А.И. Екадумов
ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828-1910) -
русский писатель и мыслитель. Автор произведений
- идейных манифестов "Исповедь" (1880-1882) и "В
чем моя вера?" (1883), а также художественных
сочинений "Война и мир", "Анна
Каренина", "Воскресение" и многих других.
Избрав основным предметом творчества
"диалектику человеческой души", Т. обосновал
возможность мучительного обретения человеком
полной гармонии со своей подлинной сущностью,
достижения им высочайшего градуса нравственного
самосовершенствования посредством приобщения к
естественной, общинной, трудовой жизни народа,
посредством органичного слияния с природой, ее
музыкой и ритмами. Будучи во многом синхронными и
созвучными с теоретическими разработками
коммунистического толка Маркса, искания Т.
оказались полярно противопоставленными им.
Убежденность Т. в неизбывном зле, приносимом
людям современной цивилизацией; пагубности
любых форм общественного насилия (как
государственного, так и
радикально-освободительного); лицемерии
современной культуры и ортодоксальной церкви,
умножающих личные несчастья, духовное
порабощение и взаимную отчужденность людей, -
привела его к идеалам коммунизма раннего
христианства. Установление царства Божьего на
Земле, полное отречение от себя и своих близких
ради служения Богу и ближнему - составили
индивидуальный жизненный пафос личной судьбы Т.
В итоговом труде "Путь жизни" Т.
сформулировал основания учения о ненасилии: 1)
существует заблуждение, что одни люди могут
насилием устраивать жизнь себе подобных; 2)
борьба со злом посредством насилия недопустима,
поскольку люди по-разному определяют зло; 3)
насилие не является действительным средством
решения проблем; 4) государство основано на
насилии; 5) насилие и "суеверие насилия"
ведет к губительным последствиям; 6) "только
непротивление злу насилием приводит
человечество к замене закона насилия законом
любви". Творчество Т. оказалось не только
созвучным, но и во многом предвосхитило наиболее
типичные тенденции европейской философской
рефлексии и мировой мснталыюсти 20 в.
Иррационализм действий значительных масс людей,
сопряженный с абсурдом индивидуальных
умонастроений так называемых лидеров; трагизм
противостояния мятущейся человеческой
индивидуальности "общепринятым" (а,
следовательно, лично никому не пригодным) нормам
морали; пафос прощения ближнего и лишь таким
образом обретения индивидуального личного
спасения - оказались гениальными
"опережающими отражениями" идей
экзистенциализма, гандизма, неофрейдизма и др.
АЛ. Грицанов
ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. в 1928) -
американский социолог, философ и
публицист-футуролог. Основные сочинения: "Шок
будущего" (1970), "Культурные потребители"
(1973), "Доклад об эко-спазме" (1975), "Третья
волна" (1980), "Предварительные заметки и
перспективы" (1983), "Восприимчивая
корпорация" (1985) и др. Автор одного из вариантов
концепции постиндустриального общества.
Считает, что историческая эволюция не может быть
описана в виде процесса линеарного, плавного
развития, а осуществляется через социальные
противоречия и конфликты, которые, однако, не
хаотичны, а укладываются в общую картину
изменений, протекающих через некие интервалы,
дискретности. Этот процесс можно уподобить вечно
живому океану, через который время от времени
перекатываются огромные волны, втекая в поток
изменений всех людей, которые вследствие этого и
становятся участниками циви-лизационных
трансформаций. В общественном развитии, по Т.,
взаимодействуют четыре сферы: техно-, социо-,
ин-фо- и психосфера, но решающую роль в
волнообразном потоке изменений играет первая из
них. Поэтому источником и движущей силой
нововведений в обществе выступают
технологические революции. В зависимости от
характера такой революции определяется и
сущность возникающей на ее основе цивилизации. В
результате развертывания первой
технологической революции - аграрной (по Т.) -
возникла гигантская волна сельскохозяйственной
цивилизации. Основополагающие признаки этой
цивилизации таковы: 1) земля - основа экономики,
семейной и политической организации, культуры; 2)
господство простого разделения труда и
связанное с этим наличие нескольких четко
определенных каст и классов: знать, духовенство,
воины, рабы или крепостные крестьяне; 3) жестко
авторитарная власть; 4) сословное положение -
определяющий параметр социального статуса и
индивида и социальной группы; 5) экономика
децентрализована, т.к. каждая община производит
большую часть того, в чем испытывает нужду. На
смену этой цивилизации на гребне Второй волны
приходит новая, индустриальная цивилизация. Ее
символом становится заводская труба, главным
двигателем - мускульная сила работников
промышленного производства, которые становятся
придатками машины, порождающей гигантизм и
единообразие (массовидность) во всех сферах
жизни, включая труд, культуру, образ жизни.
Индустриально-заводской тип производства
продуцирует машины и их системы, создающие новые
машины, а это открывает двери для массовой
продукции, массового распределения, массовой
торговли и массовой культуры. В соответствии с
этим и социосфера, базирующаяся на
индустриальной техносфере, приспосабливается к
жизни лю-
дей, связанных с фабричным
производством: возникающие с ней нуклеарная
семья, корпорации, массовое образование (школы,
вузы), клубы, библиотеки, церкви, профсоюзы,
партии, искусство и даже правительство,
становящееся политическим эквивалентом фабрики,
строятся по принципу массовидной иерархической
структуры и ориентированы на рынок, т.е. н'а
анонимного потребителя. Индустриализм
расслаивает единство общества, разделяет две
половины целостной человеческой жизни -
производство и потребление, создавая образ
жизни, наполненный экономической
напряженностью, социальными конфликтами,
семейными драмами и психологическими
недомоганиями. Все эти социальные пороки
проистекают из действия шести взаимосвязанных
принципов индустриализма, программирующих
поведение миллионов людей: стандартизации,
специализации, синхронизации, концентрации,
максимизации и централизации. Ныне
индустриальная цивилизация изжила себя по
многим причинам, из которых основными являются
две: 1) биосфера больше не в состоянии выдерживать
беспрерывные и неконтролируемые индустриальные
атаки; 2) мы не можем больше бесконечно полагаться
на невосстановимую энергию, являющуюся главной
предпосылкой и субсидией индустриального
развития. В пределах индустриальной цивилизации
во второй половине 20 в. возникла и начала ее
захлестывать Третья гигантская волна
технологических и социальных трансформаций.
Последняя вызвана нарастающим и повсеместным
распространением компьютеров, лазерной техники,
биотехнологии, генной инженерии, информатики,
электроники, теле- и видеокоммуникаций,
составляющих базисные отрасли
постиндустриального производства. Возникает
новая энергетика, базирующаяся на обновляющихся,
а не на истощающихся источниках. В отличие от
индустриального производства, в котором
главными были мускулы и машинная технология, в
развитых отраслях постиндустриального
производства главными становятся информация,
творчество и интеллектуальная технология. На
смену пролетариату, являвшемуся придатком
машины, приходит по Т., "когнитариат", т.е.
интеллектуальный работник, обладающий
мастерством и информацией, которые составляют
набор его духовных инструментов, позволяющих
квалифицированно и эффективно работать со все
более сложной и разнообразной информацией. В
процессе преобразования предприятий Второй
волны в предприятия Третьей волны возрастает
безработица, из различных видов которой наиболее
распространенными становятся структурная,
технологическая и временная, связанная с
коренными технологическими преобразованиями
основ производственной деятельности, содержания
и характера труда. Происходит воссоединение
разделенных индустриализмом производителя и
потребителя, возникает новый тип работника -
"произтребитель": потребитель более активно
вовлекается в производство, в принятие
управленческих решений. В этих условиях на
каждый доллар, вложенный в экономику Третьей
волны, должно приходится несколько долларов,
вкладываемых в человеческий капитал - в обучение,
образование, переучивание работающих,
переселение, социальную реабилитацию,
культурную адаптацию. Самое важное здесь -
трансформация не машин, а людей, перевооружение
их сознания, переход к пониманию первичной
значимости культуры в жизни человеческих
сообществ. Одновременно с преобразованием
техносферы происходит революционизация
инфосферы. Эволюция производства
демассифицирует умы и культуру. Мир в целом
перестает казаться машиной; он заполняется
инновациями, для восприятия и понимания которых
необходимо постоянное развитие способностей,
непрерывное образование, широкомасштабное
мышление, подвигающее человека к граням новой
эры синтеза, к пониманию связей между событиями,
которые на поверхности кажутся независимыми
друг от друга, но в сущности составляют звенья
единого целого. Разумеется, столкновение Второй
и Третьей циви-лизационных волн не проходит
безболезненно. Если из противоречий
зарождающейся индустриальной и
сельскохозяйственной цивилизации возникли
многочисленные революции, контрреволюции и
войны второй половины 18- 20 в., то из столкновения
Третьей волны со Второй проистекают
экономический кризис, вызванный хищническим
отношением к природе с губительными
последствиями для человечества, опасность
"электронного смога", информационное
загрязнение, борьба за интеллектуальные ресурсы
("инфовойны"), широкое распространение
психических заболеваний. Чем активнее и
целеустремленнее человечество станет
вовлекаться в глобальную революцию Третьей
волны, несущую ему с собой "первую
действительно гуманную цивилизацию в известной
нам истории", считает Т., тем эффективнее будут
разрешаться возникающие в процессе этого
перехода противоречия и конфликты, тем
масштабнее станут создания ценностей за
пределами рынка. Разносторонние уровни и формы
индивидуальной и групповой идентичности
позволят человеку более быстро, эффективно и
безболезненно адаптироваться к ускоряющимся
трансформациям в техносфере, экономике и
культуре.
Е.М. Бабосов
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность
мировоззрения дописьменных и официальная
идеология традиционных обществ, состоящая в
идеализации и абсолютизации традиции. 2.
Социально-философская доктрина или отдельные
консервативно-реакционные идеи, направленные
против современного состояния культуры и
общества и критикующие это состояние в связи с
его отклонением от некоего реконструированного
или специально сконструированного образца,
который выдается за исторически изначальную, а
потому идеальную социокультурную модель,
сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего
- эзотерического. Эти два значения смысла термина
"Т." имеют между собой нечто общее и в то же
время отличаются друг от друга. Т. во втором
значении представляет собой сублимацию и
теоретическое оформление идеалов, систем
ценностей, представлений, стихийно
складывающихся и сознательно культивируемых в
тех обществах, которые превращают особо
препарированную традицию в свой эталон. Поэтому
естественно, что оба значения объединяет такая
общая черта, как повышенная заинтересованность в
максимально устойчивом, всеобъемлющем,
сакральном порядке, исходящем от некоего
предвечного источника (первопредка, культурного
героя, бога, абсолюта, изначальной традиции). В то
же время, оба значения отличаются друг от друга
по типу и степени рационализации проблем
традиции. Принято считать, что архаические
общества не осознают проблемы сохранения
наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а
та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом,
неизменность которых "гарантирована"
мифологическими парадигмами периодического
возвращения правремени, вследствие чего и
происходит восстановление изначального порядка.
На "мифологическом" этапе развития
представлений о непрерывности традиции
рефлексия по поводу противодействия изменениям
либо отсутствует, либо очень слаба. Это - Т. без
традиционалистов, если под таковыми понимать
группу людей, которые пытаются поставить и
осмыслить эту проблему. В результате указанную
особенность мировоззрения примитивных обществ
рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон
предлагает именовать ее "традиционизм"), или
обозначают термином "дорефлективный Т."
(Аверин-цев), "примитивный Т." (Э.Шилз).
Появление "рефлективного Т." (Аверинцев) или
"идеологического Т." (Э.Шилз) в зависимости
от теоретических предпочтений исследователей
связывают как с идейными течениями
Средневековья, когда сложилось более или менее
структурированное самосознание культуры, так и с
концом XVIII в., когда философы Просвещения посеяли
глубокие сомнения в традиционных истинах, и
произошел решительный разрыв с прошлым в
результате Великой французской революции.
Однако общим в этих предпочтениях оказывается
признание того, что в соответствующую эпоху
налицо не только мировоззренческий кризис, но и
идеологически оформленная защитная реакция на
неотвратимо наступающее будущее со стороны тех
мыслителей, которые крайне негативно
расценивают его тенденции и перспективы. Именно
ускорение урбанизации на этапе складывания
национальных государств и глобализация
индустриальной культуры в эпоху формирования
новой системы взаимодействия религиозной и
светской культуры сопровождались невиданным
мировоззренческим кризисом, вызванным
осознанием кардинальных изменений одновременно
в социальной, экономической, геополитической,
идеологической и даже природной (как это
казалось современникам) сферах. В такие времена,
несомненно, появляется или обостряется
потребность в обосновании самотождественности
культуры (культурной идентичности), в
конструировании и выдвижении на первый план
такого закона развития, который заведомо не
допускал бы прерывистого развития ни одной из ее
сфер. Основной целью средневекового Т.
становится именно упорядочение
модернизирующегося, а потому пришедшего в
беспорядок мира. В эту историческую эпоху
отличительными особенностями
традиционалистских доктрин Востока и Запада
являются, прежде всего, моноцентризм и
авторитаризм. Проект формирования
централизованного государства, опирающегося на
принципы Т., требовал признания некоего
единственного источника мира, поставленного над
становящимися все более партикулярными
системами ценностей различных социальных групп,
в чем усматривалась именно угроза традиции в
качестве модели прежнего единства. Такой
источник притязает на роль онтологического,
смыслового и ценностного центра и, тем самым,
высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при
этом служат различные варианты концепции
абсолюта, от которого как от источника высшего и
вечного закона исходят главные принципы
устройства мира - порядок, лад, гармония,
проявляющиеся и конкретизируемые в законах
государства. Необходимостью объединения
разрозненных, "не ладящих" между собой
частей модернизирующегося государственного
организма обусловлена такая отличительная
особенность средневекового Т., как каноничность.
Идея канона также вытекает из требования
подчинения всех компонентов универсума некоему
единому началу, но в данном случае на первый план
выходит его нормативный аспект, считающийся
неизменным. В области государственного
устройства роль канона играет кодекс, в духовной
сфере - культ. Легитимность моноцентризма,
авторитаризма и каноничности считается
обеспеченной тем, что они осеняются высшими
нормами, обоснованными религиозной традицией.
Поэтому в соответствии с различиями в толковании
сущности сакрального в позднем Средневековье
выделяются такие разновидности рефлективного Т.,
как конфессиональный и внеконфессио-нальный. Тем
самым становится ясно, что многие
социально-политические проекты позднего
Средневековья и Ренессанса, называемые
утопическими и потому считающиеся обращенными в
будущее, на самом деле существенным образом
опираются на идеологию Т. Т. XVIII в. вырастает уже
из чувства тотального распада всякого порядка,
так что даже позднее Средневековье на этом фоне
выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда -
яростная критика основ рационалистической
философии, которую Т. считает главной виновницей
такого положения вещей. Родоначальником этого
вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет
"Размышления о революции во Франции...", в
котором он обвинил французских просветителей в
уничтожении строгой общественной иерархии -
основы порядка и нормального функционирования
всей социальной системы. По мнению Берка, идеи
просветителей рано или поздно подорвут
традиционные отношения между социальными слоями
и индивидами, обеспечивающие стабильность
общества, и человек окажется в состоянии
одиночества и будет испытывать неизбывный страх
перед миром. В этом же духе были написаны многие
произведения Л.Бо-нальда, У.Вордсворта,
С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж. де Ме-стра, Новалиса,
Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе
рефлективный Т. характеризуется, в первую
очередь, преобладанием идеологии
антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому
его можно назвать идеологическим Т. (Манхейм
обозначает его просто термином
"консерватизм"). Следующий всплеск
специфического интереса к проблеме традиции
связан с реакцией романтизма на соответствующую
ему современность. Натурализм, опиравшийся в
эпоху Просвещения на концепцию разумной
человеческой природы, в романтизме принимает
форму веры в истинность и универсальность
человеческой культуры, которая трактуется по
аналогии с природным космосом в качестве
всеохватывающей и всесильной антропной сферы.
Задача сакрализации культуры, столкнувшись с
негативным отношением романтиков ко времени
своего исторического существования, породила
проблему поиска критерия и образца
"истинной" культурной традиции именно в
прошлом. Пафос просвещения светом
"естественного" разума превратился в
страсть искателей священного огня. В это время Т.,
в отличие от консерватизма, не только не
исключает из своей картины мира социальных
изменений, а, наоборот, осознает факт, что человек
отныне поставлен перед множеством нравственных,
социальных, политических, экономических
альтернатив, и в связи с этим задача "пророков
прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к
правильному выбору. Однако, несмотря на
декларирование безусловной ценности традиции,
романтики объективно способствовали ее
десакрализации: коль скоро традиций много,
возникает ситуация выбора лучшей и,
соответственно, критики остальных. В этом смысле
рефлективный Т. романтиков - характернейший
продукт разрушения традиционной культуры.
Указанное обстоятельство не осталось
незамеченным наследниками романтиков -
традиционалистами XX в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде
и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных
основ некоей подлинной, единой для всего
человечества Традиции, обеспечивающей
непрерывность определенного состояния культуры.
Противопоставление прошлого настоящему они
основывали на радикальном неприятии самой
идеологии историзма, чему способствовали и
наличные социально-исторические условия. На
место линейной концепции истории и идеи
прогресса они с редким единодушием стремились
поставить архаическую концепцию циклического
времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории,
сопровождающийся индустриализацией,
социальными и национальными конфликтами,
выходом на сцену истории "человека-массы",
породили в интеллектуальной среде
континентальной Европы разнообразные
оборонительные идеологии, которые их сторонники
предлагали в качестве панацеи от ужасов
современного мира. В этом время Т. складывается в
стройную доктринальную систему, постепенно
обретающую академическую респектабельность во
Франции и некоторое политическое влияние в
фашистской Италии и нацистской Германии.
Глобальный субстанциалистский историзм Нового
времени оказался особенно сильно
дискредитирован после двух мировых войн, что
вызвало вполне отчетливую реакцию - недоверие не
только к классической философии истории, но и к
историзму вообще. И хотя очевидно, что
нигилистические попытки обойтись без
"Истории" или подняться над историческим
существованием являются одной из форм осознания
существования истории, интерес философов XX в.
оказался направленным именно на внеисторические
и надысторические структуры культуры. Отличием
этого этапа философского Т. являются
оригинальные методологические подходы (в
частности, архаизация и ориентализация метода
философствования) и то, что традиционалистское
учение усилиями названных выше мыслителей
превратилось в стройную социально-философскую
систему. Идея возможности установления
внеисторического социального порядка в
современном обществе трансформировалась в идею
необходимости возврата к архаике, а это создало
ту историческую точку, через которую проходит
граница, разделяющая философский консерватизм XIX
в. и философский архаизм (Тойн-би) или
интегральный Т. (Генон). Представители
интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с
современными тенденциями западно-европейской
философии, а также с восточными и западными
религиозными, гностическими и оккультными
теориями (многие из них получили иници-атическое
посвящение), переработали их применительно к
трем центральным проблемам философии культуры:
кризису современной европейской цивилизации,
роли консервативно-нормативной функции
культурно-исторической традиции, созданию основ
"новой метафизики" и
антирационалистической и антигуманистической
антропологии. Систематическая разработка этих
проблем обусловила необходимость написания
трудов по остальным разделам философии. Не
довольствуясь, как раньше, простым осуждением
антифеодальных революций и чисто теоретическим
уровнем тематизации проблемы новаций (через
образы "щелей", "провалов",
"разрывов" социальной ткани),
философы-традиционалисты поставили себе цель
выявить онтологические основания любой
дискретности ("количественное(tm)") состояний
сферы сущего вообще и культуры в частности.
Разрывы в природной или культурной сферах
считаются ими следствием проявления некоего
низшего, "теневого" начала
("субстанция", "количество",
"Пракрита"), которая противостоит высшей,
"светлой" ("сущность", "качество",
"Пуруша"). Любое движение рассматривается в
качестве обусловленного взаимодействием этих
членов диады, и такое взаимодействие происходит
по принципу их единства и борьбы.
Противоположности в Т имеют трансцендентные
("сакральные") соответствия, а т.к.
трансцендентное не может быть выражено во всей
своей полноте, то язык метафизики объявляется по
преимуществу языком символов, образов и
парадоксов. При этом источником
"сакральной" диалектики и метафизики служит
гностический дуализм, который впитал в себя два
типа дуалистических концепций гнозиса -
эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и
диалектическую (платонизм, веданта). Он же -
источник антиперсонализма и холизма
традиционалистской социальной философии.
Согласно этой архаической концепции, движение
всегда регрессивно по причине нарастания
деструктивных сил количества и вследствие
объективной закономерности ("циклические
законы"). Время истории - символ такого
движения - постепенно "съедает"
пространство, являющееся символом ряда тел. Мир,
когда-то начав свое движение, тем самым
деградирует, "отвердевает", так что процесс
развития человечества сопровождается
неуклонным нарастанием "материализации".
Поэтому периодически происходят
природно-социальные катаклизмы, в результате
которых истины, ранее доступные человечеству,
становятся все более сокрытыми и недосягаемыми.
Целью движения мира, согласно Т., является
Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами,
современный мир ("мерзость запустения").
Представители Т. утверждают, что на
антропологическом уровне развитие человечества
сопровождается неуклонным уменьшением
продолжительности жизни, разрушением
нравственных ценностей и оскудением разума:
торжеством рационализма, сциентизма,
индивидуализма, демократии ("нашествие Гога и
Магога"), а в конце цикла наступает полный
распад. На основе этой теории складывается
соте-риологическая проблематика выхода из
течения истории, вследствие чего проблемы
истинности познания, формирования
традиционалистской элиты, сохранения
традиционного наследия разрабатываются в рамках
модели "возвращения к истокам". Диапазон
таких разработок весьма широк - от анализа
архаических инициатических техник regressus ad uterum
("возвращение в материнское лоно") и
платонической теории anamnesis ("воспоминание")
до психоаналитической идеи реактулизации
событий раннего детства. В качестве истока жизни,
истины, порядка и т.п. Т. рассматривает некую
Примордиальную (Изначальную) Традицию,
исторически обусловленными формами которой
являются ортодоксальные религиозные традиции
Востока и Запада (вопрос о том, какие именно
религии мира адекватны сакральному - предмет
межконфессиональной дискуссии). Познание или
узнавание ("расшифровка") символов
невыразимой Традиции производится в Т. с помощью
особого метода аналогий ("символического
метода"), который предполагает постижение
сущности феноменов посредством анализа
переживаний, являющихся результатом
интенционального выхода субъекта к неким
символическим объектам ("архетипам",
"традиционным принципам"). В результате из
различных историко-куль-турных традиций
выделяются внеисторические структуры,
имплицитно содержащие смысл, который
провозглашается обладающим всеобщим характером
и гарантирующим осмысленное человеческое
творчество. В послевоенные годы Т.,
скомпрометировавший себя связью некоторых его
представителей с фашистской идеологией,
превратился в маргинальную школу мышления, но с
середины 1970-х он вновь начинает усиленно
привлекать внимание образованной публики.
Расистски и националистически настроенная
творческая интеллигенция, творцы массовой
культуры, идеологи неоконсерватизма и
фундаментализма, представители философии
"новых правых" во Франции и неоевра-зийства
в России увидели в нем, прежде всего,
теоретическую основу для критики
"либерального гуманизма" западной культуры.
А.И. Макаров, А.И. Пигалев
ТРАДИЦИЯ (лат. traditio - передача,
придание) - универсальная форма фиксации,
закрепления и избирательного сохранения тех или
иных элементов социокуль-турного опыта, а также
универсальный механизм его передачи,
обеспечивающий устойчивую
историко-генетичес-кую преемственность в
социокультурных процессах. Тем самым Т. включает
в себя то, что передается (признанный как важный и
необходимый для нормального функционирования и
развития социума и его субъектов определенный
объем социокультурной информации), и то, как
осуществляется эта передача, т.е.
коммуникативно-трансляционно-трансмутационный
способ внутри- и межпоколенного взаимодействия
людей в рамках той или иной культуры (и
соответствующих субкультур) на основе
относительно общего понимания и интерпретации
накопленных в прошлом данной культуры (и
соответствующих субкультур) смыслов и значений.
Т. обеспечивает воспроизводство в системах
настоящей ("живой", "непосредственной")
деятельности апробированных и выдержавших
испытание временем образцов прошлой
("мертвой", "овеществленной")
деятельности, т.е. она детерминирует настоящее и
будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как
сумма условий любой социокультурной активности.
Такое понимание Т. делает это понятие применимым
практически к любым фрагментам и уровням
организации социокультурно-го опыта (как
прошлого - культурное наследие, так и настоящего),
что иногда служит основанием для отождествления
Т. и социокультурного опыта. Последнее, однако,
неправомерно, т.к. для включения в систему Т.
социокуль-турный опыт должен пройти селективный
отбор на устойчивость и относительную
массовость воспроизведения в структурах
деятельности. В узком смысле слова термин Т.
употребляется для характеристики
самоорганизующихся и саморегулирующихся
(автономичных) подсистем человеческой
деятельности и связанного с ними
социокультурного опыта, функционирование и
развитие которых не связано с
институциональными формами обеспечения через
специальный аппарат власти. Поведение
социальных субъектов, организуемое и
регулируемое с помощью Т., не предполагает
формулирование и экспликацию целей действующими
субъектами, его смыслы скрыты (даны) в нем самом.
Правомерность традиционных форм действия
обосновывается и узаконивается самим фактом их
существования в прошлом, а их эффективность
оценивается через точность следования принятому
образцу. Такой вид Т. можно назвать аутентичной,
"первичной", нерефлексивной Т. Она
транслируется как непосредственно-практически,
через воспроизведение определенных форм
действий и следование определенным
регламентирующим правилам поведения (ритуал),
так и устно через фольклор и мифологию. Все
элементы Т. пронизаны символическим содержанием,
отсылают к закрепленным в той или иной культуре
смыслам и архетипам. Утрата смысловых
компонентов в ритуальной форме бытования
аутентичной Т. редуцирует ее до уровня обычая как
постоянно и массово воспроизводимой формы.
Данный вид Т. статично репродуцирует прошлое и
способен только к экстенсивному развитию,
отбирая элементы социокультурного опыта по
закрепленной в данной культуре матрице. Именно о
таких Т. идет, как правило, речь, когда говорят о
"консервативности", "косности",
"неизменности" и т.д. Т. как формы фиксации и
механизме передачи культурных содержаний. Уже в
древневосточных, а особенно в античном обществах
Т. приобретает свою превращенную форму,
рефлексируясь и рационали-зируясь в рамках
профессионально создаваемой культуры. Здесь она
фиксируется в определенных текстах, получает
письменно-знаковое выражение. Пройдя такого рода
обработку, Т. вновь возвращается в пласт
реального поведения и может вполне осознанно
поддерживаться и трансформироваться
действующими субъектами. Причем это возвращение
носит существенно различный характер в
зависимости от агентов, которым адресована Т. Она
может быть социализирована в деятельности как
"потребителей", так и "творцов"
культуры. В последнем случае порождаются такие
ее специфические виды, как, например, авторская
Т., а также вырабатываются Т. работы с
письменно-знаково оформленными фрагментами
социокультурного опыта. Именно в этих случаях
можно говорить о неаутентичных, "вторичных",
рефлексивных Т. Совокупность "первичных" и
"вторичных" Т. конституирует понятие Т. в
широком смысле слова. Оба эти вида Т. объединяет
их самоорганизующаяся природа, функционирование
в режиме автономии, не предполагающем
институционализирован-ных форм обеспечения.
Различает же прежде всего та или иная степень
отрефлексированности "вторичных" Т. и
изменения за счет этого их регулятивного
потенциала. "Вторичные" Т. способны к
интенсивному развитию, предполагают возможность
перестройки прошлого через его постоянную
переинтерпритацию в деятельной и знаковой
формах, осуществляют отбор элементов
социокультурного опыта через изменение самих
укоренных в культуре матриц. В этом смысле
возможность изменения Т. выступает условием ее
постоянного воспроизводства и сохранения в
социокультурных системах. Широкое понимание Т.
позволяет рассматривать ее как универсальную
форму и механизм упорядочения и
структурирования имеющих значение для живущих
поколений людей содержаний любой культуры и ее
подсистем. Она, обеспечивая преемственность,
предполагает, с одной стороны, полагание
определенных границ человеческой деятельности,
придания ей пространственно-временной
устойчивости, известной инерции, а с другой -
определенный сдвиг значений в передаваемых
содержаниях, т.е. постепенное явное или неявное
(нерефлексируемое индивидами) их изменение.
Инновация только тогда приживается в социуме,
когда вписывается в систему имеющихся значений
социокультурного опыта, согласуется с имеющейся
Т. или порождает новую Т. Т., следовательно, в
значительной мере есть то, что удерживает нас в
культуре и истории. "Связывая" человека
прошлым, закрывая (до известной степени) ему
возможность ретроспективного произвола, Т.
открывает ему перспективу свободы в настоящем и
будущем на основе прошлого. Особым видом Т.
являются так называемые негативные Т., т.е.
основанные не на утверждении каких-либо
ценностей, а на отрицании неприемлемых для
данной культуры или субъектов ценностей.
Последние или осуждаются, или запрещаются явно
(через табу) или скрыто (через дозволение иного).
Негативная Т. строится на основе образца того,
как не следует поступать или на что не нужно
ориентироваться. Тем самым она оказывается
зависимой от своего "противника", а,
следовательно, невольно способствует
закреплению, сохранению и трансляции тех смыслов
и значений, с которыми пытается бороться. Так,
борьба с религиозными ересями способствовала
сохранению идей, в них проповедовавшихся. Не
попадает в поле действия Т. только явно
(рефлексивно) или неявно неоцениваемое -
ценностно-нейтральное. Оно не замечается,
замалчивается и умирает. Утрата ценности в Т.
есть прекращение движения, невозможность
развития в данном направлении. Связанные с этой
ценностью явления выпадают из системы
трансляции и как бы перестают существовать, во
всяком случае, актуально. Являясь генетически
первичной формой упорядочения и
структурирования социокультурного опыта и
деятельности социальных объектов, Т. выступает
основой для возникновения социокультурных норм.
Однако в развитых социальных системах Т. сама
может быть рассмотрена как особый тип
нормативного регулирования. Если норма
предполагает в пределе гетерономные, авторские
источники своего происхождения, как бы
привносится в массив наличного опыта субъектом
извне и поддерживается определенными
социальными институтами, то Т. можно трактовать
как разновидность автономных по происхождению и
неинституализи-рованных норм, что верно, прежде
всего, для "первичных" Т. Уже
"вторичные" Т., имея производное от субъекта
происхождение, но не нуждаясь в
институционализации, могут быть рассмотрены как
занимающие промежуточную позицию между
собственно нормой и собственно Т. Такую же
позицию могут занимать и фрагменты Т.,
подвергшиеся институционализации, например, так
называемое обычное право. С другой стороны,
собственно нормы, стереотипи-зируясь и
интериоризируясь в деятельности субъектов,
утрачивают необходимость в постоянной
институциональной поддержке и могут
эволюционировать в Т. Регулирование социальных
систем главным образом на основе Т. (как правило,
"первичной") или собственно инновационной
нормы служит (наряду с другими) одним из
критериев различения так называемых
традиционных и современных обществ. В
современных (индустриальных и
постиндустриальных) обществах сфера
деятельности Т. сужается, среди самих Т.
возрастает вес "вторичных" Т. Т. становится
предметом ряда интеллектуальных операций с
целью обоснования выбираемого будущего
поведения через ссылку на авторитет прошлого
или, наоборот, предметом критики под лозунгом
"освобождения от гнета прошлого". Однако и в
этих обществах роль Т. как незаменимого
механизма развития культуры сохраняется.
В.Л. Абушенко
ТРАНСГРЕССИЯ - одно из ключевых
понятий постмодернизма, фиксирующее феномен
перехода непроходимой границы, и прежде всего -
границы между возможным и невозможным:
"трансгрессия - это жест, который обращен на
предел" (Фуко), "преодоление непреодолимого
предела" (Бланшо). Согласно концепции Т., мир
налич-но данного, очерчивая сферу известного
человеку возможного, замыкает его в своих
границах, пресекая для него какую бы то ни было
перспективу новизны. Этот обжитой и привычный
отрезок истории лишь длит и множит уже известное;
в этом контексте Т. - это невозможный (если
оставаться в данной системе отсчета) выход за его
пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному,
вовне его. Однако "универсальный человек,
вечный, все время совершающий себя и все время
совершенный", не может остановиться на этом
рубеже (Бланшо). Собственно, Бланшо и определяет
трансгрессивный шаг именно как "решение",
которое "выражает невозможность человека
остановиться - ...пронзает мир, завершая себя в
потустороннем, где человек вверяет себя
какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу,
Вечности), - во всяком случае, изменяя себе", т.е.
привычным реалиям обыденного существования.
Традиционно исследуемый мистическим
богословием феномен откровения как перехода в
принципе непроходимой грани между горным и
дольним выступает очевидной экземпли-фикацией
феномена Т., которую постмодернизм мог бы
почерпнуть из культурной традиции. В этом плане
Батай обращается к анализу феномена
религиозного экстаза (трансгрессивного выхода
субъекта за пределы обыденной психической
"нормы") как феноменологического проявления
трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту.
Традиционной сферой анализа выступает для
философии постмодернизма также феномен смерти,
понимаемый в качестве трансгрессивного
перехода. Столь же значимой для постмодерна
предметностью, на которую была апплицирована
идея Т., был феномен безумия, детально
исследованный постмодернизмом как в
концептуальном (аналитики Фуко, Делеза и
Гваттари), так и в сугубо литературном (романы
Батая) планах. Спецификацией этой общей ситуации
выступает ситуация запрета, когда некий предел
мыслится в качестве непереходимого в силу своей
табуированности в той или иной культурной
традиции. В данном контексте Батай моделирует
ситуацию "праздника", функционально
аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным
"карнавалу": "эта ценность /табуированный
"запретный плод" - M.M.I проступает в
празднествах, в ходе которых позволено - даже
требуется - то, что обычно запрещено. Во время
праздника именно Т. придает ему чудесный,
божественный вид". В связи с этим той сферой, на
которую механизм Т. апплицируется
постмодернистской философией, с самого начала
выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от
естественно-научной терминологии, концепция Т.
тем не менее имплицитно несет в своем содержании
идеи, фиксирующие - пусть и дескриптивно - те же
механизмы нелинейной эволюции, которые в
эксплицитной форме зафиксированы синергетикой
(см. Синергетика). Прежде всего речь идет о
возможности формирования принципиально новых
(т.е. не детерминированных наличным состоянием
системы) эволюционных перспектив. Сущностным
моментом трансгрессивного акта выступает именно
то, что он нарушает линейность процесса: Т., по
Бланшо, собственно, и "означает то, что
радикальным образом вне направленности". В
этом отношении концепция Т. радикально порывает
с презумпцией линейно понятой преемственности,
открывая (наряду с традиционными возможностями
отрицания и утверждения в логике "да" и
"нет") - возможность так называемого
"непозитивного утверждения": как пишет Фуко,
фактически "речь не идет о каком-то всеобщем
отрицании, речь идет об утверждении, которое
ничего не утверждает, полностью порывая с
переходностью". Открываемый трансгрессивным
прорывом новый горизонт является подлинно новым
в том смысле, что по отношению к предшествующему
состоянию не является линейно "вытекающим"
из него очевидным и единственным следствием, -
напротив, новизна в данном случае обладает по
отношению ко всему предшествующему статусом и
энергией отрицания: открываемый в акте Т.
горизонт определяется Бланшо как
"возможность, предстающая после
осуществления всех возможных
возможностей... которая низвергает все
предыдущие или тихо их устраняет". В этой
системе отсчета Батай называет этот феномен
"краем возможного", "медитацией",
"жгучим опытом", который "не придает
значения установленным извне границам";
Бланшо - "опытом-пределом". Кроме того,
постмодернизм однозначно связывает акт
трансгрессивного перехода с фигурой
"скрещения" различных версий эволюции, что
может быть оценено как аналог бифуркационного
ветвления. Например, Фуко фиксирует
трансгрессивный переход как "причудливое
скрещение фигур бытия, которые вне его не знают
существования". Столь же очевидна аналогия
между синергетической идеей случайной
флуктуации и постмодернистской идеей
фундированности Т. сугубо игровым ("бросок
кости") механизмом: как пишет Деррида, именно в
ходе исследования Т. философии "удалось
утвердить правило игры или, скорее, игру как
правило". Изоморфизм позиций синергетики и
философского постмодернизма может быть
зафиксирован и в новом (нелинейном) понимании
эволюционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая
однозначную причинно-следственную связь между
этапами развития системы (типа Tn.j -&;gt; Тп -&;gt;
Tn+j и т.п.), синергетика тем не менее утверждает,
что в ситуации бифуркационного ветвления
"выбор" системой траектории во многом
зависит от того, каким именно путем она попадает
в точку бифуркации: "поведение... систем
зависит от их предыстории" (И.Пригожий,
И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм
постулирует, что в момент трансгрессивного
перехода "на тончайшем изломе линии мелькает
отблеск ее происхождения, возможно, также все
тотальность ее траектории, даже сам ее исток"
(Фуко). - Т. есть воистину опыт не бытия, но
становления: данный поворот (говоря словами
Пригожина, "от существующего к
возникающему") фиксируется философией
постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет
Фуко, "философия трансгрессии извлекает на
свет отношение конечности к бытию, этот момент
предела, который антропологическая мысль со
времени Канта обозначала лишь издали, извне - на
языке диалектики". Двигаясь в плоскости
категорий возможности и действительности,
концепция Т. вводит для фиксации своего предмета
понятие "невозможности",
интерпретированной - в отличие от классического
философствования - в качестве онтологической
модальности бытия (см. Невозможность).
Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще
не позволяет, по оценке Деррида,
интерпретировать его в качестве опыта
применительно к действительности: "то, что
намечается как внутренний опыт, не есть опыт,
поскольку не соответствует никакому
присутствию, никакой исполненности, это
соответствует лишь невозможному, которое
"испытывается" им в муке". Попытка
помыслить трансгрессивный переход вводит
сознание "в область недостоверности то и дело
ломающихся достоверностей, где мысль сразу
теряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно,
что в данном случае речь фактически идет о том,
что сложившиеся (линейные) матрицы постижения
мира оказываются несостоятельными, и в
отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы
мышления субъект не способен осмыслить ситуацию
моментного перехода своего бытия в радикально
новое и принципиально непредсказуемое состояние
иначе, нежели как "незнание". Правомерность
такой трактовки можно аргументировать тем
фактом, что Бланшо в эксплицитной форме ставит
вопрос о статусе феномена "незнания" в
когнитивных системах, противопоставляя
традиционные гносеологии (типа учения,
"которое утверждалось Лениным,
провозглашавшим, что когда-нибудь "все будет
понято") и новую версию понимания
"незнания" как онтологически предзадан-ного
"модуса существования человека". В
последней трудно не усмотреть аналогии с
постулируемой синергетикой презумпцией
принципиальной невозможности невероятностного
прогноза относительно перспектив эволюционной
динамики в точках бифуркаций. Аналогичную
ситуацию Т. создает и применительно к языку:
поскольку наличные языковые средства не могут
являться адекватными для выражения
трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то,
что Батай называет "замешательством слова",
а Фуко - "обмороком говорящего субъекта". По
мнению Фуко, "трансгрессивному еще только
предстоит найти язык". Намечая контуры
стратегии создания такого языка, он полагает, что
последний возможен лишь как результат
внутри-языковой Т., Т. самого языка за собственные
пределы, доселе мыслившиеся в качестве
непреодолимых: "не доходит ли до нас
возможность такой мысли как раз на том языке, что
скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой
невозможности языка? До того предела, где
ставится под вопрос бытие языка?". Таким
образом, необходимо "пытаться говорить об этом
опыте (опыте трансгрессии), заставить его
говорить - в самой полости изнеможения его
языка". Собственно, по мнению Фуко,
неклассическая литература типа романов де Сада и
Батая и моделирует ту сферу, где "язык
открывает свое бытие в преодолении своих
пределов". При этом Фуко настоятельно
подчеркивает, что постмодернистская концепция Т.
не является экстравагантной абстрактной
конструкцией, но выражает глубинный механизм
эволюционного процесса, доселе не фиксируемый
традиционным мышлением. Подобно тому, как
си-нергетическая рефлексия фиксирует, что "мы
находимся на пути к новому синтезу, новой
концепции природы" (И.При-гожин, И.Стенгерс),
точно так же и Фуко полагает, что "может быть,
наступит день и этот опыт /т.е. "опыт Т." - M.M.I
покажется столь же решающим для нашей культуры,
столь же укорененным в ее почве, как это было в
диалектической мысли с опытом противоречия".
М.А. Можейко
ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ
(транс-дискурсивная позиция) - понятие, введенное
Фуко в контексте анализа дискурса - см. Дискурс,
Порядок дискурса - для обозначения такого типа
дискурсивности, который, обладая генеративным
потенциалом, самим фактом своего прецедента
открывает в культурной среде определенную
традицию дискурсивных практик. Фуко выделяет
различные уровни дискурсивных практик
(подчеркивая при этом, что корректное
рассмотрение подобной дифференциации дискурсов
предполагает ее оценку в качестве ситуативно
условной: "подобное расслоение не является ни
прочным, ни постоянным, ни абсолютным"): а)
дискурсы, "которыми обмениваются изо дня в
день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем
актом, в котором они были высказаны", и б)
"дискурсы, которые лежат в основе некоторого
числа новых актов речи, их подхватывающих,
трансформирующих или о них говорящих, словом...
дискурсы, которые - по ту сторону их формирования
- бесконечно сказываются, являются уже
сказанными и должны быть еще сказаны".
Дискурсы такого типа позволяют "строить (и
строить бесконечно) новые дискурсы". В понятии
"Т." фиксируется то обстоятельство, что "в
порядке дискурса можно быть автором чего-то
большего, нежели книга, - автором теории,
традиции, дисциплины, внутри которых, в свою
очередь, могут разместиться другие книги и
другие авторы" (Фуко). Речь в данном случае идет
не просто о так называемых "великих
литературных авторах" или "авторах
канонических религиозных текстов", или
"основателях науки", но - об "основателях
дискурсивности" (Фуко). По оценке Фуко,
специфика авторов, находящихся в позиции Т.,
заключается в том, что они "являются авторами
не только своих произведений, своих книг", - они
создали "нечто большее: возможность и правила
образования других текстов". В этом плане
автор, находящийся в позиции Т., обозначается
Фуко как istraurateur (учредитель, установитель) - в
отличие от fondateur (основателя), т.е.
основоположника традиции дисциплинарного
знания, предполагающей на всем протяжении своего
развития сохранение непротиворечивой
доктринальной идентичности (см. Автор). Istraurateur же
не только создает своим творчеством возможность
и па-радигмальные правила образования других
текстов строго в границах конституируемого типа
дискурса, но и открывает простор для
формирования текстов принципиально иных,
отличных от произведенных им и могущих входить с
последними в концептуальные противоречия, но,
однако, сохраняющих релевантность по отношению к
исходному типу дискурса. В качестве примера
авторов, чей дискурс характеризуется Т., Фуко
приводит Фрейда и К.Маркса: так, "Фрейд... - не
просто автор "Толкования сновидений" или
трактата "Об остроумии"; Маркс - не просто
автор "Манифеста" или "Капитала", - они
установили некую бесконечную возможность
дискурсов". Фуко осуществляет детальное
дистанцирование феномена Т. от феноменов
основания литературной традиции или научной
дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет
собой нечто большее, нежели простое влияние
автора того или иного текста на культурное
пространство (как, например, роман Э.Рэдклиф
"Замок в Пиренеях", сделавший возможными
романы ужасов начала 19 в.), - в данном случае мы
имеем дело лишь с тем, что творчество подобных
авторов "содержит характерные знаки, фигуры,
отношения, структуры, которые могли быть
повторно использованы другими". Автор же,
находящийся в позиции Т., делает "возможным не
только какое-то число аналогий", но и - в равной
мере - "некоторое число различий". Фуко
фиксирует, что "учредитель дискурсивности"
реально открывает пространство "для чего-то,
отличного от себя и тем не менее принадлежащего
ему, тому, что они основали". Применительно к
Фрейду, например, это означает, что его тексты не
только обусловили использование другими
авторами понятия "либидо" (см. Либидо), -
"Фрейд сделал возможным также и ряд различий
по отношению к его текстам, его понятиям, к его
гипотезам, - различий, которые все, однако,
релевантны самому психоаналитическому
дискурсу". Фактически можно утверждать, что
только находящийся в позиции Т. автор может
рассматриваться как основатель той или иной
традиции, если под традицией понимать не историю
эпигонов, но реальное развитие соответствующего
дискурса с приращением по отношению к исходно
явленному в текстах его "учредителя".
Аналогично, феномен Т. радикально отличен,
согласно оценке Фуко, от основания научной
дисциплины (подобного тому, что может быть
усмотрено в основании Соссюром современной
лингвистики - см. Лингвистика): "в случае
научности акт, который ее основывает,
принадлежит тому же плану, что и ее будущие
трансформации; он является в некотором роде
частью той совокупности модификаций, которые он
и делает возможными". Эта принадлежность может
принимать различные и даже разнообразные формы:
"акт оснований той или иной научности... может
выступать в ходе последующих трансформаций этой
науки как являющийся, в конце концов, только
частным случаем некоторого гораздо более общего
целого... Он может выступать также и как
запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда
его нужно заново формализовать и сделать
объектом некоторого числа дополнительных
теоретических операций, которые давали бы ему
более строгое основание... Наконец, он может
выступить и как поспешное обобщение, которое
приходится ограничивать и для которого нужно
заново очерчивать более узкую область
валидности" и т.д. Суть дела, однако, от этого не
меняется: "акт оснований некоторой научности
всегда может быть заново введен внутри той
машинерии трансформаций, которые из него
проистекают". В противоположность этому,
"установление дискурсивности всегда
гетеро-генно своим последующим
трансформациям": "в отличие от основания
науки установление дискурсивности не составляет
части последующих трансформаций, но остается по
необходимости в стороне и над ними". Согласно
позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что
в ситуации основания определенного типа
научности теоретическая валидность тех или иных
положений определяется относительно принятой в
соответствующей дисциплине "нормативности"
самой этой дисциплины ("того, чем в своей
внутренней структуре и нормативности являются
физика или космология"), - в ситуации же
"установления дискурсивности"
концептуальная валидность того или иного
положения устанавливается по отношению к
текстам "установителей", т.е. авторов,
находившихся по отношению к этому типу дискурса
в ситуации Т. Иными словами, "не произведения
этих учителей располагаются по отношению к науке
и в пространстве, которое она очерчивает, но как
раз наоборот: наука и дискурсивность
располагаются по отношению к их работам как к
неким первичным координатам" (Фуко). В данном
случае реактуализация в развитии
соответствующего типа дискурсивности текстов
его основателя не имеет ничего общего с
реактуализацией в научной традиции ментальных
фигур, "ставших уже смутными или
исчезнувших" (подобно тому, как в контексте
идей Хомского в новом свете представились
некоторые "фигуры знания", предложенные в
свое время еще А.Гумбольдтом): применительно к Т.
речь в данном случае идет о "включении
дискурса в такую область обобщения, приложения
или трансформации, которая для него является
новой". И само формирование этой новизны
требует своего рода отрицания дискурса автора,
находящегося по отношению к данному типу
дискурсивности в позиции Т.: как пишет Фуко,
"чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала
было забвение". Вместе с тем, акт
"установления дискурсивности" по самой
своей сути является таковым, что "он не может
быть забытым". В данном случае его
"забвение" не является внешним по отношению
к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно
"часть самой дискурсивности" этого типа.
Применительно к акту установления
дискурсивности можно сказать, что "то, что его
обнаруживает, то, что из него проистекает, - это
одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то,
что его маскирует и скрывает". Именно
дискурсивность автора, находящегося в ситуации
Т., является ключом и к "забвению" себя (как
условию возможности новизны в рамках данной
традиции), так и к своему "возвращению" (как
развитию в новых
версиях). Важнейшим моментом
этого "возвращения" является обращение к
текстам "учредителей дискурсивности",
причем текст в данном случае понимается сугубо
постмодернистски, т.е. в контексте презумпций
ацентризма (см. Ацентризм), деконструктивизма (см.
Деконструкция) и означивания (см. Означивание).
Фактически "это возвращение обращается к тому,
что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут
происходит возвращение к самому тексту - к тексту
в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к
тому, что в тексте маркировано пустотами,
отсутствием, пробелом" (см. Пустой знак,
Метафизика отсутствия). Именно своего рода
воздушность текстов "учредителей
дискурсивности" позволяет обнаруживать в них
семантические лакуны, которые, не нарушая
полноты и целостности исходного дискурса,
открывают возможные пути его эволюции. По словам
Фуко, в данной ситуации "происходит
возвращение к некой пустоте, о которой забвение
умолчало или которую оно замаскировало, ...и
возвращение должно заново обнаружить... эту
нехватку; отсюда и вечная игра, которая
характеризует эти возвращения к установлению
дискурсивности, - игра, состоящая в том, чтобы, с
одной стороны, сказать: все это там уже было -
достаточно было это прочесть...; и, наоборот: да
нет же - ничего этого вовсе нет". Возможность
креативного "возвращения" к данным текстам
обеспечена их открытостью смысла или, что в
данном случае то же самое, - отсутствием смысла в
семантических разрежениях текста, так
называемых "пробелах", когда "ни одно из
видимых и читаемых слов" текста Автора,
находящегося по отношению к сегодняшней
эволюции дискурса в позиции Т., "не говорит
того, что сейчас обсуждается, - речь идет, скорее,
о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в
промежутках, которые их разделяют" (Фуко).
Отсюда следует, что, обращаясь вновь и вновь к
соответствующим текстам, развитие
дискурсивности содержательно трансформирует и
дополняет последние. Как пишет Фуко,
"пересмотр текстов Галилея вполне может
изменить наше знание об истории механики, - саму
же механику это изменить не может никогда.
Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет
самый психоанализ, а текстов Маркса - самый
марксизм" (см. Неомарксизм). Фактически это
означает, что эволюция текстов авторов,
находящихся в ситуации Т. по отношению к
определенной традиции дискурсивности, реально
не завершается не только со смертью автора, но и
вообще никогда - до тех пор, пока разворачивается
эволюция соответствующей традиции
дискурсивности.
М.А. Можейко
ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В
ОБЩЕСТВЕ (итал. transformare - преобразовывать,
превращать) - социолого-политологическое
пакетное понятие, используемое с 1950-1960-х для
описания радикальных структурных перемен в
обществе, а также (в более узком смысле) для
обозначения процесса общественно-исторических
перемен, осуществляющихся в государствах
Центральной Европы с конца 1980 - начала 1990-х, а
позднее - в новых независимых государствах
бывшего СССР. Выражает переход к качественно
новому состоянию организации общества,
осуществляющийся как результат нарастания
удельного веса неравновесных и нелинейных
отношений (Пригожий) со своим окружением.
Сопряженные внутренние изменения социума, сумма
которых в определенный момент превышает
допустимый для данной системы предел напряжения,
вынуждают систему в целом перейти порог
устойчивости и становится невозможным
предсказать, в каком направлении будет
происходить дальнейшее развитие: станет ли
состояние системы хаотичным или она перейдет на
новый, более дифференцированный и более высокий
уровень упорядоченности. Т.П.вО. предполагают:
отрицание существенных элементов прошлого и
преодоление их, выдвижение новых целей и идеалов,
определение способов и средств продвижения к
ним. Т.П.вО. проходят ряд стадий: 1) оценка
существующего состояния общества как
системно-кризисного; 2) социальная диагностика,
т.е. непредвзятая, объективная характеристика
возможностей и путей выхода из кризисной
ситуации; 3) демонтаж отжившей системы,
ликвидация ее элементов, очевидно
несоответствующих мировому уровню
общественного развития и его тенденциям; 4) новое
самоопределение общества, выдвижение и
обоснование путей его дальнейшего движения. В
границах системной трансформации общества
осуществляются, как правило, следующие
изменения: 1) изменение политической и
государственной системы, отказ от монополии на
власть какой-либо одной партии, создание
парламентской республики, общая демократизация
общественных отношений; 2) обновление
экономических основ общественной системы, отход
от централизованной плановой экономики с ее
доминирующими распределительными функциями,
ориентацию на экономику рыночного типа
(разгосударствление собственности и широкая
программа приватизации; создание нового
правового механизма экономических и финансовых
отношений, допускающего многоукладность форм
экономической жизни и создающего инфраструктуру
для развития частной собственности; введение
свободных цен; коренное изменение содержания и
роли государственного бюджета, отказ от
поддержки нерентабельных предприятий; 3) отказ от
социалистической всеобщности труда, ликвидация
системы социального иждивенчества с
одновременным провозглашением стандартных
либерально-демократических свобод; 4)
практическое приспособление к требованиям
мирового рынка, предполагающее новые формы
внешнеэкономической деятельности;
переструктурирование экономики, т.е. разрушение
ее установившихся пропорций и кооперационных
связей (в частности, проведение конверсии, т.е.
радикального ослабления сектора производства
вооружений); 5) перемена духовно-культурных
ориентиров общественного развития.