— 154 —
Глава 11
ПРОПОВЕДНИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В СОВРЕМЕННОМ ИСЛАМЕ
(К истории вопроса)
Место, занимаемое проповедничеством в жизни и судьбах мусульман Востока, во многом определялось официальным статусом отдельных мусульманских общин, авторитетностью их духовных и политических предводителей на государственном (региональном) уровне.
Проповедничество в мусульманской истории
Как известно, многое из того, что имеет место в современном исламе, восходит своими корнями к далекому прошлому. Это касается, в частности, и проповеднической деятельности. Изначально она не была сопряжена с церковной, так как в исламе не было Церкви, и, стало быть, отсутствовала категория духовных лиц, специализирующихся на распространении мусульманского вероучения среди инаковерующих и инакомыслящих. Тем не менее этому вероучению трудно отказать в наличии устойчивой традиции формирования отнюдь небезучастного отношения к немусульманам при одновременной весьма тщательной разработке принципов религиозного наставничества и проповедничества в мусульманской среде. Общие канонические исламские установки относительно такой деятельности со временем приобретали новые черты в зависимости от того, где, когда и кем они применялись.
Деятельность пророка Мухаммеда и его соратников открыла собой тот начальный этап проповедничества в исламе, когда это вероучение бурно и стремительно распространялось на огромных территориях Арабского халифата, а после его падения и на землях
— 155 —
иных государственных образований. Многогранна была проповедническая деятельность самого Мухаммеда, совмещавшего занятия мирскими делами, прежде всего торговлей, с распространением новой религии не только мирными, но и немирными способами, не только словом, но и мечом [1] [Одно из первых, подлинно решающих для мусульман сражений произошло у колодцев Бадр, возле Мекки. Мусульмане победили. “Не вы их убивали, но Аллах убивал их” (8:17) — так был понят смысл этой победы как верующими в ислам, так и многими неверующими. Здесь и далее тексты из Корана цит. по: Коран. Пер. И. Ю. Крачковского. 2-е изд. — М.: Наука, 1986.].
После возникновения мусульманской общины (уммы), которую скрепляло не только родство по крови, но и вера в единого бога, Мухаммед стал ее духовным и политическим предводителем. Центр мусульманской общины находился в Медине, откуда Мухаммед рассылал послов в разные концы Аравии, и также к сасанидскому шахиншаху, византийскому императору и наместникам великих держав у аравийских границ. Из разных мест Аравии, прослышав о военных победах Мухаммеда, в Медину приезжали делегации. Вожди племен и мелкие правители выражали готовность заключить союз, а часто и принять ислам. Постепенно "весь Аравийский полуостров в большей или меньшей степени подчинился Медине" [2] [Пиотровский М. Б. Коранические сказания. — М.: Наука, 1991. С. 17.]. После смерти пророка в 632 г. сподвижники "посланника Аллаха" продолжили борьбу за "новую веру". Войска уходили на север и на восток. Постепенно покорились окраинные царства Аравии, за ними Сирия, Ирак, Египет, а потом Северная Африка, Испания, Иран, Средняя Азия. Возникло огромное государство, многочисленная религиозная община.
Эпоха расцвета Арабского халифата была временем ускоренного распространения ислама, подъема проповеднической активности. В ней довольно сбалансировано сочетались отработка позиции относительно немусульман вообще, планы привлечения части из них в лоно ислама и, наконец, борьба за исламское единство на базе как ревностного следования "столпам веры", так и пребывания под сенью всемусульманской государственности. Период распада халифата, последующего крушения султанатов, иных исламских государственных образований характеризовался спадом, если не значительным свертыванием, исламизаторских усилий. А там, где они продолжались, упор переносился на их сочетание с сугубо мирскими занятиями, в первую очередь с торговлей.
Со времени первоначальной исламизации одно из важных мест в проповеднической деятельности занимало определение позиции в отношении внешнего к умме мира, прежде всего христианского. С того времени и поныне эта проблематика не теряет своей политической актуальности. Ведь во взаимоотношениях Востока и Запада исламо-христианским отношениям принадлежит особая роль. И христианам, и мусульманам в отдельных регионах в разные периоды было присуще особенно острое осознание духовной общности, восходящей к единому источнику ближневос-
— 156 —
точной авраамитической традиции, но в то же время проявлялись и существенные различия в их культурно-религиозном опыте. Это происходило со времен начального распространения ислама и создания Арабского халифата, а также в периоды религиозно-идеологического и политического христианско-мусульманского противостояния. В раннеисламский период важную посредническую роль в процессе общения Запада и Ближнего Востока сыграли сирийские христиане.
Влияние мусульманской культуры на европейскую в Средневековье было многоплановым и разносторонним, тем более что мусульманско-христианские взаимоотношения развивались в четырех основных плоскостях: экономической, военно-политической, религиозной и культурной. Чувство духовной избранности, которое сложилось у первых мусульман-арабов, чувство, питавшееся сознанием превосходства своей религии и своего языка, помогло им преодолеть "гегемонию христианизированного мировоззрения на Ближнем Востоке раньше, чем они успели осмыслить само существование этого мировоззрения" [1] [Грюнебаум Г. Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. — М.: Наука, 1981. С. 35.].
Занимаясь проповеднической деятельностью, мусульмане в подавляющем большинстве были искренне уверены, что они знают христианство и иудаизм лучше самих христиан и иудеев, многие из которых впали в заблуждение, неверно поняв или сознательно исказив то, чему их учил посланник божий Иса (Иисус). Идея об извращении Писания иудеями и христианами, выдвинутая Мухаммедом в мединский период и получившая признание в эподу Арабского халифата, стала, по мнению видного исламоведа Г. Э. Грюнебаума, "эффективным защитным средством в деле противостояния доисламским, более древним религиозным традициям" [2] [Там же. С. 40.].
Рис. Мечеть Айя-София в Стамбуле
Приверженцы восточно-христианских учений, как правило, не воспринимали новую религию в штыки. Это обусловливалось, во-первых, терпимостью первых мусульман к вере соседей-христиан (конечно, при условии политической лояльности последних), а во-вторых, тем, что мусульмане ограждали их от гонений Византии, нетерпимой к монофизитскому и несторианскому толкованиям учения Христа. Безоговорочная уверенность в своем истинном знании божественного промысла во многом обусловила и то, что во времена Средневековья мусульманские проповедники в по-
— 157 —
давляющем большинстве не задавались целью углубленного осмысления христианства даже из чисто апологетических — в интересах своей веры — соображений, вполне довольствуясь керамической характеристикой христиан
Иная ситуация — с острыми конфликтами, столкновениями, войнами — складывалась тем временем в сфере политики. Утверждение ислама в Сирии, Египте, Северной Африке, отторгнувшее от зоны влияния христианства добрую половину средиземноморского ареала, завоевание мусульманами Испании и Сицилии, крестовые походы в Палестину, взятие крестоносцами Иерусалима и реванш Садах ад-Дина, Реконкиста в Испании и падение Константинополя, вторжение турок-османов на Балканы и антитурецкие восстания греческого и славянских народов — все эти события осмысливались мусульманской стороной в категориях священной войны (джихада), за веру против "неверных" и исторического противоборства ислама и христианства.
Эта идея приобрела злободневно-острое политическое звучание в эпоху колониальной экспансии европейских держав и превращения мусульманского Востока в зависимые колонии и полуколонии. Видя в христианизации средство духовного усмирения колонизуемых, а стало быть, и упрочения собственного господства, колонизаторы делали многое для того, чтобы на корню пресечь распространение нехристианских вероучений, в том числе ислама. Препоны иа пути "исламизации вширь" давали мощный стимул к сосредоточению основных проповеднических усилий на укоренении "столпов веры" в самой мусульманской среде. Эта деятельность находила, как правило, тем большую поддержку среди верующих, чем ярче пылал в их душах огонь ненависти к поработителям-иноверцам. Тогда-то ислам становился и символом былой независимости, и знаменем борьбы за ее воскрешение. Приверженность к мусульманскому культурному наследию, к традициям обретала значение той опоры, которая поддерживала известную автономность "мира ислама".
В конечном же счете на Арабском Востоке, как, впрочем, и во всем исламском мире, западные миссионеры-христиане не добились массовых "конверсии" среди мусульман. Хотя созданные при миссионерском воздействии христианские, католические и протестантские общины оказывают и по сей день определенное, порой существенное, влияние на жизнь соседнего мусульманского окружения, но в основном это относится к социополитической и социокультурной сферам. Что же касается религиозной сферы, то межконфессиональная отчужденность остается в большинстве случаев весьма значительной.
Годы подъема национально-освободительной борьбы на Востоке, в том числе в странах и регионах с исповедующим ислам населением, внесли свои коррективы в религиозную ситуацию в целом и межконфессиональные отношения в частности. Не обошлось без существенных перемен в исламском проповедничестве и наставничестве. Наряду с тем его течением, лейт-
— 158 —
мотивом которого было тотальное неприятие "христианского Запада", формировались и иные, временами частично пересекавшиеся друг с другом, временами занимавшие непримиримо полярные позиции. Речь идет в первую очередь о сторонниках откровенно прозападной ориентации и тех, кто видел свою цель в "возрождении ислама" при опоре на духовно-нравственное наследие и одновременное освоение научно-технических достижений Запада. На уровне широкой массовой пропаганды верх одерживали, как правило, отнюдь не "западники"-модернисты. В наиболее глухих и отсталых местностях доминировали традиционалисты, в более развитых районах, главным образом городских, первенство держали глашатаи "исламского возрожденчества".
На волне таких настроений и общего подъема национально-освободительной борьбы на Востоке в мусульманских кругах намечались, в частности, перемены в отношении к соотечественникам-немусульманам. Зачастую эти сдвиги подкреплялись действиями, свидетельствовавшими о переориентации последних в направлении если не прямого сотрудничества, то большей, нежели прежде, открытости и готовности к диалогу. В некоторых случаях подобная переориентация достигала такого уровня, что речь заходила даже о принятии ислама. Кроме того, в ряде афро-азиатских регионов возникали ориентированные на работу в массах просветительские, филантропические и другие подобные организации. Учреждались издательства, которые публиковали не только вероучительные книги, богословские труды, но также журналы, газеты. "Защита ислама" варьировалась там от ярых антихристианских выпадов в адрес иных конфессий до прямой заинтересованности в освоении отдельных элементов миссионерского опыта, а также проповедническо-наставнической практики Запада.
После краха системы колониализма и образования на мусульманском Востоке суверенных государств в исламском проповедничестве появились новые черты. Там, где мусульмане составляли большинство населения, шла заметная активизация проповеднической работы среди религиозных и особенно этнорелигиозных меньшинств. Некоторые из их представителей, в свою очередь, склонялись если не к принятию ислама, то к сотрудничеству с согражданами-мусульманами на платформе признания общности политических судеб, наличия общих историко-культурных традиций и ценностей.
Постепенно высветились новые аспекты в проблеме восточнохристианских меньшинств в развивающихся странах с мусульманским большинством населения, особенно там, где ислам провозглашался государственной идеологией или ее отправным началом. Мнения исследователей, в том числе и западных, о положении этих меньшинств не едины. В одних случаях высказывается мысль о том, что "христиане не имеют будущего в странах, которые обретают все более тоталитарный характер, в странах, где их детей заставляют учиться в школе по мусульманской программе, а
— 159 —
взрослых все в большей степени отстраняют от политических и государственных должностей" [1] [Religion in the Middle East Vol. I.2.L.: 1969. P. 405.]. В других признается, что "ислам относится к меньшинствам справедливо" [2] [Smith W.C. Islam in Modern History. L.: 1963. P. 86.].
И опыт национально-освободительной борьбы, и забота о государственной стабильности подталкивали многих мусульманских лидеров к осознанию важности нормализации межконфессиональных отношений в развивающихся странах. Однако в исламской проповеднической практике времен независимости идея межконфессионального диалога пробивала себе дорогу с большим трудом и медленно, особенно в отношении западнохристианских Церквей. Сказывались и догматические расхождения, и настороженность мусульманских масс, и память о пособничестве этих Церквей в колонизации Востока. С мертвой точки идея контактов с инаковерующими стала сдвигаться в "мире ислама" с конца 60-х гг.
Особенно активную роль в этом процессе сыграли и играют Организация исламской конференции (ОИК) и Лига исламского мира (ЛИМ). И мало кто может соперничать с ними, прежде всего с ЛИМ, но мобилизации усилий служителей культа и религиозных деятелей, которые благодаря наличию и крупных денежных средств и четко разработанной программе действий довольно-таки преуспели в приспособлении ислама к "духу времен", что не менее важно, — в консолидации "правоверных" на общей платформе верности заветам Корана и традиционно-мусульманскому наследию.
Деятельность ОИК и ЛИМ развивается под девизом "исламской солидарности". Эффективность таких усилий имеет солидную финансовую, нефтедолларовую основу. Ее стабильность в немалой мере обеспечивается преобладанием в руководстве обеих организаций представителей Саудовской Аравии. Наличие значительных денежных средств уже само по себе снимает многие трудности в деле расширения и упрочения организационной структуры ОИК и ЛИМ, активизации идеологической, проповеднической работы, ее кадрового обеспечения, притом на самом высоком профессиональном уровне.
С конца 50-х гг. наметилось разрастание мусульманских общин в странах Северной Америки (США, Канада) и Западной Европы, что также оказывает значительное воздействие на общий уровень современной исламской проповеднической деятельности. Проживая не только в ином конфессиональном, но зачастую в ином цивилизационном окружении, мигранты из восточных регионов традиционного распространения ислама волею судьбы вытолкнуты в непривычный для себя мир. Как бы они к нему не относились, хотя бы внешнее соблюдение общепринятых норм — залог выживания в новых условиях. Связи, которые иммигранты поддерживают с родиной, остаются каналами ознакомления бывших соседей-земляков с тем, что происходит за пределами "исламского мира".
— 160 —
Мусульмане здесь сталкиваются с сильным давлением при выполнении своих религиозных предписаний. Профессор исламской истории Массачусетского университета Э. Хаддад пишет, что мусульманская колония в Америке напугана усилением расизма по отношению к их религии. Очень часто у мусульман США возникают трудности и критические ситуации при совершении полуденной и вечерней молитв. Есть проблемы и при необходимости совершить пятничный намаз из-за недовольства работодателей. Согласно данным Американского института по делам ислама, в стране проживает 2,5 млн мусульман, количество мечетей достигает 600, они разбросаны по 46 штатам. Только в одном штате Нью-Йорк имеются 82 мечети, а в Калифорнии — 59 [1] [Ахбар аль-алям аль-ислами. 1986, № 995. 10 ноября. С. 8.]. Но требуется еще большее количество мечетей, так как, по словам представителей Национального мусульманского центра в Вашингтоне, процент лиц, принявших ислам, неуклонно растет. По заявлению профессора Э. Хаддада, численность белых американцев, принявших ислам, колеблется между 50—75 тыс. человек, 15% из них перешли из иудаизма, 40% — из католицизма [2] [Там же.]. По прогнозам американских исследователей, если рост мусульманской колонии будет сохраняться на теперешнем уровне, то ислам к 2015 г. значительно укрепит позиции второй религии в США после христианства.
Быстрое распространение ислама в мире отмечает и мусульманский проповедник Мухаммед Махди Акиф, директор исламского центра в Мюнхене: сейчас численность мусульман в Германии оценивается в 2,5 млн человек, большинство из них составляют турки, затем идут арабы и другие национальности. Проповедью ислама в стране руководит ряд исламских центров, разбросанных по различным районам Германии, и даже в ряде деревень имеются места для совершения намаза. Наиболее крупные исламские центры находятся в Мюнхене, Торнбарке, Берлине и Франкфурте. Так, центр в Мюнхене занимается различной деятельностью, но прежде всего в 1981 г. была организована школа (медресе). Сейчас в ней имеется шесть классов начального этапа и обучаются здесь дети из 14 государств. Через год-два дети свободно говорят на двух (арабском и немецком) языках. Мусульманская школа является официально признанной федеральным правительством.
И в Италии растет число лиц, обращающихся в ислам. В Риме в 1987 г. появилась первая мечеть, крупнейшая в Европе: тринадцать куполов и минарет. Двери ее открыты для 50 тыс. мусульман, живущих в столице. Это прежде всего арабы, африканцы, выходцы из Азии, но есть среди них и новообращенные итальянцы. "Чивильта Католика", авторитетный журнал римских иезуитов, посвятил три редакционные статьи "пробуждению ислама". Главным в этом процессе была названа политика всемирных исламских центров по обращению Запада в ислам.
— 161 —
В Испании (в Гранаде) в 1975 г. возникла мусульманская община, в чьи планы входила реставрация ислама в Андалусии. В настоящее время там насчитывается не менее 700 мусульман, многие из них — это бывшие троцкисты, хиппи, феминистки. Если в Испании обращение в ислам происходит на почве религиозного неправомыслия, то в Германии, напротив, преобладает фундаментализм, в Англии наиболее распространена суфийская мистика. В Швейцарии есть последователи эзотериста Р. Генона, во Франции новообратившиеся — это видные люди в области культуры и политики. В одной только Франции обратившихся в ислам, по словам имама Парижской мечети, насчитывается 200 тыс., при том что численность мусульман-эмигрантов, в основном из северной Африки, достигает 3 млн. В Италии же эти темпы ниже, но, согласно подсчетам, эмигрантов мусульманского вероисповедания насчитывается в настоящее время около 300 тыс.
По словам принявших ислам, привлекательность этой религии состоит в том, что она являет собой простую веру, успокаивающую, без Церкви, а следовательно, и без посредничества между Аллахом и народом, без разделения между Богом и кесарем.
Реформация ислама и изменения в проповедничестве
Своеобразным, но вместе с тем четким рубежом в деятельности мусульманских проповедников явился конец добуржуазного периода и начало эпохи капиталистического развития, когда большинство районов Востока пребывало в состоянии колоний и полуколоний западных держав. Тогда-то наступила пора сущностных перемен в содержании, методах и задачах этой деятельности.
Мусульманское реформаторство в своем классическом варианте начиналось с максимального использования привычно традиционной формы, причем больше в сфере массовой пропаганды и меньше в организации. Главным достижением первых реформаторов была модернизация догматики, которая касалась религиозно-мировоззренческих и этико-аксиологических ориентиров в приближении их к мирским запросам современности и некоторой "рационализации".
Разрабатывая традиционные для мусульманской мысли сюжеты (о предопределении, о роли божественного замысла в детерминированности воли человека и его судьбы, о благочестии и грехе, добре и зле и т.д.), реформаторы отличались от своих предшественников рядом характерных взаимосвязанных черт. Прежде всего это порицание устаревших морально-ценностных ориентиров, акцент на том, что выполнение верующим долга перед богом исключает любое посредничество,
— 162 —
в том числе со стороны духовных авторитетов, признание важности заботы не только о потустороннем, но и о земном бытии.
В выступлениях, ориентированных на широкие народные массы, реформаторы начинали высмеивать схоластику и "слепую веру", взывая к убедительным жизненным примерам Им противопоставлялись как рационализм и здравомыслие в житейских делах, так и "вера разумная", сопряженная с познанием в религиозных и общеобразовательных предметах. Ссылками на пример пророка Мухаммеда и его ближайших сподвижников создавался идеал мусульманина, чье благочестие поддерживалось не только ревностным выполнением долга перед богом и культа, но также добрыми делами в мире сем, инициативой, предприимчивостью. В итоге таких усилий отрабатывались и пропагандировались новые исламские этико-ценностные установки. Так, прежняя традиционно-исламская концентрация внимания на этических проблемах индивидуальной и семейной жизни уступала место выходу на первый план социальной проблематики. А это имело немаловажные последствия.
Реформаторское движение выдвинуло и сформировало новый тип исламского проповедника и наставника. Им мог быть начинающий предприниматель, коммерсант, представитель нарождающейся восточной интеллигенции (врач, учитель, литератор, публицист и издатель), организатор и руководитель разного рода массовых объединений (просветительских, благотворительных, молодежных, женских, предпринимательских, профсоюзных). То был носитель не только религиозно-традиционных, но и общеобразовательных знаний, нередко прикладного характера.
В массовое сознание религиозно-реформаторские новшества внедрялись, однако, с большим трудом и крайне медленно. Слишком сильна была тормозящая инерция бытовых привычек и укоренившихся стереотипов миропонимания. Слишком велик еще был потенциал духовных авторитетов, верных старой традиции (служителей культа, богословов-правоведов, шариатских судей и религиозных наставников-учителей), которые отнюдь не собирались уступать место глашатаям новых идей, норм поведения и т.д. [1] [См. подробнее: Степанян М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. — М.: Наука, 1982.].
Рис. Крутящиеся дервиши
— 163 —
В реформаторском подтачивании старых устоев видели угрозу своим традиционным привилегиям мусульманско-феодальные круги, родоплеменная знать. Зачастую возникала ситуация борьбы "отцов и детей", когда приверженное традициям прошлого старшее поколение ополчалось на молодых ниспровергателей "обычаев предков".
Да и сами реформаторы едва ли не изначально не были едины. Внутриреформаторские отличия все четче обнаруживали себя по мере того, как разработка религиозно-мировоззренческой, этико-ценностной проблематики дополнялась выдвижением осовремененных идеалов мусульманского общества и государства. Эти идеалы, в свою очередь, так или иначе сопрягались с задачей политической независимости и социального возрождения народов, исповедующих ислам. Опора на религию как духовную, культурную традицию в интересах формирования национального сознания и консолидации восточного общества позволяла в одних случаях, действительно, обращаться к народным традициям, а в других — просто подменять их религиозно-националистическим (порой и шовинистическим) истолкованием.
Одно из центральных мест в реформаторском обращении к массам верующих стала занимать идея единения ислама и политики. В подкрепление ее приводился тот факт, что именно пророк — основатель новой религия, глава религиозной общины— стал ее духовным и политическим главой, олицетворяя неразделимость духовных, религиозных и светских политических функций. В памяти единоверцев воскрешались события мусульманской истории, связанные с ролью ислама в преодолении родоплеменной раздробленности аравийских арабов и создании могущественного централизованного государства-халифата.
По мере того как мусульманские националисты пытались, удерживаясь в рамках канонической догматики, определить свою позицию в отношении актуальных проблем национально-освободительной борьбы, они сталкивались с немалыми трудностями. Особо сложными были поиски подступов к решению таких узловых вопросов, как национальное и социальное освобождение. В первом случае приходилось выискивать место для самого понятия "национальная общность" в рамках веками идеализировавшегося мусульманской традицией "мира ислама", охватывавшего всех мусульман вне зависимости от их этнической принадлежности. Во втором случае следовало преодолеть инерцию традиционно-религиозного мышления, согласно которому социальные связи ставятся в полную зависимость от воли Бога, так что отношение человека к Богу представляется наиважнейшим, стоящим неизмеримо выше общественных отношений.
Как ни трудно приходилось многим мусульманским националистам в общении с традиционно настроенными соотечественниками-единоверцами, значение их деятельности нельзя недооценивать. Религиозный по форме национализм практически оказывался наиболее действенным средством переориентации массового сознания
— 164 —
с разного рода локально-партикуляристских лояльностей (узкоэтнических, сословных, родоплеменных и т.д.) на общенациональные цели. Но очень немногие из разделявших идеи такого национализма переходили затем к осознанию (и еще реже к проповеди) первоочередности сплочения всех соотечественников-борцов против колониализма на платформе патриотической консолидации, не зависящей от религиозных, этнонациональных и иных различий. В большинстве случаев основной акцент делался на исламе, в результате чего возникали немалые трения, а нередко вносился и прямой раскол в национально-освободительную борьбу там, где имелось и немусульманское население.
Обнаруживалась еще одна закономерность: чем решительнее совершалось обновление исламских установлений, тем большее место в модернистско-массовой работе отводилось делу разгерметизации духовного мира остальных единоверцев, их высвобождению из-под гнета устаревших представлений, идеалов и норм быта. Та же разгерметизация сопровождалась проникновением не только исламских реформаторских и национальных (националистических) идей, но и веяний секулярного мира. Другое дело, что в мусульманских массах, как правило, еще не было готовности к их восприятию. Более того, имела место нерезкая негативная реакция на секуляризм. Это поддерживалось тем обстоятельством, что многие его первые проявления в мусульманском мире возводились местным массовым сознанием к влиянию "христианского Запада".
Такие настроения обязательно учитывались реформаторами, поскольку их выступления были рассчитаны на широкие массы верующих. Это находило отражение не только в традиционалистском облачении новых идей, но в практике своеобразного перебрасывания мостов между ними (особенно тогда, когда в ход шли заимствования из светской западной общественно-политической теории и практики). Идея парламентской демократии и народовластия, например, увязывалась с принципом щура. Рассуждения об "исламской справедливости", которая отождествлялась с выплатой "закята", сопровождались проведением параллелей между исламом и социализмом, популяризацией "исламского социализма" и т.д. Все это происходило в разных странах и регионах неравномерно, несинхронно, с неодинаковой интенсивностью. Многие отдаленные местности и глухие уголки и вовсе были обойдены реформаторскими веяниями.
Положение стало несколько выравниваться лишь после краха колониальной системы на мусульманском Востоке, когда там активизировались и рыночные отношения, и духовная жизнь, и общественно-политические процессы. Особое значение имело то, что во многих молодых, развивающихся государствах к власти приходили сторонники секулярной государственности и курса на "догоняющее Запад развитие". Из представителей мусульманских движений наиболее близкими к таким официальным кругам оказывались, как правило, реформаторы прозападного направле-
—165 —
ния, чья позиция была ближе всего к правительственной стратегии. Эта близость обеспечивала больший доступ к властным структурам, к средствам массовой информации и иным каналам формирования общественного мнения, заметно активизировавшихся в годы независимости. Она не проходила бесследно для разработки и последующей популяризации модернистских концепций "исламской демократии", "исламского социализма", "исламской экономики" и др. Многие из идей, составлявших основы этих концепций, вели свое начало еще с эпохи колониальной (полуколониальной) зависимости мусульманского Востока. Однако тогда они не имели простора для выхода на массовую аудиторию, чей кругозор сдерживался шорами традиционно-религиозного миропонимания и мировосприятия.
В обстановке послеколониального развития в целом ускорялись перемены в условиях существования и образе мыслей мусульманина. Процесс интернационализации потребностей и потребления в ходе приобщения Востока к научно-технической революции, демократизации образования, распространения средств массовой информации способствовал становлению нового взгляда на мир, менял отношение человека к основным жизненным проблемам и нормам поведения. Тем самым создавалась более благодатная, нежели в прежние времена, почва для массового восприятия реформаторских идей. Но не все из них смогли удержаться "на плаву" к исходу 60 — началу 70-х гг. Речь идет о прозападно-модернистском направлении, чье попадание в полосу кризиса и массового неприятия в верующей среде было обусловлено следующими факторами: во-первых, выявившейся к тому времени несостоятельностью стратегии равнения на Запад, его экономическую и общественно-политическую практику и теорию; во-вторых, той политизацией и идеологизацией модернистских учений, которая привела к распрям в рядах их сторонников, к взаимным обличениям в "злоупотреблении исламом" и т.п.; в-третьих, чрезмерным рвением ряда модернистов по части светских заимствований, что вынуждало верующих сомневаться в исламском характере столь модифицированных доктрин, установок, положений.
На этом фоне в мусульманском проповедничестве громче зазвучали голоса традиционалистски настроенных "охранителей
Рис. Новая мечеть в сирийском городе
— 166 —
веры", особенно из числа лиц, подвизающихся на духовном поприще. Формально в унисон с ними заговорили и многие из глашатаев "возрождения ислама" по реформаторскому прототипу. Активизация таких выступлений поддерживалась многими объективными и субъективными факторами. Здесь и рост социальной напряженности в обстановке как распада (или стагнации) традиционных укладов, так и становления рыночной экономики. Здесь и экономические успехи Саудовской Аравии, Ливийской Джамахирии, а также демонстрационный эффект "нефтяного бума" в странах мусульманского мира [1] [Humphreys R., S. Islam and political values in Saudi Arabia, Egypt and Syria. // Middle East Journal. 1979, vol. 33. P. 17.]. Здесь и приход к власти в ряде государств таких режимов, которые взяли курс на "исламизацию" общества, экономики, культуры, всего политико-правового устройства.
И традиционалисты, и реформаторы-"возрожденцы" выступали внешне единым строем, проповедуя принцип неразделимости религии и политики. Эта проповедь прямо проецировалась на соответствующие представления широких верующих масс [2] [См.: подробнее: Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат, 1990.]. Из этих представлений как бы выпадало, не будучи до конца освоенным, то, что фактическое разделение религии и политики уже имело место в истории мусульманских государств. В данной ситуации оказывалось применимо замечание одного исламоведа:"... ислам — это то, что делали, что делают и что будут делать из него мусульмане" [3] [Rodinson M. Islam — facteur de conservatisme ou de progres. — P.: Pouvoirs, 1980. P. 32]. Главное, что отличало ре-форматоров-"возрожденцев" — активная разработка концепции "государства ислама" по параметрам "фундаментальных исламских ценностей".
Существенным является и тот факт, что религиозные деятели разрабатывают и в настоящее время модели "исламского государства", предлагают пути для консолидации уммы, обосновывают права человека с мусульманских позиций, выдвигают теории "международной исламской солидарности" и "нового исламского экономического порядка". При этом следует подчеркнуть националистический характер идеологий "возрождения ислама" и способов возврата к фундаментальным ценностям. Религиозное возрождение идентифицируется нередко с культурным и национальным возрождением.
Ход нынешних мусульманских дебатов о духовном стержне и нравственно-ценностных ориентирах человеческого бытия свидетельствует, что в современном исламе пробивает дорогу та же тенденция, что и во многих вероучениях. Ее суть состоит в переключении основного внимания верующих-мусульман на земные проблемы: на размышления о смысле жизни, о правах и обязанностях человека, о мере его свободы и ответственности.
— 167 —
Контрольные вопросы
1. Почему проповедническая деятельность исторически является основной формой существования ислама?
2. В каких сферах происходили контакты между христианством и исламом в Средние века и в эпоху Возрождения? Какое значение они имели для экономического и культурного развития европейских и арабских стран?
3. Как складывались отношения между христианским миром и мусульманами в сфере политики? Какие исторические факторы влияли на эти отношения?
4. Как крах системы колониализма и образование суверенных арабских стран сказались на проповеднической деятельности ислама?
5. Какое значение для развития ислама имеет расширение мусульманских общин на Европейском и Американском континентах?
6. Назовите общие черты и основные различия в проповедничестве ислама классического и реформаторского вариантов.
7. Почему потерпело поражение прозападно-модернистское направление в исламском проповедничестве?