Вижу, что чихает, а зачем чихает?

- Так, должно быть, привычка... наследственность.

- Чихун, - сказал кто-то"122.

Климент Александрийский в трактате "Педагог" (конец II века) наставляет: "Если захочется кому-нибудь случайно чихнуть или вздрогнется вдруг, то должно делать это по возможности тише, соседей не беспокоя; противное было бы обнаружением дурной воспитанности. &;lt;...&;gt; И при чиханье шума должно избегать, ноздри слегка сжимая; так всего пристойнее можно сдержать опасное истечение воздуха и регулировать его; слизь же скрывать должно, если чиханье ведет за собой извержение ее. Но служит выражением неуважения и бесчинства, если эти звуки кто еще усиливает, а не подавляет"123. В одном из самых первых русских руководств по светскому этикету - в знаменитом сборнике "Юности честное зерцало" - читаем: "И сия есть не малая гнусность когда кто часто сморкает, яко бы в трубу, или громко чхает, будто кричит, и тем в прибытии других людей, или в церкви детей малых пужает, и устрашает"124. Э. Б. Тайлор цитирует французские "Правила вежливости" (1685): "Если его милости случится чихнуть, вы не должны во весь голос кричать: „Бог да благословит вас, сэр", но, сняв шляпу, учтиво поклониться ему и сказать это обращение про себя"125.

Этикет дозволяет чихать, если этому чиханью сопутствует соответствующая формализация126. В противном случае оно грозит быть воспринятым конфликтно - оно либо смешно, либо оскорбительно, либо смешно и оскорбительно вместе (в зависимости от его субъективной оценки). Обманчиво простодушная колыбельная из "Алисы в стране чудес" Льюиса Кэрролла рисует на этот счет именно такую - предельно двусмысленную - ситуацию:

Speak roughly to your little boy,
And beat him when he sneezes;
He only does it to annoy,
Because he knows it teases127.

Языковое выражение оскорбления чиханьем известно - это распространенная в европейской традиции инвектива "чихать на кого или что-либо"128. В немецком языке аналогичное выражение переводится в значении "как бы не так!", "держи карман шире"129. Сказать так - значит, заявить о своем нежелании считаться не просто с кем-то или чем-то, но также и с тем, что a priori обязывает к обратному. Так, в "Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем" Н. В. Гоголя последним штрихом, определившим непримиримую вражду бывших друзей, стало восклицание Ивана Никифоровича: "Начхать я вам на голову, Иван Иванович!"130 Этого мало: через несколько страниц читателю называется фамилия Ивана Никифоровича. Оказывается, что он Довгочхун (то есть по-украински буквально: "долго, много чихающий"), обнаруживая, как это часто бывает в произведениях Гоголя, гротескное соответствие фамильной этимологии и сюжетной этиологии131.

В рассказе А. П. Чехова "Смерть чиновника" (1883) чиханье главного героя вообще является основой сюжета - событием, послужившим причиною известного происшествия: экзекутор Иван Дмитриевич Червяков чихнул в затылок статскому генералу Бризжалову, чрезвычайно от этого расстроился и, не обнадеженный достаточностью извинения, умер. Ничтожное событие становится роковым, а контраст комического начала и, как-никак, трагического итога - отражающим невеселый фарс самой действительности, способной превратить человека в социально и психологически зависимую марионетку. Симптоматично, однако, что чиханье может служить символом такого превращения, пусть даже фарсовым. В функции "закономерной случайности" чиханье определяет характер социального поведения и, в рамках нарратива, характер сюжетного действия. Метафорическое в одном и действительное в другом случае чиханье выражает пренебрежение к этикетно репрезентируемому идеологическому надзору, связующему общество порядку. Только если Иван Никифорович Довгочхун делает это преднамеренно, то бедолага экзекутор - нет, поневоле нарушая ту гармонию, которой сам он всецело предан132.

В ситуации идеологически предопределяемого - и идеологически предсказуемого - поведения чиханье демонстрирует, таким образом, очевидные выгоды связываемых с ним соционормативных последствий. Чихающий свободен в непредсказуемости своей психо-со-матики и вместе с тем зависим в предсказуемости ее идеологического опосредования - зависим до тех пор, пока чиханье остается приметой социального опыта (веры, этикета, здоровья) и объектом социального внимания.

Примечания

1 Grimm J. Deutsche Mythologie. 2 Ausg. Bd 1-2. Gottingen, 1844. S. 1070Д.

2 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 82-85.

3 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х т. Т. 2. М., 1994 (репринт изд. 1868 г.). С. 338.

4 Из словарных статей, посвященных этой теме, наиболее значительны: Sartori P. Niesen // Handwoerterbuch des deutshen Aberglaubens. Bd 6. Berlin; New York, 1987. Sp. 1072-1083; MacCulloch J. A. Nose // Encyclopaedia of Religion and Ethics. / Ed. by J. Hastings. Vol. IX. Edinburgh, 1956. P. 398-399; CM также: Kanner L. Superstitions connected with sneezing // Medical Life. 1931. Vol. 38. P. 549-575.

5 Толковый словарь русского языка. В 4-х т. Т. 4 / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1940. Ст. 1285.

6 Ср.: Популярная медицинская энциклопедия / Под ред. Б. В. Петровского. М., 1987. С. 661. Нейрофизиологический механизм чиханья остается до сих пор темным. Известно, что в производстве чиханья участвуют легкие, трахея, глотка, мышцы сердца, активизация которых в процессе чиханья является рефлекторным ответом на психофизическое раздражение носоглотки (Introduction to Respiratory Medicine. New York, et al., 1990. P. 294; Stradling J. R. The upper respiratory tract // Oxford textbook of medicine. Vol. 2. Oxford; New York; Tokyo, 1996. P. 2610.) Проблемой в данном случае является то, что круг факторов, вызывающих такое раздражение, весьма трудно унифицировать: это многочисленные аллергены, бактерии, состояние простуды, менструальные боли, сексуальное возбуждение, влияние солнечного света (имеющее у специалистов даже соответствующее название: ACHOO (for autosomal dominant compelling helioophthalmic outburst) syndrome) и т. д. Некоторые исследователи склонны видеть в предрасположенности к чиханью генетические и даже этноге-нетические составляющие (так, например, указывается, что в среднем мужчины чихают чаще, чем женщины; кавказцы чаще, чем негры, и т. д.) В истории медицины известны прецеденты, когда чиханье пациента продолжалось недели и даже месяцы с интервалом в несколько минут и даже секунд, после чего оно столь же неожиданно заканчивалось, как до этого началось (Rose К. J. The Body in Time. New York, 1988. P. 31-36).

7 Гиппократ. Избранные книги / Пер. В. И. Руднева. М., 1994 (репринт изд. 1936 г.). С. 729 (Афоризмы, 6, 51).

8 Ср.: Luck G. Arcana Mundi. Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimor; London, 1986. P. 8, 137; Берлинский А. Л. Медицинские аналогии и проблема практического применения знания у Платона и Аристотеля // Некоторые проблемы истории античной науки. Л., 1989. С. 104- 105; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 173, 205-206.

9 Plini Secundi Naturalis Historia: XXVIII, 5. Ср.: Luck G. Arcana Mundi. P. 38.

10 Монтень М. Опыты. Т. 3. М., 1992. С. 136.

11 В другом переводе: "чиханье его озаряет светом" (Рижский М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991. С. 82).

12 Чеснов Я. В. Дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С. 64- 67.

13 Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996. С. 218; Desoille R. Le reve eveille en psychotherapie. Paris, 1945. P. 131-133.

14 Чеснов Я. В. Указ. соч. С. 70-71; ср.: Керлот X. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 288; напомним здесь же о характерной рационализации образа Левиафана у Т. Гоббса.

15 С медицинской точки зрения тот же библейский пассаж прочитывается, конечно, гораздо прозаичнее, позволяя говорить о причинно-следственной инверсии чиханья и солнечного света (см. примеч. 6). Напомним здесь, между прочим, о тургеневском Базарове, святотатственно заявляющем Аркадню, что он смотрит на небо только тогда, когда хочет чихнуть (Тургенев И. С. Соч.: В 12-ти т. Т. 7. М., 1981. С. 123).

16 Гомер. Одиссея / Пер. В. А. Жуковского. М., 1984. С. 219 (17, 537-547).

17 Sartori P. Niesen. Sp. 1082; Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1955. С. 608; Михель-сон М. И. Русская мысль и речь: Свое и чужое: Опыт русской фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний: В 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 510.

18 Гомер. Одиссея. С. 202 (16, 260-261). Е. Доддс писал, что "для Гомера и вообще античного мышления такой вещи, как случай, не существовало" (Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Boston, 1957. P. 6).

19 В нем. и англ, языках само слово "чиханье" (Niesen, sneezing), по мнению лингвистов, восходит к греч. nveiv - "дышать" (The Encyclopaedia Britannica. Vol. XXV. Cambridge, 1911. P. 293).

20 Напомним о показательном для этой связи этимологическом родстве слов, обозначающих дыхание, душу, дух, дума-ние: Onians R. В. The Origin of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and the Fate. Cambridge, 1951. P. 50-55, 168, 481-487 и др. (см. у него же о словах, обозначающих чиханье: Р. 103-105, 120). В. В. Иванов видит в данном случае возможность типологии, объединяющей слова так называемого неволевого действия, т. е. действия, не зависящего от говорящего. Слова, семантически связанные с дыханием, указывают на проявление неосознаваемой психической силы (Иванов В. В. Структура гомеровских текстов, описывающих психические состояния // Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 553). Психоаналитическое соотнесение соответствующих понятий см.: Bache-lard G. L'Air et les Songes. Paris, 1943.

21 Жмудь Л. Я. Орфический папирус из Дервени // Вестник древней истории. 1983. № 2. С. 126, 127, 129.

22 Cook А. В. Zeus: A Study in Ancient Religion. Vol. I. Cambridge, 1914. P. 30; Guthrie W. K. A History of Greek Philosophy. Vol. I. Cambridge, 1962. P. 130; Жмудь Л. Я. Указ. соч. С. 129.

23 В православной литургии Всенощного бдения этот стих завершает пение утреннего прокимна (Современное православное богослужение. Практическое руководство для клириков и мирян / Сост. И. В. Гаслов. СПб., 1996. С. 44). То же выражение в качестве поговорки: Даль В. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 941.

24 Попов Г. И. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева // То-рэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 297.

25 Булгаков С. В. Православие: Праздники и посты. Богослужение. Требы. Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. М., 1994 (репринт изд. 1912 г.). С. 308-309.

26 Там же. С. 391.

27 Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Т. 1. С. 77. См. также: The Jewish Encyclopedia. Vol. 2. New York; London, 1925. P. 255.

28 Porter R. The Greatest Benefit to Mankind. A Medical History of Humanity from Antiquity to the Present. London, 1999. P. 208.

29 Xenophon "Anabasis", III, 2, 9.

30 Plutarch "Themist", 13.

31 Аристотель. История животных. М., 1996. С. 85 (Кн. 1, 11; 48. Пер. В. П. Карпова). См. также: Problemata, XXXIII, 7.

32 Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Т. 1. С. 592; Жуков В. П. Словарь русских пословиц и поговорок. М., 1991. С. 184.

33 Цицерон. Философские трактаты / Пер. М. И. Рижского. М., 1985. С. 274 (2, 84). ср. там же. С. 254 (2, 33).

34 Там же. С. 273 (2, 81).

35 Ср.: Luck G. Arcana Mundi. P. 253.

36 Sartori P. Niesen. Sp. 1076.

37 Даль В. Толковый словарь. Т. 4. С. 608; он же. Пословицы русского народа. С. 931.

38 См. примеры из Н. С. Лескова, И. С. Тургенева, М. Горького: Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Т. 1. С. 645; Фразеологический словарь русского литературного языка конца XVIII-XX в.: В 2-х т. Новосибирск, 1991. Т. 2. С. 255.

39 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С. 93.

40 Там же. С. 96.

41 Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958. С. 469.

42 Повесть временных лет / Пер. Д. С. Лихачева // Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков. М., 1957. С. 87.

43 Там же. Тот же пассаж в кн.: Руская летопись по Никоно-ву списку. Ч. 1. СПб., 1767. С. 157.

44 Гиппократ. Избранные книги. С. 722 (Афоризмы, 6, 13).

45 Энциклопедия суеверий / Сост. Э. Рэдфорд, М. А. Рэд-форд, Е. Миненок. М., 1995. С. 481.

46 Apperson G. L. The Wordsworth Dictionary of Proverbs. Ware, 1995. P. 583.

47 Сперанский М. Из истории отреченных книг. IV. Аристо-телевы врата, или Тайная тайных (Памятники древней письменности и искусства, CLXXI). 1908. С. 230. В стихотворении поэта и клирика из Феррары Джироламо Баруффальди (середина XVIII в.) восславляется нюханье табаку, поскольку оно может служить причиной чиханья (Goodman J. Tobacco in history. The cultures of dependence. London; New York, 1995. P. 80).

48 Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 5. Киев, 1891. С. 188 (№ 2).

49 Напр.: Флоринскип В. М. Русские простонародные травники и лечебники. Казань, 1879. С. 184-185.

50 Малый энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз - Ефрон. СПб., 1909. Т. 2. Вып. 4. Ст. 2034. В отечественной традиции пропагандистом целебной пользы чиханья был Андрей Болотов, с энтузиазмом изобретавший способы, с тем чтобы чиханье можно было вызвать, не прибегая к вредному, на его взгляд, нюхательному табаку; обширное рассуждение на эту тему: Болотов А. О некоторых потребляемых в деревне домашних лекарствах // Труды Вольно-экономического общества. 1773. Ч. 23. С. 96-104.

51 Plini Secundi Nat. Hist. XXVIII, 5; Petronius "Satyrica", 98; Evans I. H. The Wordsworth Dictionary of Phrase and Fable. Ware, 1996. P. 1015.

52 Sartori P. Niesen. Sp. 1072.

53 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. С. 85; Evans I. H. The Wordsworth Dictionary of Phrase and Fable. P. 1014.

54 Другой вариант этой считалки приводит Кеннет Роуз: Ring around the rosy / Pocket full of posy, / Achew! Achew! / All fall down (Rose K. J. The Body in Time. P. 31).

55 См.: Срезневский И. М. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 3. СПб., 1903, Ст. 1508.

56 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. С. 602; также: Срезневский И. М. Материалы... Ст. 1508.

57 Theophrast "Charakteres", XVI, 8, 13.

58 Ibid., XVI, 1.

59 Ср.: Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 263. ("У нас на Руси существует и по сие время у суеверов поверье, что если встретятся: поп, монахиня, монах, женщина, девица, свинья или лысая лошадь, то в предпринятом пути успеха не будет. А когда же кто встретится с полными ведрами или с ушатом воды, то - успех в намерении).

60 Даль В. Толковый словарь. Т. 4. С. 608.

61 Попов Г. И. Русская народно-бытовая медицина. С. 307.

62 Тип 332*** и 1637* по: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л., 1979. С. 124, 338. Примеры: Г[ерасимо]в Б. Сказки, собранные в Западных предгорьях Алтая // Записки Семипалатинского отд. РГО. 1913. Вып.VII. № 29; Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. IV. Витебск, 1891. № 80; Украшьсю народш казки Схiдноi Словачини. Т. 3. Упоряд. М. Гиряка. Братислава, 1976. № 32; Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала. Уфа, 1974. С. 75-76.

63 Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995. С. 347-348.

64 Ср.: Топорков А. Л. Будьте здоровы! // Русская речь. 1990. № 5. С. 135-138.

65 Theophrast "Charakteres", XVI, 11.

66 См. анализ обширного материала в кн.: Wittmer-Butsch М. Е. Zur Bedeutung von Schlaf und Traum im Mittelalter. Krems, 1990. Кар. 3.

67 Цит. по: Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.): В 10-ти т. Т. 2. М., 1989. С. 301.

68 Там же.

69 Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1990. С. 24; Афанасьев А. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 38.

70 Паскаль Б. Мысли / Пер. с франц. Э. Липецкой. СПб., 1995. С. 116 (№267).

71 Там, где этот смысл не предполагается, чиханье легко оказывается знаком самого абсурда: так, например, в характерном лимерике Эдварда Лира ("One Hundred Nonsense Pictures and Rhymes"): There was an old person of Slough, / Who danced at the end of a bough; / But they said: "If you sneeze, / You might damage the trees, / You imprudent old person of Slough".

72 Hofstaetter P. R. Sozialpychologie. Berlin, 1956. S. 111.

73 Габинский Г. А. Теология и чудо. Критика богословских концепций. М., 1978. С. 151-152.

74 Цит. по кн.: Джемс В. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик. СПб., 1992 (репринт изд. 1910 г.). С. 53.

75 Кажется, что "теологические") ассоциации в связи с чиханьем возникают машинально. Так, Г. Флобер в письме к Луи Буйе (от 1 марта 1858 г.) пишет: "Способ, которым все религии говорят о Боге, меня возмущает: с такой уверенностью, легкостью и фамильярностью они с ним обходятся. Особенно меня бесят священники, у кого всегда на устах это имя. Это как род привычного им чиханья: "доброта Бога", "гнев Бога", "оскорбить Бога" - вот их слова. Ведь это значит рассматривать его как человека и, что еще хуже, как буржуа" (цит. по: Le Robert. Dictionnaire de citations francaises. T. 1). Чиханье здесь, понятно, только удобный образ, но образ типологически содержательный: привычное говорение о Боге равносильно привычному чиханью, слишком ничтожному и слишком человечному, чтобы свидетельствовать о чем-то ином, нежели о самом человеке.

76 Понятно, что первым шагом к поиску такого контекста является необходимая "деиндивидуализация" чиханья. В показательном с этой точки зрения ряду упоминает чиханье К. Клахкон, считающий, что о культуре можно говорить тогда, когда выполняется условие "биологической" унификации в той мере, в какой физиологические явления (чиханье, сон, половой акт) воспринимаются группой как явления, прежде всего, характеризующие общность самой группы и лишь потом особенности составляющих ее членов (см.: Смел-зер Н. Социология. М., 1994. С. 42).

77 Татар Э. Первобытная культура. С. 82.

78 Там же. С. 92.

79 Там же. С. 82.

80 Там же. С. 82-83.

81 Котляр Е. С. Эпос народов Африки южнее Сахары. М., 1985. С. 61.

82 Тайлор Э. Первобытная культура. С. 83.

83 О страхе перед чиханьем упоминают также тексты фиджийского фольклора, см., напр.: Мифы, предания и сказки фиджийцев / Сост., пер., вступ. статья и примеч. М. С. Поли-нской. М., 1989. С. 330.

84 Тайлор Э. Первобытная культура. С. 83. См. также: Evans I. H. The Wordsworth Dictionary of Phrase and Fable. P. 1015. ("Зороастрийцы полагали, что чиханье указывает на близкое присутствие злых духов; аналогичные поверья мы находим в Индии, Африке, древней и современной Персии, у североамериканских племен и т. д.).

85 Фанти С. Микропсихоанализ. М., 1995. С. 280-281, 283. Ср.: "Удерживать дыхание, помешать ему навсегда пересечь границу зубов: элементарная - но основополагающая - форма контроля над границами, где разделяются личное „внутри" и „снаружи"" (Starobinski J. "Je hais comme les portes d'Hades..." // Nouvelle revue de psychoanalyse. No. 9. 1974. P. 13. Цит. по кн.: Ямполъский М. Демон и лабиринт (Диаграммы, деформации, мимесис). М., 1996. С. 178). См. также: Сандлер Дж., Дэйр К. Психоаналитическое понятие орально-сти // Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. М., 1998. С. 589, 594, 596.

86 См. такие сопоставления в связи с дыханием и плеванием: Jones E. Psycho-Myth, Psycho-History. New York, 1974, Vol. 2. P. 273-274; Керлот Х. Э. Словарь символов. С. 189. О чиханье в ряду других "космогонических" телесных выделений: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 351-352. В том же контексте показательна идея об оральной беременности, которая не только содержится в целом ряде мифов, но также, если верить психоаналитикам, постоянно обнаруживается у пациенток, страдающих нервной анорексией: Сандлер Дж., Дэйр К. Психоаналитическое понятие оральности. С. 589. 3. Фрейд во "Фрагменте анализа одного случая истерии" (1905) обращает внимание на истерию, выражающуюся в связи фантазий об оральном половом акте с приступами нервного кашля и афонии.

87 Sartori P. Niesen. Sp. 1083.

88 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 338 (примеч.).

89 Русское народно-поэтическое творчество против церкви и религии / Сост. Л. В. Домановского и Н. В. Новикова. М.; Л., 1961. С. 261.

90 См. примеч. 6. Не исключено, кстати сказать, что именно "оргазмическим" эффектом чиханья объясняется, в частности, и некогда столь популярное употребление нюхательного табака.

91 Раневская Ф. Случаи. Шутки. Афоризмы. М., 1999. С. 22.

92 http://members.aol.com/queensneez./; http://dir.yahoo.com/Society_and_Culture/Sexuality/Fetishes/Sneez; http://www.gamers.com/messages/overview.asp?board_id=2516; http://www.wolfe.net/~anthony/flu/flu.htm; http://lcweb.loc.gov/exhibits/treasures/trr018.html; http://www.geocities.com/SouthBeach/Boardwalk/8296(SneezeFei shOnline); http://www.sneezers.freeserve.co.uk/; http://www2.msstate.edu/~mfcl/sneezes; http://www.homestead.com/TarotofSneezing/files/forum 1 .html

93 Hopkins A. The Dent Concertgoer's companion. London, 1986. P. 319; Breuer J. A Guide to Kodaly. Budapest, 1990. P. 107.

94 Так (на наш взгляд, совершенно оправданно) понимает суть замысла Кодая Г. Мольтан, автор предисловия к авторитетному изданию партитуры сюиты (Zoltan Kodaly. Hary Janos-Suite. Philarmonia partituren. Universal Edition. Wien; London, 1927).

95 См., впрочем, уже у Григория Нисского: "Органы же, находящиеся в области горла, имеют круглую форму (а среди них множество жилообразных), и когда возникает необходимость и из них удалить сгустившиеся пары (натянуть же прямо орган круглой формы невозможно, иначе как растянув его вдоль по окружности), то благодаря тому, что при зевоте в глотке задерживается воздух (так как подбородок при этом образует углубление, приближаясь к язычку неба) и все внутри растягивается, принимая форму круга, - эта туманная густота, задержанная органами горла, выдыхается вместе с воздухом" (Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 41).

96 См., впрочем, соотнесение чиханья и икоты в вышеприведенном тексте гиппократовского сборника: "У одержимого икотой появление чиханья прекращает икоту" (Афоризмы, 6, 13) - и такой способ избавления от икоты, как задержка дыхания.

97 Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 34-45 ("Хаос обозначал предпро-странство и первопространство и отождествлялся с зиянием, пустотой, раскрытой пастью, с воздухом, а также с водной стихией и смешением всех элементов" - с. 39); Сап В. A Note on Chaos // Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 3. СПб., 1997. С. 56-57; Богданов К. A. Homo Tacens. Очерки по антропологии молчания. СПб., 1998. С. 179, 208-210.

98 Rose К. J. The Body in Time. P. 37-40, ff. В русском языке значение икоты - непроизвольного издавания горлом коротких отрывистых звуков - осложняется значением икоты - болезни, сопровождающейся приступами бессвязной речи или немоты. Важно отметить, что и по значению, и этимологически слова эти разные: в первом случае это ономатоп, звукоподражательное слово, аналогичное англ, hiccup, франц. ho-queter; во втором случае название икоты (бытовавшее в значении болезни только на севере России) связано, по-видимому, с глаголом "кликать", т. е. "кричать, звать" (ср.: икота - кликота, кликушество). См.: Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С. 309- 311; Никитина С. Е. Икота // Живая старина. 1996. № 1. С. 12.

99 Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 10. 1929. С. 5-6. Приснившееся чиханье как знак того, что чихающего кто-то вспоминает: Миллион снов, выбранных из сочинений египетских и индейских мудрецов и астрономов. М., 1878. С. 139.

100 Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива императорского РГО. Вып. 3. Пг., 1916. С. 1012 (рукопись 1850 г.).

101 В смысле соответствующего "указания" неслучайно, что именно чиханье столь часто оказывается в роли события, выдающего присутствие человека, вопреки его желанию: напомним хотя бы о чиханье Гитона в "Сатириконе" Петрония (Sat. 98) или о постоянно чихающем Гриффине - "человеке-невидимке" романа Г. Уэллса (Уэллс Г. Человек-невидимка // Уэллс Г. Избранное. Т. 1. М., 1956. С. 64, 73, 78 и др.)

102 Ерофеев В. Москва - Петушки. Петрозаводск, 1995. С. 67-68.

103 Сологуб Ф. Мелкий бес. Заклинательница змей. Рассказы. М., 1991. С. 200.

104 Ср.: Беспалов В. Е., Сальников Л. В. Введение в функцио-налистику. Свердловск, 1991. С. 93, 108 (примеч. 9).

105 Раблэ Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. Киев, 1956. С. 209.

106 Там же.

107 Hazlitt W. С. Dictionary of Faiths and Folklore. London, 1905. P. 553-554.

108 Sartori P. Niesen. Sp. 1076-1078; Browne R. B. Popular Beliefs and Practices from Alabama. Berkeley; Los Angeles, 1958. P. 254 (Nos. 4302-4310).

109 Apperson G. L. The Wordsworth Dictionary of Proverbs. P. 583. Варианты: Browne R. B. Popular Beliefs and Practices from Alabama. P. 96 (Nos. 1630, 1631). См. также веб-сайт: http:www.california.books.com/sneezing.htm (суеверия, связанные с чиханьем).

110 Даль В. Пословицы русского народа. С, 935.

111 Православная энциклопедия снов: 1700 толкований. М., 1996. С. 256. См. армянскую примету: "Ночью чихнуть к добру" (Армянский фольклор / Сост. Г. О. Карапетян. М., 1967. С. 63). Последняя примета послужила названием одного из водевилей классика армянской литературы Габриеля Сун-дукьянца ("Ночное чиханье - к добру", 1863).

112 Даль В. Пословицы русского народа. С. 403.

113 Морозов И. А. и др. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный словарь. М., 1997. С. 70.

114 Текст из коллекции автора настоящей работы. Тетрадь шестиклассницы одной из школ С.-Петербурга (1987 год).

115 Великорусские сказки Пермской губернии, с приложением двенадцати башкирских и одной мещерякской. Сб. Д. К. Зеленина. СПб., 1997. С. 328 (№ 87).

116 Бажов П. Малахитовая шкатулка. Уральские сказы. Свердловск, 1967. С. 233.

117 См. характерное в этом отношении "присвоение" фрейдовского бессознательного или Юнговой системы архетипов, грозящих превратиться - если уже не превратившихся - в "наилучшего агента государства в психической структуре каждого гражданина": Вердильоне А. "Мое ремесло". Свидетельство психоаналитика. СПб., 1993. С. 142.

118 Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо - Логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. М., 1991. С. 274.

119 Там же. С. 278.

120 Тургенев И. С. Соч. Т. 7. С. 243.

121 Прыжов И. Г. История кабаков в России. М., 1992. С. 346.

122 Пантелеев Л. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 2. Л., 1970. С. 225.

123 Климент Александрийский. Педагог / Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Георгия Чистякова. Учебно-информационный центр ап. Павла. Б. м., 1996. С. 159-160.

124 Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению. Собранное от разных авторов. СПб., 1717. С. 38.

125 Татар Э. Первобытная культура. С. 84.

126 В отечественной традиции среди первых обзоров такой формализации (приветствия при чиханье у разных народов) см. анонимные заметки в "Санктпетербургском вестнике" за 1780 г. (Апр. Ч. 5. С. 270) и в "Уединенном пошехонце" за 1786 (№2).

127 CarrollL. Alice in Wonderland. M., 1979. P. 99. Наиболее близкий к оригиналу перевод этого четверостишия на рус. яз. см. в кн.: Кэрролл Л. Приключения Алисы в стране чудес. Алиса в Зазеркалье / Пер. с англ. Н. Демуровой. Стихи в пер. С. Маршака, Д. Орловской и О. Седаковой. Петрозаводск, 1979. С. 53: "Дерите своего сынка / За то, что он чихает. / Он дразнит вас наверняка, / Нарочно раздражает".

128 Фразеологический словарь русского литературного языка. Т. 2 С. 255; New Webster's Dictionary of the English Language. 1988. P. 1434.

129 Девкин В. Д. Немецко-русский словарь разговорной лексики. М., 1994. С. 524.

130 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 2. М., 1959. С. 208.

131 Заметим, что Гоголь и вообще, как кажется, был неравнодушен к теме чиханья: см. в "Мертвых душах": "Одевшись, подошел он к зеркалу и чихнул опять так громко, что подошедший в это время индейский петух - окно же было очень близко от земли - заболтал ему что-то вдруг и весьма скоро на своем странном языке, вероятно "желаю здравствовать", на что Чичиков сказал ему дурака" (Гоголь Н. В. Собр. соч. Т. 5. С. 49).

132 См. анекдот, построенный на той же сюжетной модели: "Сталин выступает с докладом. Вдруг в зале кто-то чихнул. „Кто чихнул?" Молчание. „Первый ряд, встать. Расстрелять!" Бурные аплодисменты. „Кто чихнул?" Молчание. „Второй ряд, встать. Расстрелять!" Долго не смолкающие овации. „Кто чихнул?" Молчание. „Третий ряд, встать. Расстрелять!" Бурные овации всего зала, все встают, возглася „Гимн великому Сталину". „Кто чихнул?" - „Я, я чихнул!" (Рыдание). „Будьте здоровы, товарищ"" (Калейдоскоп. 1998. № 39. С. 5). Другой вариант: Борев Ю. XX век в преданиях и анекдотах. В 6-ти кн. Кн. 1-2. Харьков; Ростов н/Д., 1996. С. 352.
     

К титульной странице
Вперед
Назад