М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева, И.Н.
Сидоренко
ГЕНЕЗИС (греч. - genesis) -
происхождение, становление и развитие,
результатом которого является определенное
состояние изучаемого объекта. Г. природных и
социальных явлений интересовал и интересует
философию и науку с античности до наших дней.
Объяснение Г. природных и социальных объектов
получало научное объяснение в эволюционных
теориях дисциплинарного, междисциплинарного,
общенаучного и философского характера.
Рассмотрение в современной науке и философии
изучаемых природных и социальных объектов как
самоорганизующихся, саморегулирующихся,
саморазвивающихся многоуровневых сложных
систем привело к формулировке концепции
системогенеза (П. Анохин) и выявлению таких
закономерных тенденций этого процесса как:
минимальное обеспечение становления
зародившейся системы, гетеро-хронная закладка ее
компонентов, их консолидация в направлении
получения полезного для системы результата,
относительность принципа историзма в объяснении
переключения функциональной системы с одной
программы на другую. Объяснение Г. природного и
социального бытия в современной науке
связывается также с принципами глобального
эволюционизма, структурно-синхроническим и
генетически-диахроническим изучением объектов.
Е.В. Петушкова
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886-1951) -
французский мыслитель, исследователь т.наз.
Сакральной традиции и ее различных версий.
Бакалавр философии. В 1912 принял ислам. Создатель
концепции "интегрального традиционализма",
провозглашающей определенные элементы
интеллектуальной традиции человечества особой
Традицией - единственной и абсолютной
хранительницей Божественной Мудрости, Истины,
Софии. Основные работы: "Общее введение в
изучение индуистских доктрин" (1921),
"Теософия, история одной псевдо-религии"
(1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и
Запад", "Кризис современного мира" (1927),
"Король Мира", "Духовная и временная
власть", "Символика креста" (1931),
"Множественность состояний бытия" (1932),
"Восточная метафизика" (1939), "Царство
количества и знамения времени" (1945) и др.
(Рассматривая себя лишь как глашатая Традиции, Г.
в своих трудах никогда не говорил от
собственного имени.) Автор столь популярных
терминов как "средиземноморская традиция",
"алхимическая традиция", "традиционное
общество" и т.п. Сумел разграничить оккультизм,
теософизм и сопряженные с ними учения, с одной
стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм, с
другой, придав последнему легитимный статус в
глазах значимой совокупности европейских
интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола,
А. Бретон и др.). Основополагающим принципом
метафизики 20 в. Г. считал Единство Истины -
Изначальной, Примордиальной Традиции,
сверхвре-менпого синтеза всей истины
человеческого мира и человеческого жизненного
цикла, всегда самотождественной. Данная
совокупность "нечеловеческих" знаний,
согласно Г., опосредует мир принципов и мир их
воплощения, транслируясь из поколения в
поколение усилиями каст Посвященных.
Человечество, по Г., - часть космоса, небольшая
проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в
себя, тем не менее, суть реальности в целом.
Являясь людям фрагментарно и поступательно, в
виде промежуточных, частных, нередко внешне
противоречивых истин, Единая Истина всегда может
быть реконструирована как Незамутненный Исток,
если только обратный путь действительно
преодолен до конца. Современный же мир, - мир,
согласно Г., "вавилонского смешения языков" -
дробит Истину до пределов, выступающих уже ее
противоположностями. Так формируется мир Лжи,
Царство Количества. Райское состояние духа
сменилось, по мнению Г., через череду парциальных
периодов подъема и упадка - "мерзостью
запустения". Вуалируется же реальное
положение дел тем, что верная теория
перманентной деградации Бытия
("материализации" вселенной), присущая любой
сакральной доктрине, оказалась заменена схемой
эволюции, прогресса мироздания, идеалами
гуманизма. Существует понятие, постулировал Г.,
которое особенно почиталось в эпоху Возрождения
и в котором еще тогда была заложена вся программа
современной цивилизации: это понятие -
"гуманизм". Смысл его состоит в том, чтобы
свести все на свете к чисто человеческим меркам,
порвать со всеми принципами высшего порядка и,
фигурально выражаясь, отвра-титься от неба, чтобы
завоевать землю. Это завоевание не имеет иных
целей, кроме производства предметов, столь же
схожих между собой, как люди, которые их
производят. Люди до такой степени ограничили
свои помыслы изобретением и постройкой машин,
что в конце концов и сами превратились в
настоящие машины. Путь посвященного, по Г.,
заключается в том, чтобы идти от современного
через древнее к изначальному посредством
очищения Традиции, носителями которой (пусть
даже и в весьма трансформированном виде)
выступают сейчас воистину традиционные
структуры - католическая и православная церкви.
Г. отказывал философии в обоснованности
претензий ее представителей на чистоту помыслов,
называя ее порождением "антитрадиционного
духа". (Единая Мудрость или София, по Г.,
выродилась в "любо-мудрие" или философию.)
Духовный кризис мира, согласно Г., - дело рук
организаций (как правило, иудейского и
масонского толка), отождествивших наличную
тенденцию упадка с системой собственных
ценностных предпочтений. Этот процесс
"контр-инициации" у Г. предстает в своих
наиболее наглядных версиях в облике
материализма, атеизма, профан-ного мировоззрения
(Л.Таксиль, А.Безант и др.). "Материя - это, по
сути своей, множественность и разделение, и вот
почему... все, что берет в ней начало, не может
вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов как
между народами, так и между отдельными людьми.
Чем глубже погружаешься в материю, тем более
усиливаются и умножаются элементы розни и
раздора; чем выше поднимаешься к чистой
духовности, тем больше приближаешься к
единому", - писал Г. в работе "Кризис
современного мира". Данную книгу Г. посвятил
осмыслению сути и тенденций развития
современной культуры в свете "восточной
метафизики", которая представляет собой
своеобразный синтез целого ряда восточных и
западных учений (прежде всего, веданты и
неоплатонизма). На этой основе Г. создал
масштабный комплекс идей, который отличается
редким системным единством, достигнутыми с
помощью пантеистического принципа
гармонического генологизма ("единства в
многообразии"), т.е. совпадения всех сторон
вещи в одной ее неделимой единичности. Главной
целью этой работы выступило стремление заложить
теоретический фундамент для становления и
формирования в Европе радикально-консервативной
интеллектуальной элиты, способной изменить
массовое сознание. Лишь после этого считается
возможным начать выход из глобального кризиса
современности путем осуществления реставрации
"традиционного порядка", который базируется
на знании и тотальном подчинении принципам
"Примордиальной (Изначальной) Традиции". Г.
констатирует, что многие люди уже не сомневаются
в существовании мирового кризиса (если понимать
"кризис" в его самом обыденном смысле). В
связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть
до последнего времени остававшаяся
непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной
и всеобщей. Согласно Г., кризис современного мира
означает, что этот мир достиг некоторой
критической стадии своего развития, и его
тотальная трансформация неизбежна. Эта
трансформация, в свою очередь, предполагает, что
весь ход развития должен радикально измениться
уже в обозримое время. Кроме того, слово
"кризис" обладает целым рядом других
смыслов, указывающих на завершение некоторого
процесса, что ставит перед необходимостью
выяснения того, какие его результаты являются
позитивными, а какие - негативными, и как должно
идти дальнейшее развитие. Г. подчеркивал, что
очень много людей обладают смутным
предчувствием близости "конца света", но
это, по его мнению, будет всего лишь конец одного
из миров - западной цивилизации, поскольку именно
ее принято считать "Цивилизацией" по
преимуществу. Безоговорочно принимая концепцию
циклического времени, Г. считает, что
приближающийся конец исторического цикла должен
некоторым образом соответствовать концу цикла
космического. Поэтому грядущая трансформация
квалифицируется им как тотальная, и управляющие
ей законы могут быть применены к различным
уровням. То, что в современном мире выглядит как
беспорядок и хаос, представляет собой неизбежное
следствие указанных законов. Однако Г.
принципиально настаивает на том, что
закономерный характер кризиса отнюдь не
означает выдвижения требования пассивности:
если согласиться не только с неизбежностью
кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на
его ход, то лучше хранить молчание.
Действительная же задача состоит в подготовке
выхода из кризисного состояния. Основные
принципы традиционалистского понимания истории
Г. фундируст концепцией циклического времени.
Согласно Г., некий чисто духовный порождающий
Принцип создает исходное состояние, от которого
развитие идет по нисходящей - от Золотого века к
векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Г.
убежден, что в настоящее время мы находимся
именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в
нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее
доступные всему человечеству, становятся все
более недосягаемыми, а число владеющих этими
истинами людей резко уменьшается Тем не менее, в
конце цикла сокрытое вновь должно стать явным,
несмотря на то, что нисходящее развитие все
ощутимее удаляется от чисто духовного
порождающего Принципа, превращаясь в
"прогрессирующую материализацию". Г.
постулирует наличие в действительности двух
тенденций - нисходящей и восходящей, - которые
уравновешивают друг друга. Внутри каждого
периода Г. выделяет второстепенные
подразделения цикла, в миниатюре
воспроизводящие общую логику цикла в целом. В
свете такого подхода анализируются последние
века Кали-юги, принадлежащие к
"историческому" периоду, доступному
исследованиям с помощью обычной,
"профанической" истории. По мнению Г., этот
период начинается с VI в до н.э. Следует особо
подчеркнуть, что такая датировка весьма
симптоматична своим совпадением с тем периодом,
который имеет фундаментальное значение в
популярной исторической концепции Ясперса,
называется там "осевым временем" и
связывается с появлением феномена личности.
Однако, признавая одни и те же факты, относимые к
этой эпохе, Ясперс и Г. дают им противоположные
оценки. Г. указывает, что в VI в. до н.э. почти среди
всех народов произошли существенные изменения,
приведшие к обозначению предшествующего отрезка
времени в качестве "мифического". Именно VI в.
до н.э. и трактуется Г. тем периодом, в который
произошли события, выступающие в качестве истока
нынешних проблем. В частности, именно к VI в. до н.э.
относится возникновение той специфической формы
мышления, которая получила характерное название
"философия" - "любовь к мудрости", но не
сама "мудрость", что для Г. равнозначно
"поддельной" или "ложной" мудрости,
полностью отбросившей эзотерическую сторону
знания. Г. соглашается с распространенной в
"профанической" науке точкой зрения и
признает греко-латинскую цивилизацию
предшественницей современного мира. Тем не
менее, объединяющей их чертой он считает именно
затемнение подлинного знания. Между
греко-римской античностью и современным миром Г.
помещает христианство, которое он расценивает
как одну из форм частичной адаптации, смягчившей
кризис античной цивилизации. Возрождение
нормального строя связывается с периодом
средневековья, который завершился, согласно Г., в
XIV в., так что Возрождение и Реформация
представляют собой упадок, предшествующий
нынешнему разложению. Начиная с эпохи
Возрождения, существуют только "профаническая
философия" и "профаничсская наука", не
связанные с Принципом. В этот же период возник
термин "гуманизм", т.е. первая форма чисто
секулярного мировоззрения, стремящаяся свести
все к человеку, особенно к его низшим элементам,
ориентирующаяся на удовлетворение его грубых
материальных потребностей и создающая новые,
искусственные потребности такого же типа Однако
наша "темная" эпоха, какой бы трагической
они ни была, должна, считает Г., иметь свое
законное место в общем ходе человеческого
развития, так как переход от одного цикла к
другому должен происходить в полной темноте.
Поэтому частичный беспорядок как необходимый
элемент универсального порядка должен все же
существовать. Следовательно, современная
цивилизация, настаивает Г., имеет причину для
своего существования, не переставая, однако, быть
извращением. Важное место в концепции Г. занимает
противопоставление Востока и Запада. Г признает
существование единой для Европы и Америки
западной цивилизации. Особенностью восточных
цивилизаций при всем их многообразии считается
их традиционность, т.е. прежде всего, признание
некоего высшего Принципа До тех пор, пока на
Западе существовали традиционные цивилизации,
не было никаких оснований для его противостояния
Востоку. Однако западная цивилизация претерпела
существенные изменения, и термины
"современное сознание" и "западное
сознание" стали равнозначными. В
противоположность этому, "восточное
сознание" Г. обозначает как "нормальное
сознание" по той причине, что оно, как
считается, лежало в основе всех цивилизаций за
исключением одной - цивилизации современного
Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции
находится на Востоке. Когда Западу удастся
вернуться к своей собственной традиции, его
противостояние Востоку исчезнет, так как причина
этого противостояния - извращенность Запада, а
подлинно традиционное мировоззрение является
везде одним и тем же. Такому единству
препятствует, по мысли Г., антитрадиционное
мировоззрение. Противостояние традиционного и
антитрадиционного мировоззрений проявляется,
прежде всего, в форме оппозиции между умозрением
и действием или, точнее, в оценке их обоюдной
значимости. Умозрение и действие могут считаться
противоположностями, их можно признавать
дополняющими друг друга или находящимися в
отношениях иерархической соподчиненности. Г.
подчеркивает, что в действительности не
существует ни одного народа и ни одного
человеческого существа, которые были бы склонны
только к чистому умозрению либо только к
безостановочной деятельности Поэтому речь идет
на самом деле о мнимых противоречиях. Актуальное
противоречие между Востоком и Западом основано
па том, что Восток исходит из безусловного
превосходства умозрения над действием, а Запад -
из превосходства действия над умозрением.
Симпатии Г. принадлежат Востоку с его принципом
первенства неизменного над изменчивым. В
подлинном знании постигается именно неизменное,
тогда как приоритет действия ведет к
количественному рассеянию во множественности,
не объединенной осознанием высшего Принципа.
Прослеживая филиации идеи изменения, Г.
переходит к критике концепции прогресса. Более
того, чисто современным знанием, тесно связанным
с индивидуализмом, объявляется и рационализм.
Поэтому он считается неспособным постичь
принципиально важные качества
сверхиндивидуалыюго порядка, и ему
противопоставляется особая "интеллектуальная
интуиция". В свете полученных общих выводов Г.
осуществлял критическое рассмотрение
характерных особенностей современного мира,
пребывающего в состоянии глубокого кризиса.
Прежде всего противопоставляются
друг другу "наука
сакральная" и "наука профаническая".
Подчеркивается, что в традиционных цивилизациях
самым существенным является чисто
метафизическая доктрина, а все остальное
считается проистекающим из нее. Иначе говоря,
определяющим является принцип иерархии, который
и задает принципы "сакральной науки".
Напротив, для "профанической науки"
характерен отрыв от каких бы то ни было высших
принципов, что ведет к растворению исследования
в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того,
"профаническая наука" ориентирована не на
чистое знание, а на возможность практического
использования результатов познавательной
деятельности. Поэтому современная наука
объявляется извращением и вырождением подлинной
науки. Констатация того, что эта наука не
признает никакого высшего Принципа,
превышающего уровень человеческой
индивидуальности, служит основой и
осуществленной Г. критики индивидуализма.
Индивидуализм рассматривается им как результат
сведения всех компонентов цивилизации к чисто
человеческим элементам, т.е. к "гуманизму".
Прослеживание различных проявлений
индивидуализма вплотную подводит к задаче
осмысления сути характерного для современности
социального хаоса. В современном мире, т.е. на
Западе, никто не занимает места в соответствии с
его внутренней природой, и господствует принцип
"равенства". В этом контексте Г. подвергает
критике демократическую идею, что приводит его к
подчеркиванию роли элиты. Сейчас подлинной элиты
на Западе не существует, и, как подчеркивает Г.,
она разрушена законом множественности,
вовлечена в сферу иллюзии и лжи современной
"материальной цивилизации". Для
современного человека не существует ничего за
пределами видимого или ощутимого мира и не
существует науки, которая не занималась бы
исключительно вещами, доступными измерению,
взвешиванию и т.д. Поэтому же в современном мире
такое большое значение имеют экономические
факторы и идеалы материального благосостояния. В
результате Запад, по убеждению Г., перестал быть
христианским. Более того, Запад осуществляет
свою экспансию повсюду, к чему Г. относится
крайне отрицательно. Однако осознание того, что
же представляет собой современный мир в
действительности, не влечет за собой прекращение
его существования. Г. приходит к выводу, что
существеннейшая черта современного мира -
отрицание традиционной и сверхчеловеческой
истины. Если бы такое понимание стало всеобщим,
то финальная трансформация этого мира смогла бы
произойти безо всякой катастрофы. Но для решения
этой задачи необходимо создание
интеллектуальной элиты. Идеализируя и воспевая
Традицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал:
"Традиционной цивилизацией мы называем
цивилизацию, основанную на принципах в прямом
смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный
порядок господствует над всеми остальными, где
все прямо или косвенно от него зависит, где как
наука, так и общественные институты являются
лишь преходящим, второстепенным, не имеющим
самостоятельного значения приложением чисто
духовных идей". Истинная власть, по Г., может
быть дарована лишь свыше и является законной
лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее
над обществом и его институтами, - а именно
духовная иерархия - элита, которая, не принимая
участия во внешних событиях, руководит всем с
помощью средств, непостижимых для простого
обывателя и тем более действенных, чем менее они
явны. Одновременно в схеме Г., трактуемой в
образном контексте, особое место в системе
символических центров "контр-инициации"
(или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г.,
возможно являлась Шамбала) отводилось (в
качестве географического указателя) серпу на
гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ
обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не
совсем случайно, хотя и явно со значительными
передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге
"Утро магов" заявил, что "фашизм - это
генонизм плюс танковые дивизии".) Сам же Г. к
выбору позиций на политических ристалищах
относился предельно осторожно. Во многом это
обусловливалось представлениями Г. о
"эзотерическом" ядре в любой духовной
традиции, из которых вытекало его сдержанное
отношение к очень многим неортодоксальным и
модным интеллектуальным течениям. Именно на
эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие
традиции перестают исполнять роль граничных
догматов, становясь содержанием духовного опыта
людей. То, что во внешнем мире может выступать
исключительно как предмет веры (религиозная
духовная практика, по мнению Г.,- удел Запада), в
сфере эзотерики становится предметом
непосредственного познания и прямого знания
(метафизика - извечное достояние Востока). Но
последнее - удел посвященных, исключительных
личностей. Это - приверженцы даосизма (а не
конфуцианства!) в китайской традиции.
Последователи каббалы - в иудаизме. Сторонники
брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в
Индии. Апологеты христианского герметизма и
тамплиеры - в католичестве, поклонники практик
исихазма и старчества - в православии (в целом
отрицающие ненавистную Г.
"средиземноморскую" натурфилософию). Являя
собой учение, плохо приспособленное к
популяризации и адаптации на уровне средств т.
наз. массовой информации, идеи Г. демонстрируют и
в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал,
в первую очередь обращенный к духовным
маргинальным элитам Европы и арабского Востока.
А.А. Грицанов, А.И. Пигалев, А.И.
Макаров
ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ - термины,
введенные Кристевой в работе "Семиотика"
(1969) и позднее получившие более детальную
проработку в ее докторской диссертации
"Революция поэтического языка" (1974). Попытка
Кристевой заглянуть "по ту сторону языка",
выявить "до-вербальный" уровень
существования субъекта, где безраздельно
господствует бессознательное, с одной стороны,
вписывается в общую постструктуралистскую
ориентацию на разрушение монолитных институтов
знака, на переход от изучения структурного
уровня языка к до- и внеструк-турному уровню, от
значения к процессу означивания; а с другой
стороны, она отражает смещение ее собственных
интересов от структуралистской семиотики и
лингвистики к психоанализу в рамках так
называемого "семанализа" (см.). Семанализ
настаивал на понимании значения не как знаковой
системы, но как означивающего процесса. По мнению
Кристевой, текст нужно "динамизировать" - то
есть осуществить ту работу дифференциации,
стратификации и конфронтации, которая
осуществляется в языке, - и именно такой
"динамизированный" текст является объектом
семанализа. Работа по означиванию осциллирует на
границе, на линии водораздела между Г. и Ф.
Обозначая сущностные отличия между двумя
уровнями текста, Крис-тева отмечает, что Г. и Ф.
соотносятся друг с другом (или отличаются друг от
друга) как поверхность и глубина, как значащая
структура и означивающая деятельность, как
(математическая) символика и формула. Если бы эти
два термина потребовалось интерпретировать на
метаязыке, описывающем различия между ними, то
можно было бы сказать, что Г. - это предмет
топологии, а Ф. - алгебры. На первый взгляд может
показаться, что дихотомия Г. и Ф. фактически
воспроизводит оппозицию глубинной структуры и
поверхностной структуры, введенной Хомским,
оказавшим немалое влияние на теоретические
взгляды Крис-тевой. Однако при внешнем сходстве
между ними существуют и серьезные различия: в
структурном отношении поверхностный и глубинный
уровни Хомского идентичны ("глубинная
структура" отражает на понятийно-логическом
уровне грамматические и синтаксические
структуры), между ними нет и не предполагается
отношения порождения, трансформации, перехода.
Согласно же Кристевой, Г. - это абстрактный
уровень лингвистического функционирования,
который предшествует фразовым структурам,
предшествует любой определенности и
противостоит любому завершенному структурному
образованию. Кроме того, даже будучи
обнаруживаемым в языке, Г. неуловим для
лингвистики (будь то структурная или порождающая
лингвистика). Как уже отмечалось выше,
единственной адекватной методологией
исследования Г. выступает семанализ. Очевидно,
что исследовательский интерес Кристевой
обращен, прежде всего, на понятие "Г.". Он
определяется Кристевой как глубинное основание
языка, как уровень текста, полагаемый вне
лингвистических структур языка, как
неструктурированная смысловая множественность,
в которой нет субъектности или коммуникативной
интенции. Это процесс, артикулирующий эфемерные
(нестабильные, легко разрушаемые) и
неозначивающие структуры. Эти "структуры"
дают начало ипстинктуальным диадам; социальному
целому и системам родства; обусловливают матрицы
высказывания, предшествуют дискурсивным
"жанрам", психическим структурам или
различным типам организации участников речевого
события. Г. охватывает все семиотические
процессы, рассредоточенные импульсы, те разрывы,
которые они образуют в теле, в экологической и
социальной системе, окружающей организм
(предметную среду, до-эдиповские отношения с
родителями), но также и возникновение
символического. Понятие "Г." описывает
возникновение объекта и субъекта,
конституирование ядра значения. Обнаружение Г. в
тексте требует выявления переносов энергии
импульсов, которые могут оставить след в
фонематическом и мелодическом диспозитиве, а так
же сказаться в порядке рассредоточения
семантических и категориальных полей (см.
Диспозитив, Диспозитив семиотический) Г. - это
единственный переносчик импульсационной
энергии, организующий пространство, в котором
субъект еще не расколотое единство. Словом, Г.
выступает как основа, находящаяся на доязыковом
уровне; поверх него (на следующем уровне)
расположено то, что принято называть Ф.
Множественные ограничения и правила
(социально-политические, главным образом)
останавливают означивающий процесс в том или
ином месте, которое он пересекает; они связывают
и замыкают его на той или иной поверхности или
структуре; они блокируют практику посредством
фиксированных, фрагментарных, символических
матриц; последствия разнообразных социальных
принуждений препятствуют бесконечности
процесса; Ф. и есть результат этой остановки.
Несмотря на то, что большинство текстов, с
которыми мы имеем дело, - это воплощения Ф.,
Кристева наделяет привилегированным статусом
авангардистскую поэзию, так как полагает, что
литературные произведения Маларме, Лотреамо-на и
некоторых других поэтов сумели обеспечить
процессуальную бесконечность означивания; иначе
говоря, они открывают доступ к семиотической
"хоре", которая видоизменяет
лингвистические структуры (см. Хора). Ф. - это
собственность коммуникативного языка; он
постоянно расколот и разделен. Если Г. - это
процесс (означивания и структурирования),
который разворачивается в зонах с подвижными и
относительными границами; то Ф. - это структура,
он подчиняется правилам коммуникации и
предполагает как субъекта высказывания, так и
его адресата. Ф. - это тот продукт языка, в котором
уже появились и "натурализовались"
секретные социальные коды, идеологические
формулы. Таким образом, Ф. - это готовый,
иерархически организованный семиотический
продукт, обладающий вполне устойчивым смыслом.
Как и некоторые другие термины, введенные в
постструктуралистский контекст Кристевой в
работах этого периода, понятия "Г." и
"Ф." оказали существенное влияние на
становление теории текста и письма,
разрабатывавшейся такими видными французскими
исследователями, как Р.Барт (дихотомия текста -
произведения), Ф.Сол-лерс, Ж.-П.Фай, а также
приобрели новое звучание во французской
постфеминистской философии (в частности, понятие
"Ф." было переосмыслено в свете проблемы
"феминного").
А. Р. Усманова
ГЕОПОЛИТИКА - понятие, введенное
в западно-европейскую интеллектуальную традицию
шведским ученым и парламентским деятелем Р.
Челленом (1846-1922) в контексте его попытки
определить основные характеристики оптимальной
системы управления для формирования "сильного
государства". Новацией явилось стремление
Челлена вычленить Г. в качестве одного из ведущих
элементов политики как многоуровневого,
многоаспектного направляемого процесса.
Концептуальную разработку Г. как специфического
термина осуществил немецкий исследователь Ф.
Ратцель (1844-1904). Он продемонстрировал
актуальность разработки теоретических
оснований новой социальной дисциплины, которая
бы реконструировала взаимосвязь и
взаимообусловленность государственной политики
и географического положения страны. В концепции
Ратцеля, изначально наделенной высоким
идеологическим потенциалом, особое историческое
значение придавалось народам, обладающим
"особым чувством пространства" и,
следовательно, стремящимся к динамическому
изменению (расширению) собственных границ. К.
Хаусхо-фер (1869-1946), продолжая данную традицию
трактовки содержания понятия Г., развил и
акцентировал экспансионистские,
империалистические аспекты его понимания,
формулировав агрессивную по сути гипотезу о
потенци-ьно необходимом "жизненном
пространстве германской нации". Взятая на
вооружение лидерами третьего Рейха, данная
разновидность теорий Г. на долгие годы
дискредитировала академические разработки
немецкой геополитической школы. В
интеллектуальных схемах американского адмирала
А.Т. Мэхэна (1840-1914) постулировалось существование
извечного антагонизма между морскими и
сухопутными державами, а также подчеркивалось то
обстоятельство, что лишь глобальный контроль над
океанскими и морскими коммуникациями и портами
может обеспечить долговременное
геополитическое доминирование государства в
мире. Очевидная эрозия "биполярного"
геополитического устройства мира в конце 1980-х
вкупе с нарастающими тенденциями его
"многовекторности", ре-зультировались, в
частности, в принципиально новых подходах к идее
Г. Французский генерал П. Галлуа в книге
"Геополитика. Истоки могущества" (1990),
обратив внимание, прежде всего, на то
обстоятельство, что Г. отнюдь не тождественна
географическому детерминизму и политической
географии, подчеркивал, что потенциал
государства задается его территорией,
населением, географическим расположением,
протяженностью и конфигурацией границ,
состоянием недр и т.п. (с учетом наличия или
отсутствия новейших средств оружия массового
уничтожения). Отличия современных трактовок Г. от
ее "классических" версий обусловлены тем,
что в настоящее время постулируется решающая
значимость тех материальных, социальных и
моральных ресурсов государства (или его
"геополитического потенциала"), не только
активное использование, но и само по себе наличие
которого достаточно для успешной реализации тех
или иных внешнеполитических приоритетов.
Военное поражение Германии во Второй мировой
войне не должно вуалировать то, что с точки
зрения геополитического контекста идеи мирового
господства, 20 в. явился ареной борьбы трех
основных субъектов, ориентированных на его
достижение. Фашистская Германия, стремившаяся
осуществить ранжирование наций и народов по
степени приближенности к "арийскому
эталону" с сопряженной идеей ликвидации
недоразвитых этносов. Коммунистический СССР с
догмой о мессианизме и избранности одних
общественных слоев (пролетариата и беднейшего
крестьянства), вылившейся в геноцид классово
"чуждых" социальных групп, а также в лозунги
"мировой революции" и "всемирной
Республики Советов". "Англосаксонский"
блок государств с (непровозглашаемой явно)
теорией ранжирования стран мира по степени
приобщенности к ценностям "открытого"
общества под планетарной эгидой США. Крушение
гитлеровского фашизма и распад СССР лишь сделали
более наглядным и очевидным процесс
стремительной "американизации" мира на
рубеже третьего тысячелетия (вне каких-либо
ангажированных мировоззренческих оценок).
Несмотря на нередкую характеристику Г. лишь как
удачного междисциплинарного термина социальных
дисциплин либо как околонаучного,
идеологизированного неологизма
западно-европейского интеллектуализма, ее
статус как специфического
полито-лого-социологического подхода к изучению
корреляций
между географическим
положением государств и их внешней политикой
вряд ли подлежит сомнению.
А.А. Грицанов
ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535-483/480/475)
- древнегреческий философ, основатель первой
исторической или первоначальной формы
диалектики. Аристократ по рождению, происходил
из знатнейшего рода Кодридов - основателей Эфеса
(имел наследственный титул царя-жреца, от
которого отрекся в пользу брата). Отвергал
традиционное неписанное право элиты, веря в
устанавливаемый государством закон, за который
должно сражаться как за родной город. Сочинение
Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве,
о богословии") дошло до нас в 130 (по другим
версиям - 150 или 100) отрывках. Был прозван
"темным" (за глубокомысленность) и
"плачущим" (за трагическую серьезность)
мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия,
при которой будущее еще ужаснее настоящего).
Согласно Г., "космос" (первое употребление
слова в философском контексте как синоним
термина "мир") не создан никем из богов и
никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно
живым огнем (сакральная метафора - "чистая
сущность", "невоспринимаемый субстрат"),
мерами воспламеняющимся и мерами угасающим.
Божественный первоогонь - чистый разум
("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием,
провиденциальной волей, правит Вселенной,
носитель космического правосудия и Судия,
карающий грешников в конце времен) суть
"логос". (Г. офило-софствовал это греческое
слово в смысле "слово", "речь"
- в трех фрагментах, в значении
"понятие" - в пяти отрывках.) "Логос"
порождает через борьбу и расколы
множественность вещей ("путь вниз"). Логос у
Г. - это также божество, правящее миром; верховный
разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а
также количественных отношений этого процесса;
учение самого Г. Согласие и мир через
"оцепенение" циклично возвращаются в
состояние первоогня ("путь вверх"). Из
Единого все происходит и из всего - Единое (либо
"одно" и "многое" или "все"- как
фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В
онтологии, космологии, теологии Г. утверждал
примат "одного" над "многим". Все,
непрерывно изменяясь, обновляется. Все течет в
соответствии с постижимым лишь для немногих
Логосом, господствующим во всем и правящего всем
посредством всего. Познание его, подчинение ему -
подлинная мудрость. Последняя дарит человеку
душевную ясность ("я искал самого себя") и
высшее счастье. (Хотя в основе познания, по Г.,
лежат ощущения, только мышление приводит к
мудрости.) Внимающие логосу и живущие "по
природе" достигают огнесоразмерного
просветления ума и становятся богами при жизни.
"Мир как речь", у Г., нельзя прочитать, не зная
языка, на котором она написана. ("Бытие любит
прятаться".) Философия, по Г., - это искусство
верной интерпретации и разделения чувственного
текста на "слова и вещи". Каждое
слово-понятие призвано объединять ("мудрость в
том, чтобы знать все как одно") в себе
соответствующую пару противоположностей. Люди
неверно расшифровывают этот мир: "большинство
не воспринимает вещи такими, какими встречает их
(в опыте)... но воображает". Люди погружены в
себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят
лишь сновидения. Борьба у Г. - "отец",
"царь" всех вещей, раскрывающая в людях и
рабов, и свободных, и богов. Политеизм Г. призывал
сменить единобожием- "Признавать одно Мудрое
Существо: Дух, могущий править всей Вселенной".
В истории философии Г. более всего известен и
заметен благодаря своим наработкам в области
диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые
удалось четко артикулировать ростки всех
предшествующих диалектических идей. Так,
общеизвестным мыслям об изменениях Г. придал
абстрактно-всеобщую, философскую форму, не
лишенную, однако, яркой образности и символизма
("в одну и ту же реку нельзя войти дважды").
Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с
идеей единства и борьбы противоположностей (идея
Единого, приведения к Одному, единства). С ней в
учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении
этого Единого и вычленения из него
противоположностей, которые, по Г., носят
всеобщий характер. Это означает, по мнению Г., что
они имеют место везде и всегда, являясь, как это
не парадоксально, конструктивной основой самого
существования как такового. Во многом именно
благодаря Г. диалектические идеи становятся
существенной компонентой историко-философских
концепций, раскрывая сложность и
противоречивость процесса познания, а также
относительный и ограниченный характер
человеческих знаний о действительности и себе
самом. Принято полагать, что диалектика Г.
оказала значимое влияние на Платона и многих
других античных философов. Своеобразный
ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. - Гегель,
Ницше, а также в 20 в. - Шпенглер, Хайдеггер и др. (См.
также Молния.)
Т.Г. Румянцева
ГЕРБАРТ (Herbart) Иоганн Фридрих
(1776-1841) - немецкий философ, психолог, педагог.
Профессор в Гет-тингене (с 1805 и вновь с 1831) и в
Кенигсберге (с 1808). Основные сочинения: "Общая
педагогика" (1806), "Основные моменты
метафизики и логики" (1807), "Общая
практическая философия" (1808), "Учебник
психологии" (1816), "Психология как наука,
по-новому обоснованная с помощью опыта,
метафизики и математики" (1824- 1825), "Общая
метафизика с началами философского учения о
природе" (1828-1829) и др. Единственным источником
всякого знания Г. провозглашает элементарные
понятия, постигаемые чувствами. Вся задача
философии сводится к нахождению способов
обработки таких понятий. Вместе с тем, реальное,
по мнению Г., может мыслиться только в форме
бытия, свободного от противоречий. Поэтому, если
некоторая предметная видимость, обнаруживаемая
в опыте, несет в себе какие-либо противоречия, то
выделенный фрагмент мира вещей не в достаточной
мере был подвергнут рациональной обработке -
другими словами, познающий субъект еще не сумел
вычленить те первичные понятия, которые лежат в
основе любого возможного знания. Г. ввел идею
вечной и неизменной сущности, именуемую
"реалом". В этом понятии Г. соединил
лейбницевскую "монаду" и кантов-скую
"вещь в себе". Становление в мире Г.
объясняет тем, что "реалы" вступают в
различные взаимосвязи, сменяющие друг друга. При
этом, согласно Г., моментальные изменения состоят
в реакции одного "реала" на
воздейовие другого со
стремлением сохранить собственные качества.
Например, представление у Г. - это подобная
реакция самосохранения "реала" души,
направленная против иных "реалов". По типу
реакции, изучаемой той или иной философской
наукой, Г. различает эйдоло-логические
дисциплины (психологию) и синехологичсс-кие
(натурфилософию). Эйдолология, по Г., исследует
опыт души об остальных "реалах", синехология
- принципы взаимодействия внешних "реалов"
между собой. По своему назначению и методам
синехология оказывалась близка современной Г.
механике. В работах по психологии Г. отказался от
традиционного учения о душевных способностях и
предложил использовать математические методы
для точного изучения психических феноменов. Он
впервые начинает рассматривать эти феномены как
результат комбинации некоторых элементарных
процессов. Душа, будучи "реалом", не
заключает в себе никаких способностей. Не имея
пространственно-временного положения, она
лишена каких бы то ни было характеристик.
Спонтанно возникающие представления
обеспечивают самосохранение души при
столкновении с другими "реалами", поэтому Г.
и считал представления единственной
элементарной функцией души. Через представление
душа обретает свои первые характеристики,
которые, к тому же, могут быть количественно
измерены. Так, душевная жизнь индивида, согласно
Г., представляет собой статистически описываемый
ряд представлений. Каждое представление
стремится, благодаря своей "напряженности",
сменить собой другое, делая его предыдущим, что в
итоге и составляет непрерывный ряд следующих
друг за другом представлений. Этот процесс
теоретически возможно математически измерить
через вычисление "суммы задержки" двух
противоборствующих представлений, которые
противостоят друг другу в течение одного
мгновения. Количественно измеряемые ряды
представлений образуют все духовные органы. Душа
вечна только потому, что ни одна из постепенно
образованных связей и представлений не может
разорваться снова. Духовная возбуждаемость,
являясь единственной причиной активности
человека, имеет начало или в самих
представлениях, или в их "напряженности",
или в организме. Свои разработки в области
психологии Г. экстраполировал па педагогику. По
утверждению Г., обучение должно строиться на
применении "эстетических суждений", потому
что "нет преподавания более подходящего, чем
наглядное". Цель воспитания и обучения -
укрепление способности учеников задерживать
всякое желание без особого труда, тем самым
повышая "напряженность" нужных
представлений. В этом случае позитивное знание
должно увеличиваться само собой при каждой
"задержке". В процессе обучения, в первую
очередь, необходимо усиливать внутреннее
содержание и значимость преподаваемого
предмета, чтобы ученик без особых усилий, чисто
произвольно, повышал "напряжение"
получаемых представлений. Данное количество
"напряжений" должно в сумме составить некий
"час преподавания", который, в свою очередь,
образует в уме ученика соответствующую силу,
через которую он и упорядочивает представления.
Каждая "сила" должна быть правильно
задействована, за что отвечает расписание
занятий и количество "часов". В целом,
многие, особенно психологические, идеи Г.
оказались в известной степени незаслуженно
забыты. Некоторое влияние эйдолологии и
синехологии Г. ощутили на себе Мах и Авенариус.
А.Н. Шуман
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид
(1744-1803) - немецкий философ-просветитель. Основные
сочинения: "Исследование о происхождении
языка" (1772), "Еще один опыт философии истории
для воспитания человечества" (1774), "Идеи к
философии истории человечества" (1784- 1791),
"Письма для поощрения гуманности" (1793-1797) и
др. На формирование философских взглядов Г.
большое влияние оказал Кант, у которого Г. учился,
будучи студентом теологического факультета
Кенигсбергского университета, а также немецкий
философ-иррационалист И.Г.Га-ман. Воздействие
двух таких противоположных по духу наставников
навсегда запечатлелось в противоречивости
гер-деровской натуры, сочетавшей в себе качества
ученого-вольнодумца, одного из духовных вождей
движения "Бури и натиска", с одной стороны, и
правоверного протестантского пастора, - с другой.
Деятельность Г. знаменует собой новый этап
просветительства в Германии, характеризующийся
пробуждением первых ростков недоверия к
рационалистическим принципам раннего
Просвещения, повышенным интересом к проблемам
личности и внутреннему миру ее чувств. Основные
идеи этой новой философско-про-светительской
программы были изложены Г. в "Дневнике моего
путешествия" в 1769. После ряда лет скитаний -
Рига, Париж, Гамбург, Страсбург - Г. навсегда
поселяется в Веймаре, где в 1776, не без участия
Гете, он получает высокую должность
генерала-суперинтенданта. Здесь же у него
пробуждается интерес к естественным наукам;
вместе с Гете он много занимается биологией,
увлекается философией Спинозы. В работах этих
лет Г. удается синтезировать и обобщить ряд
передовых идей современного ему естествознания,
что особенно отчетливо проявило себя в
сформулированной им идее органического развития
мира, прослеживаемого на разных уровнях единого
мирового организма, начиная от неживой и живой
природы и заканчивая человеческой историей.
Главные исследовательские интересы мыслителя
были сосредоточены в сфере социальной философии:
проблемы истории общества, морали, эстетики и т.д.
Г. создает главный труд своей жизни - "Идеи к
философии истории человечества", в котором
основной акцент сделан на преодоление
теологической картины истории, безраздельно
царившей в социальной мысли Германии до конца 18
в. Г. осуществил значительный вклад в развитие
идей социального историзма; он четко, как никто
до него, сформулировал идею общественного
прогресса, показав на конкретном материале
всемирной истории закономерный характер
общественного развития. Руководствуясь
принципом, согласно которому обширность
рассматриваемого периода наиболее явственно
демонстрирует признаки все большего
совершенствования материи, Г. начинает изложение
своей истории с возникновения солнечной системы
и постепенного формирования Земли. В этом смысле
история общества предстала как бы
непосредственно примыкающей к развитию природы,
а ее законы как носящие столь же естественный
характер, как и законы последней. Несмотря на
свою принадлежность к высшим чинам тогдашней
церковной иерархии, Г. смело выступил против
телеологизма и провиденциализма в вопросе о
движущих силах развития общества, выделив в
качестве таковых целую совокупность
естественных факторов. Особенно плодотворными
оказались его идеи о закономерном
поступательном развитии человеческого общества,
которые долгое время оставались непревзойденным
образцом общесоциологической и
исто-рико-культурной мысли, оказав влияние на ряд
последующих философов, в том числе и Гегеля,
который хотя и сделал крупный шаг вперед в
понимании хода всемирной истории, опустил, тем не
менее, ряд продуктивных идей Герде-ра (имеется в
виду вынесение Гегелем за пределы истории эпохи
первобытного общества, а также его подчеркнутый
европоцентризм). Своеобразным продолжением и
логическим развитием "Идей к философии
истории человечества" явились "Письма для
поощрения гуманности", в которых Г. изложил по
существу всю историю гуманизма от Конфуция и
Марка Аврелия до Лессинга. Здесь же, в одной из
глав работы, Г. независимо от Канта развивает
свое учение о вечном мире, в котором, в отличие от
своего великого старшего современника,
акцентирует не политически-правовой, а
нравственный аспект, связанный с идеей
воспитания людей в духе идей гуманизма. Г.
навсегда остался в истории философии и благодаря
той острой полемике, которую он в последние годы
своей жизни вел с Кантом и его философией,
посвятив ей такие работы, как "Метакритика
критики чистого разума" (1799) и "Каллигону"
(1800). Несмотря на ряд действительно справедливых
упреков и замечаний (особенно в адрес
кантовского априоризма), за отрыв явления от
"вещи в себе" и отсутствие историзма в
подходе к познанию и мышлению, Г. не сумел
удержаться в границах академического спора, чем
на всю жизнь скомпрометировал себя в среде
профессиональных философов, большинство которых
выбрало сторону Канта. Идеи Г. о становлении и
развитии мира как органического целого, а также
его социально-исторические взгляды оказали
большое влияние на все последующее развитие
немецкой философии, но особенно теплый прием они
нашли у русских просветителей и писателей -
Державина, Карамзина, Жуковского, Гоголя и др.
Т.Г. Румянцева
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike -
толкование)
- направление в философии и
гуманитарных науках, в котором понимание
рассматривается как условие (осмысления)
социального бытия. В узком смысле - совокупность
правил и техник истолкования текста в ряде
областей знания - филологии, юриспруденции,
богословии и др. Философская Г. видит процесс
понимания как бесконечный, что воплощается в
принципе герменевтического круга. Исторические
разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос
смысла в свой язык), реконструкция
(воспроизведение истинного смысла или ситуации
возникновения смысла) и диалог (формирование
нового смысла - и субъективности в соотношении с
существующим). Первый этап исторической эволюции
Г. - искусство толкования воли богов или
божественного намерения - античность (толкование
знамений) и средние века (экзегетика как
толкование Священного Писания). Понимание как
реконструкция преобладает, начиная с эпохи
Возрождения, в виде филологической Г. В
протестантской культуре оно накладывается на
религиозную Г. - проекты отделения в Писании
божественного от привнесенного человеком.
Техники реконструкции были наиболее развиты
Шлсйермахером: целью работы герменевта является
вживание во внутренний мир автора - через
процедуры фиксации содержательного и
грамматического плана текста необходимо создать
условия для эмпатии - вчувствования в
субъективность автора и воспроизведения его
творческой мысли. В традиции историцизма
применительно к проблемному полю Г., Дильтей
настаивал на дополнении этого метода
исторической реконструкцией ситуации
возникновения текста (как выражения события
жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею
понимания как метода наук о духе, в отличие от
присущего наукам о природе объяснения. Он
рассматривает как базис Г. описательную
психологию, а приоритетной наукой, в которой
раскрывается Г., - историю. До Дильтея Г.
рассматривалась как вспомогательная дисциплина,
набор техник оперирования с текстом, после - как
философская, цель которой - задать возможность
гуманитарного исследования. Совершенно
оригинален подход Хайдеггера, который
рассматривает понимание (себя) как
характеристику бытия, без которой оно
скатывается в позицию неподлинности. Такое
понимание служит основой всякого последующего
истолкования: и того что есть, и возможностей.
Понимание Г. как порождения новых смыслов в
диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гада-мер,
Хабермас) преобладает в философии 20 в. (вероятно,
именно такой образ Г. привел к
"герменевтическому буму"). Гадамер,
интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие
само себя понимает через конкретных людей и
события - такое бытие есть язык, традиция. Цель
работы герменевта - наиболее полно выявить
механизмы формирования своего опыта
(предрассудки), которыми наделяет его традиция.
Выявление происходит через практику работы с
текстами, через соотнесение их содержания с
опытом "современности". Это - диалог,
посредством которого рождается новый смысл -
этап жизни традиции и самого текста. Хабермас
видит Г. как рефлексивное средство критики и
преодоления традиционной "извращенной
коммуникации", приводящей к современному
уродливому сознанию. Рикер рассматривает
гносеологическую сторону Г. - в семантическом,
рефлексивном и экзистенциальном аспектах.
Семантика - изучение смысла, скрытого за
очевидным - коррелирует с психоанализом,
структурализмом и аналитической философией, а
также экзегезой. Рефлексия как самопознание
должна опровергнуть иллюзию "чистоты"
рефлексирующего и обосновать необходимость
познания рефлексирующего через его
объективации. Экзистенциальный план
подразумевает распознание за различными
образами интерпретации разные способы бытия -
при проблематичности нахождения их единства. Г.
для Рикера необходимо связана с философией. Она
должна ограничить сферы применимости каждого из
этих методов. В противоположность этому Э. Бетти
выступает за сохранение Г. как независимого от
философии метода гуманитарных наук. В то же время
Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной
теорией или наукой, - она стала принципом
философского подхода к действительности. (См.
также Гадамер, Дильтей, Рикер, Шле'й-ермахер,
Хабермас, Герменевтический круг.)
Д. В. Майборбда
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ -
метафора, описывающая продуктивное движение
мысли герменевта в рамках техник
герменевтической реконструкции. Тематизация Г.
К. была осуществлена Шлейермахером, опиравшимся
на достижения предшествующей филологической
герменевтики Ф. Аста. Целью работы герменевта,
согласно Шлейермахеру, является вживание во
внутренний мир автора: через процедуры фиксации
содержательного и грамматического плана текста
необходимо создать условия для эмпатии -
вчувствования в субъективность автора и
воспроизведения его творческой мысли. С одной
стороны, по мысли Шлейермахера, представляется
очевидным, что часть понятна из целого, а целое -
из части. С другой же стороны, в процессе
понимания мы словно движемся в не-ком
"круге", ведь понимание целого возникает не
из частей, поскольку они только из уже понятого
целого могут интерпретироваться как его части.
Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты
текста или определенные исторические события к
какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь
идею именно этого целого, а не другого. Таким
образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно
целое, другую их часть - в другое целое.
Разрешение проблемы Г.К. можно описать следующим
образом: понимать что-либо можно только тогда,
когда то, что пытаешься понять, уже заранее
понимаешь. Но Шлейермахер еще не формулирует
такого решения проблемы. Понимание для него
является принципиально незавершаемой
деятельностью, всегда подчиняющейся правилу
циркулярное(tm), т. е. движению по расширяющимся
кругам. Повторное возвращение от целого к части и
от частей к целому меняет и углубляет понимание
смысла части, подчиняя целое постоянному
развитию. Самопрояснение понимания проступает в
истолковании. Г.К. не следует путать с порочным
кругом в логике: всякое серьезное познание
должно отдавать себе отчет в собственных
предпосылках. Поскольку в основе любого
рефлексивного акта лежат нерефлексивные
предпосылки (которые Хайдеггер называет
"пред-обладанием", "пред-видением" и
"пред-схватыванием"), постольку задача
герменевта состоит не том, как выйти из Г.К., а в
том, как в него "правильно" войти.
Х.С. Гафаров
ГЕРЦЕН Александр Иванович
(Искандер) (1812- 1870) - русский философ, писатель,
общественный деятель. В 1829-1833 учился на
физико-математическом факультете Московского
университета. Еще до поступления в университет
познакомился с Н.П. Огаревым, вместе с которым
поклялся отомстить за казненных декабристов и
посвятить свою жизнь борьбе за свободу. Во время
учебы слушал лекции известного русского
шеллингианца профессора М.Г. Павлова. Вместе с
Огаревым организовали кружок, ориентированный
на взгляды Сен-Симона. В 1834 вместе с другими
членами кружка арестован и обвинен в
антиправительственной деятельности. Осужден и
сослан в 1835 под надзор полиции (Пермь, Вятка,
Владимир). В 1840 получил разрешение вернуться, но
вскоре последовала новая ссылка в Новгород
(1841-1842) за резкий отзыв о полиции. С 1842 по 1847 были
написаны основные философские работы Г. В этот
период жизни Г. выступал как один из основных
идеологов западничества. К 1839 отно-сит^я его
резкое столкновение с Белинским по поводу
по-ним^ния гегелевской философии. Г. выступил
против трактовки Белинским идеи "примирения с
действительностью", противопоставляя ей
"философию деяния". В 1847 уехал из России, в 1849
принял решение остаться за границей. В 1853 основал
в Лондоне вольную русскую типографию, с 1855 по 1869
издавал альманах "Полярная звезда". Вместе с
Огаревым (который присоединился к нему в 1856) с 1857
по 1867 издавал газету "Колокол". После
поражения французской революции 1848 Г. пережил
духовную драму, во многом пересмотрев свои
прозападнические ориентации, посвятив себя
разработке доктрины "русского социализма".
В это же время в центре его внимания оказываются
проблемы социальной философии и социологии.
Несмотря на достаточно четко проявляющееся
разграничение творчества Г. на два этапа, оно
носит цельный характер, пронизано
"сквозными" темами и идеями. Большое
значение для понимания духовной эволюции Г. и
самой эпохи имеет его мемуарная эпопея "Былое
и думы". Основные философские и социальные
идеи изложены Г. в следующих работах:
"Дилетантизм в науке" (1842-1843), "Письма об
изучении природы" (1845-1846), "О развитии
революционных идей в России" (1851), "С того
берега" (1855), "Русские немцы и немецкие
русские" (1859), "Концы и начала" (1862),
"Письма к противнику" (1864), "Письма старому
товарищу" (1869) и др. Основу философии Г.
составляет переосмысленная идея Гегеля о
единстве бытия и мышления, принцип единства
онтологии и гносеологии. Древняя философия
проявила односторонность, сливаясь с миром,
опираясь на природу. Средневековая философия
впала в противоположную крайность,
сосредоточившись на человеческом духе. Новая
философия породила дуализм природы и духа,
отразившийся в крайностях эмпиризма
(материализма) и рационализма (идеализма).
Эмпиризм не видит в природе развития разума,
который для материалистов является лишь
свойством человека, его психики, функцией мозга.
Идеализм же (как "схоластика протестанского
мира") в высшем своем проявлении - гегелевской
системе - продуцирует природу из разума, впадает
в панлогизм. Ни то, ни другое, по Г., не
соответствует социальной действительности,
которая есть борьба бытия и небытия. Вечный дух
развивается из изменчивой природы. Вне ее его не
существует, природа же в духе познает самое себя.
Мышление, логика выводятся из развития природы.
"История мышления - продолжение истории
природы", и наоборот, "Законы мышления -
сознанные законы бытия". Эту свою позицию Г.
определяет как реализм, в котором онтология
переходит в гносеологию. Человек как бы
достраивает собой природу, эксплицирует ее
смыслы. Природа как бы отделяет себя от
человеческого сознания. Истинное знание
возможно как результат единства чувственного и
рационального, исторического и логического в
познании. Абсолютизация любой из сторон
познавательного процесса ведет к заблуждению,
истина же добывается постепенно и задается
совпадением законов бытия и мышления. Процесс
превращения духа в действительность, зна-
ния в действие ("деяние") Г.
описывает как "одействотво-рение", т.е. как
"реализацию" идеи, придание ей формы,
актуализацию потенции духа в действительности.
Личность призвана "одействотворить" свое
призвание, придать событиям свою индивидуальную
окраску. "Одейство-творение" осуществляется
ежедневно не только в жизни личности, но и в
развитии человеческой истории. Тогда целью
философии является не только видение (познание),
являющееся лишь моментом в целостной
человеческой деятельности, в историческом
развитии, но и осмысление человеческих
поступков, событий истории, претворяющих знание
в действие. "Метода", утверждает Г., важнее
всякой суммы познания. Отсюда программа
"философии деяния", введение оценочных
этических моментов в познание (как преддверие
этико-субъективного метода в социологии),
специфика философии истории Г. История
человечества как продолжение истории природы -
центральная тема размышлений Г. Ее движущим и
порождающим принципом является
"отрицательность". История эксплицирует
законы развития разума как свои собственные.
Важнейшими среди последних Г. считает
поступательность и телеологичность
социокультурных изменений, сменяемость форм
социальной и культурной жизни и борьбу этих форм
между собой. История - область проверки идей
(логики) жизнью на "построяемость", т.е. на
возможность "одействотворения", способ
реализации человеком своей "родовой
сущности", понимаемой как всеобщность
"разума". Следовательно, историю нельзя
понимать как прикладную логику, в ней следует
видеть "развитие индивидуальности в
родовое". Основными качественными признаками
личности являются: ее социальность (личности нет
вне целого и вне связи с ним); устремленность к
всесторонней и гармоничной самореализации
("одействотворе-нию" заложенных в человеке
возможностей); реализуемость в практических
"деяниях" (любая идея должна быть
"прожита"). С этих позиций историческое
развитие "пред-задано" в направлении
правового порядка Запада (а не российского
абсолютизма), ведущего к реализации
социалистического идеала. Исторический процесс
понимается Г. как поэтапная эмансипация человека
от рабства, фиксируемая через все большее
соответствие разума и действительности. Она есть
непрерывная смена форм и циклов, в пределах
которых происходит обновление общества. Каждая
форма и ступень в развитии необходимы, но
преходящи, всегда уступают место более
совершенному порядку. Однако смена одного
порядка другим далеко не всегда проходит гладко,
особенно, когда речь идет о смене социального, а
не только политического строя. Отсюда его
понимание революции как социальной революции,
которая не может быть организована мгновенно, а
есть длительный диалектический по характеру
процесс изменений, столкновений интересов
различных социальных групп. В этой связи Г. и
характеризовал диалектику как "алгебру
революции". По его мнению, источник развития
общества - совершенствование человеческих
знаний и распространение просвещения: "нельзя
людей освобождать в наружной жизни больше, чем
они освобождены внутри". Прогресс человека
есть прогресс содержания мысли, овладение
действенным методом. Движение истории - в делании
человека независимым, ликвидация принуждения
извне. Именно в этом ключе Г. трактовал социализм
и понимал суть анархической доктрины. Отсюда
вытекает и антиславянофильская позиция Г.,
который считал необходимым соединение философии
с наукой, а не с религией, акцептирование
индивидуального, личностного, а не
государственного начала, общего, а не особенного
в развитии. С другой стороны, Г. всегда старался
занять трезвую позицию в оценке достижений
Запада, одна из его постоянных тем - негативная
оценка проявлений "мещанства"
(буржуазности). Поворотной для творчества Г.
оказалась работа "С того берега" (1855),
закрепившая начавшийся во второй период
творчества Г. пересмотр некоторых положений
теории, переакцентирование внимания на новых
аспектах рассматриваемых вопросов, введение
новых тем в социально-философский анализ. Г.
максимально проблематизировал в работах этого
периода собственное мышление, принципы своей
доктрины ("...не ищи решений в этой книге - их нет
в ней, их вообще нет у современного человека").
Прежде всего ставится под сомнение само
всемогущество разума, обосновывающего те или
иные общественные идеалы, что сразу
проблематизирует возможность достижения
последних. Вера в непогрешимость разума,
согласно Г., сама есть вариант идолопоклонства.
Можно говорить даже о своеобразной религии
разума. Реальная же история обнаруживает свое
несовпадение с "диалектикой чистого
разума". В результате Г. приходит к снятию
тезиса о телеологичности истории. Прогресс есть
не цель, а результат истории. В истории
обнаруживается "хроническое сумасшествие",
она скорее "импровизация", чем следование
какой-либо логической схеме. Г. говорит об
"эмбриогении" истории, которая есть поле
возможностей, реализуемых конкретными
субъектами. История является не чем иным, как
развитием свободы в необходимости (человеку
необходимо сознавать себя свободным). Разум не
управляет индивидуальной жизнью, однако человек
должен и может утверждать свою "нравственную
самобытность". Реальна воля человека как
творящий разум, его личное противостояние
"потоку истории", его вера в необходимость
свободы. Индивид, осознавая реальность своего
выбора, обречен быть свободным даже в алогичном
мире. Возникает тема "должного" и тема
персонализации истории в свободном
"деянии". Появляются антитезы активного
меньшинства и массы, индивида и мира. Г.
обсуждается даже проблема (правда не получившая
у него развернутого изложения) разрыва индивида
с миром, в котором господствуют "безличные
формы". У Г. появляется постоянная метафора
радуги: народы идут за "радугой", не понимая,
что перед ними лишь оптический обман (ведут вера,
надежда, любовь, ненависть, но не разум и не
логика). Люди идут "наяву сонные".
Усиливается и ранее присутствовавший мотив
"проживания" идеи, философии, делания истины
пафосом жизни, воспитания "любви к идее". В
ряде работ западных авторов (Чикагская
трехтомная антология русской философии; М. Малиа,
И. Берлин и др.) этот круг идей Г. трактуется как
экзистенциалистски ориентированный, что дает
основания сравнения Г. с Кьеркегором и как
ориентированный на "этический анархизм",
что служит основанием сравнения Г. с Штирнером.
Однако у Г. одновременно заметна и тенденция к
натурализации и, одновременно, со-циологизации
концепции в 1860-е, что особенно проявилось в
концепции русского социализма (первое ее более
или менее систематическое изложение относится к
1849). Русский социализм Г. базируется на четырех
основаниях. Первое - концепция "старых" и
"молодых" наций (Россия принадлежит ко
вторым). Второе - концепция сохранившейся в
России общины как носителя
"социалистического" начала. Третье - теория
возможности для России особого пути развития,
возможности миновать ряд стадий развития,
пройденных Западной Европой. Фактически, это
основы народничества 1870-х. Четвертая - тема
разрыва двух России, развития идеи их сближения
через экономические преобразования (проблема
элиты, героя и массы в народничестве). В начале
1860-х происходит окончательное размежевание Г. с
либеральным направлением в западничестве
(обозначившееся еще во второй половине 1840-х, в
частности, в споре с Грановским), происходит его
разрыв с Кавелиным (после выхода брошюры
последнего "Дворянство и освобождение
крестьян"), параллельно идет "скрытая"
полемика с идеями Чернышевского. В конце 1860-х
происходит окончательный разрыв с Бакуниным. Г. -
целая эпоха в развитии русской мысли, в нем, если
воспользоваться названием его работы, "концы и
начала" русской философии. Не зря к его
творчеству обращались такие разные философы, как
Лавров, Михайловский, К.Н. Леонть-ев, Бердяев,
С.Булгаков, Шпет и др.