М.А. Можейко
ДАО (кит. - Бог, слово, логос, путь)
- понятие древнекитайской философии,
обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы;
будучи вечно единым, неизменным, непреходящим,
существующим от века; являясь неслышимым,
невидимым, недоступным для постижения -
неопределяемым, но совершенным; находясь в
состоянии покоя и неизбывного движения; выступая
первопричиной всех изменений, - является
"матерью всех вещей", "корнем всего". Д. -
("всеединое" по Лао-цзы) - зависит лишь от
себя самого: "человек зависит от земли, земля
от неба (космоса), небо - от Д., а Д. - от себя
самого".
А.А. Грицанов
ДАОСИЗМ - учение о дао или
"пути вещей". Как особая система
философствования возникает в Китае в 6- 5 вв. до
н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы
(много позже, в эпоху Тан - 7-9 вв. - был
канонизирован как святой). Видными
представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу,
Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам
ортодоксального Д., только соблюдение
естественных законов (дао) жизни позволяет
человеку "сохранить в целостности свою
природу". Лишь на этой основе представляется
возможным постижение истины и овладение
мудростью. (Д. как определенную схему
философствования и Д. как религиозное
вероучение, сформировавшееся к началу н.э.,
нельзя отождествлять.) Философские аспекты
"аутентичного" Д. легли в основу китайских
религиозных школ "Пути истинного единства"
(2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути
совершенной истины" (13 в.) и др Философские
подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали
Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в.);
Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной
жемчужине", 6 в.), Тянь Цяо (комментарии к
"Книге превращений", 10 в.). Канон текстов Д.
("Дао Цан") сложился к 12 в. В границах Д
нередко конституировались также и еретические,
диссидентские теоретические системы,
неоднократно оказывавшиеся идеологическим
обоснованием крестьянских революций и
гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы.)
А.А. Грицаноа
ДАРВИН (Darwin) Чарльз Роберт (1809-1882)
- бри танский естествоиспытатель, автор теории
происхождения видов путем естественного отбора.
Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на
корабле "Бигл" (1831- 1836) собрал огромный
материал по ботанике, зоологии палеонтологии и
антропологии. Основные сочинения "Путешествие
натуралиста вокруг света" (1839), "Проис
хождение видов путем естественного отбора, или
Сохране ние благоприятствуемых пород в борьбе за
жизнь" (1869 первый набросок в 1842); "Изменение
домашних животных и культурных растений" (т. 1-2,
1868); "Происхождение человека и половой
отбор" (в двух томах, 1871), "Выражение эмоций у
человека и животных" (1878), а также работы по
геологии (об образовании коралловых рифов),
редакти рование фундаментального пятитомного
издания "Зооло гия" (1839-1843). В
"Происхождении видов..." Д. сформ\ лировал
пять видов доказательств эволюционной теории 1)
доказательства относительно наследственности и
куль тивации с учетом изменений, полученных
путем одомаш нивания; 2) доказательства,
связанные с географическим распределением; 3)
археологически обоснованные доказ;\ тельства; 4)
доказательства, связанные со взаимным поло бием
живых существ; 5) доказательства, полученные из эм
бриологии и на базе исследования рудиментарных
оргп нов. По мысли Д., многие полагают, что
"каждый вид бы ч сотворен один независимо от
другого. Но мой образ мьк лей более согласуется с
тем, что известно из законов, запечатленных в
материи Творцом: появление и распространс ние
прошлых и нынешних обитателей мира
обусловлен" вторичными причинами, схожими с
тем, что определяй! i рождение и смерть индивида.
Когда я рассматриваю живые существа не как
особые творения, а скорее как прямых потомков
немногочисленных существ, живших давно, в первые
века силлурийского периода, они представляются
мне облагороженными". В своем учении Д. доказал
несостоятельность креационистских
представлений о сотворении видов, раскрыл
единство растительного и животного мира, выявил
основные закономерности и механизмы эволюции в
живой природе, а также механизмы естественного и
искуственного отбора, заложил основы селекции
как биологической дисциплины. Д. совершил
подлинно научную революцию в биологическом
познании. Он разработал эволюционную картину
живой природы, перестроил идеалы и нормы
биологического объяснения, ввел в
категориальный строй биологического и научного
мышления концептуальный аппарат органического
детерминизма. Объект биологического познания в
теории Д. предстал как сложная иерархическая
система, целесообразно приспособленная к
неорганическим и органическим условиям
существования в результате исторического
развития. В категориальный аппарат дарвинского
объяснения вошли понятия случайности,
вероятности, неопределенности,
целесообразности. К изучению закономерностей
естественного отбора Д. были широко применены
методы статистики и теории вероятностей.
Принципы историзма, эволюционизма,
относительного характера приспособи-тельной
целесообразности задавали обобщенную схему
процедур исследования биологических объектов
как развивающихся систем. Не рискнув изначально
постулировать генетическую общность человека и
человекообразных обезьян, Д. лишь в 1871 в первой
главе книги "Происхождение человека и половой
отбор", озаглавленной "Доказательства
происхождения человека от какой-то низшей
формы", зафиксировал: "Человек способен
воспринимать от низших животных, например,
определенные болезни. Этот факт подтверждает
сходство их тканей и крови как структурное, так и
композиционное, что можно увидеть и в микроскоп,
и посредством химического анализа... Лекарства
производят на них то же действие, что и на нас.
Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные
напитки, более того, я сам видел, с каким
наслаждением они курят табак... Трудно
переоценить моменты общего структурного
соответствия в строении тканей, в химическом
составе и конституции между человеком и высшими
животными, особенно антропоморфными
обезьянами... Человек и прямоходящие животные
сложены по общей модели, прошли те же примитивные
стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому
мы смело можем говорить об общем происхождении.
Только естест-венный предрассудок и высокомерие
заставляют нас ис-кать родство с полубогами.
Однако не за горами день, когда покажется
странным, что натуралисты, сведущие в
сравнительной истории развития человека, могли
когда-то верить в то, что человек создан одним
актом творе-ния". Идеи Д. послужили основой
ряда концепций в сис-теме социального знания
(социал-дарвинизм и др.). По мысли Д.,
"вращающаяся по своим неизменным законам
гравитации планета эволюционирует, начав с
простых, чтобы прийти к бесконечно прекрасным и
изумительным формам".
Е.В. Петушкова
ДВИЖЕНИЕ - понятие
процессуального феномена, охватывающего все
типы изменений и взаимодействий. В
историко-философской традиции - с самых ее
истоков - конституируются альтернативные
трактовки Д.: от абсолютизирующего его
релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального
его отрицания (начиная с элеатов). В философских
учениях, постулирующих онтологический статус Д.,
последнее трактуется в качестве атрибутивной и
универсальной характеристики оснований бытия
(по Аристотелю, "познание движения необходимо
влечет за собой познание природы"). В рамках
материализма Д. было понято как способ
существования материи (Толанд, Дидро, Гольбах,
Энгельс, Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В
философии Лейбница и Гегеля были высказаны
взгляды на Д. не как на механическое перемещение,
но качественное изменение, реализуемое в
нелинейном механизме разрешения противоречий.
Д., предполагающее качественную трансформацию
движущегося объекта, может иметь двоякую
направленность: накопление негэнтропийного
потенциала и повышение уровня сложности
системной организации движущегося объекта,
усложняющее и дифференцирующее его связи со
средой (прогресс), с одной стороны, и
соответственно снижение негэнтропийного
потенциала и упрощение внутренней и внешней
структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках
современной науки Д. понято в контексте его связи
с феноменами пространства, времени и энергии
(специальная и общая теория относительности),
выявлено онтологическое содержание
сформулированных еще античной философией
апорий, связанных с пониманием Д. (единство
континуальности и дискретности Д., Д.
элементарной частицы без траектории и др.). В
контексте европейской культуры понятие Д.
является аксиологически акцентированным, что
находит свое выражение в его семантической
дифференциации (Д. как "изменение вообще";
направленное Д. как развитие; прогресс и регресс
как варианты развития и т.д.). В отличие от этого
понятие покоя конституируется в европейской
традиции в качестве моносемантического (ср. с
альтернативной ситуацией традиционной
восточной, - в частности, древнеиндийской -
культуры, фиксирующей пять различных видов
покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).
М.А. Можейко
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория -
распространенное в средние века философское
предположение о принципиальной возможности
интеллектуальной ситуации, в границах которой
научное положение (тезис) может одновременно
выступать как истинное и как ложное (в
зависимости от собственного мировоззренческого,
концептуального, парадигмального и идейного
контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования
процедур рационального истолкования
религиозных догматов. Предполагалось, что
философские истины не обязательно являются
таковыми с теологической точки зрения. Последняя
же по определению является господствующей.
Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после
ее переосмысления в учении П. Помпонацци.
А.А. Грицанов
ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская
парадигма синтеза сциентистски
ориентированного рационализма и идеи Бога.
Конституируется в контексте классической
культуры западного типа, фундированной
метафизической презумпцией логоцентризма (см.
Логоцентризм, Логос, Метафизика), предполагающей,
в свою очередь, опору на презумпцию наличия
субъекта, сознательное целеполагание которого
стоит за любыми феноменами внешней
упорядоченности (см. Автор). В этом отношении в
рамках западной культурной традиции (на
протяжении всей истории ее эволюции - вплоть до 20
в.) Д. сохраняет свои позиции как парадигма
религиозной веры (см. Вера), типичная для
естествоиспытателей: если 19 в. репрезентирован в
этом отношении позицией Ч.Дарвина ("Мир
покоится на закономерностях и в своих
проявлениях представляется как продукт разума -
это указание на его Творца"), то 20 в. - позицией
А.Эйнштейна ("Основой всей моей научной работы
служит убеждение,что мир представляет собой
упорядоченную и познаваемую сущность. Это
убеждение зиждется на вере в Создателя").
Согласно Д., Бог, выступая в качестве
трансцендентного Абсолюта по отношению к миру,
осуществляет креационный акт как исходное чудо
начала (причинения) мира (семантическая фигура
акта Божественного "первотолчка"), не
вмешиваясь впоследствии в его дальнейшее
разворачивание, протекающее по сообщенным ему
изначально разумным законам. Соответственно в
качестве семантически акцентированных
доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в
первую очередь, космологическое и, отчасти,
телеологическое, актуализируя в Д. идею
предустановленной гармонии. Д. противостоит - в
плане осознанной оппозиции - теизму как
основанному на презумпции предельной
персонификации Бога, концепции диалогичности
отношений человека с Богом (концепция
откровения) и идее теургии (лат. theourgyia -
боготворчество) как чудодейственного
вмешательства Бога в мир, а также - объективно -
пантеизму и атеизму. Семантическим центром и
исходным пафосом Д. выступает смена теургической
парадигмы интерпретации мира как перманентного
чуда на парадигму трактовки бытия как
развивающегося по разумным законам, имеющего
внутреннюю логику ("разумное начало")
эволюции, а потому открытого для рационального
осмысления и познания. Согласно Д.,
познавательный процесс также фундирован
изначально заложенным в человека Богом и -
применительно к индивиду - врожденным
"разумным началом" и ориентирован на
постижение четырех ступеней истины: 1)
онтологически трактуемая истина как
самотождественность объекта ("истина вещи");
2) феноменологически трактуемая истина как
согласованность явления и сущности ("истина
явления"); 3) логически трактуемая истина как
соответствие содержания понятия своему денотату
("истина понятия"); 4) гносеологически
трактуемая истина как "правильное рассуждение
о вещах" ("истина разума"). Как оформленное
и рефлексивно осознающее свои основания
направление философской мысли Д. возникает в
контексте европейской традиции Просвещения.
Основоположник - английский философ и политик -
дипломатический деятель - лорд Х.Ч. Чербери
(1583-1648), сформулировавший в "Трактате об
истине" (1624) основные принципы Д. как
"естественной религии" ("религии
разума"): существует Абсолют как
трансцендентный миру и безличный, и существует
воздаяние за земную жизнь в загробном мире
(онтологические принципы); Абсолют должно чтить,
и лучшим способом сделать это является праведная
жизнь ("добродетель и благочестие"), а в
качестве искупления грехов выступает раскаяние
(этические принципы). Максимальное влияние и
распространение Д. относится к 18 в. Возник и был
популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А.
Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Болинброк и др.),
Франции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии
(Лейбниц, Лес-синг и др.), а также США (Т.
Джефферсон, Б. Франклин, И. Аллен и др.) и России
(М.В. Ломоносов и некоторые декабристы: И.Д.
Якушкин, А.П. Барятинский, П.И. Борисов, Н.А. Крюков
и др.). Рефлексивному мета-анализу феномена Д.
посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о
естественной религии", 1779) и Канта ("Религия
в пределах только разума", 1793). Традиционно
связываясь с идеологией Просвещения,
семантическая парадигма Д., однако, имеет
глубокие корни в европейской традиции и может
быть обнаружена - в различных своих модификациях
- уже в средневековой культуре, где
типологическим коррелятом гносеологической
установки Д. (вне проблемы интерпретации бытия
Божьего) выступает концепция "двойственной
истины" (см. Схоластика). Практически
изоморфная Д. семантическая структура может быть
зафиксирована и в традиции древнегреческой
философии, а именно в рамках натурфилософских
моделей космогенеза, мыслящих творческое
мировое начало (Логос у Гераклита, Нус у
Анаксагора и др.) в качестве инициирующего
космический процесс и не оказывающего на него в
дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел
"Техноморфная модель космического
процесса" в статье Античная философия).
Внутренняя парадоксальность Д.. вдохновленного в
своем возникновении когнитивным пафосом
сциентизма, заключается в том, что при
последовательно логическом движении внутри
своей системы координат Д. приходит к идее об
ограниченности познавательных возможностей
разума и необходимости - при постижении Абсолюта
- подкрепления рациональных усилий интуитивным
"одобрением сердца" ("Д. чувства" Руссо)
Несмотря на эту противоречивость, Д. оказался
экзистен циально значимым для интеллектуалов
феноменом, выступая в новоевропейской культуре
важнейшим инструментом если не преодоления в
индивидуальном сознании фунда ментального для
западного менталитета дуализма (см. Дуализм), то
по крайней мере конституирования целостности
самосознания в условиях этого дуализма: по
оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без
утешения /т.е. вне от крываемой Д. перспективы
когнитивного оптимизма -M.M.I и умру без надежды
/т.е. вне открываемой Д. перепек тивы вечной жизни
- M.M.I ...Я стану несчастнейшим со зданием".
Парадигма Д., доминируя в религиозном со знании
интеллектуалов первой половины 20 в., во второй
его половине оказывается серьезно потесненной
благода ря идеям неодетерминизма и спонтанной
самоорганизации (см. Синергетика,
Неодетерминизм), что находит свое кои
цептуальное выражение в оформляющейся в
современной постмодернистской философии
парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см.
"Смерть Бога", Постмодернизм). (См Демиург.)
ДЕЙК (van Dijk) Тойн А.ван (р. в 1943) -
голландский ученый, специалист по исследованиям
дискурса (см. Дискурс). Профессор амстердамского
университета, в настоящее время работает на
должности профессора в университете Помпо Фабра.
Барселона, Испания. Почетный доктор
университетов Буэнос-Айреса иТукума, Аргентина.
В 1967 получил диплом об окончании Открытого
университета г. Амстердам по специальности
"французский язык и литература", в 1968 -
амстердамского университета по специальности
"литературная теория". В 1972 защитил в
амстердамском университете докторскую
диссертацию по теме "Некоторые аспекты
грамматики текста". После непродолжительной
работы в области литературной теории начал
работать над развитием идей грамматики текста,
утверждая, что в качестве фундаментальной
единицы функционирования языка и грамматики
следует рассматривать не предложение, а текст
как целостное образование. В рамках этой работы
Д. разработал теорию внутритекстовой связи, а
также осмыслил понятие "макроструктура",
имеющее непосредственное отношение к
глобальному значению (содержанию) и основной
теме текста. Книга Д. "Текст и контекст"
(Лондон, 1977) содержит его основные идеи по
грамматике текста. Уделяя большое внимание
изучению семантики дискурса, Д. внес
значительный вклад в изучение прагматики
дискурса, введя в исследовательский оборот
понятие "макроуровневый речевой акт". Часть
работ Д. по дискурс-прагматике были впоследствии
опубликованы в его книге "Прагматика
дискурса" (Берлин, 1981). С 1974 фокус внимания Д.
перемещается на проблемы психологии текстового
воспроизводства. Данные исследования Д.
осуществляет в сотрудничестве с В.Кинчем (W.Kintsch)
из университета Колорадо, Булдер, США. В своей
совместной книге "Стратегии понимания
дискурса" (Нью-Йорк, 1983) авторы предложили
"стратегический" подход к ментальным
процессам и репрезентациям, вовлекаемым в
речепроизводство и восприятие. В данной книге
было также уделено внимание понятию "модель
ситуации", определяемому как ментальная
репрезентация событий, о которых ведется речь в
тексте: понимание текста изначально означает,
что рецепиент создает ментальную модель событий,
о которых повествует текст. В 1980 Д. начинает
работу над долгосрочным исследовательским
проектом, посвященным дискурсу и расизму. Целью
этого проекта явилось описание того, как говорит,
пишет и думает о других (иммигрантах,
национальных меньшинствах и беженцах из
неевропейских стран) белый европеец. В данном
проекте было уделено внимание изучению
каждодневных бесед и повествованию
соответствующих историй, газетным новостям,
учебникам среднеобразовательных школ, научной
речи, политическому дискурсу (особенно
парламентским дебатам) и корпоративному
дискурсу. Основными книгами, опубликованными в
рамках этого проекта, явились: "Предрассудки в
дискурсе" (Амстердам, 1984), "Коммуни-цирование
расизма" (Лондон, 1987), "Расизм и печать"
(Лондон, 1991), "Дискурс элиты и расизм" (Лондон,
1993). Вместе с Р.Водак (R.Wodak) Д. редактировал книгу о
роли известных европейских политиков в
воспроизводстве (ан-ти-) расизма: "Расизм
наверху" (Клагенфурт, 2000). Наиболее часто
изучаемый Д жанр - новости печатных СМИ. В своих
книгах "Новость как дискурс" (Нью-Йорк, 1988) и
"Анализ новостей" (Нью-Йорк, 1988) он
предлагает теорию глобальных структур новостных
репортажей, а также исследование области
понимания и запоминания новостных репортажей. В
вышеупомянутой книге "Расизм и печать"
демонстрируется то. как средства коммуникации
становятся частью воспроизводства тех или иных
идеологий. С середины 1990-х Д. принимает участие в
новом проекте: изучение отношения между
дискурсом и идеологиями. Основной тезис первой
из четырех задуманных книг - "Идеология"
(Лондон, 1998) - заключается в том, что идеологии
суть фундаментальные (аксиоматические)
верования группы. В 2000 Д. начал работу над
следующей книгой этой серии с рабочим названием
"Социальное познание и идеология". Для того
чтобы пропагандировать изучение дискурса, Д.
выступил главным редактором четырехтомного
издания "Справочник по дискурс-анализу"
(Лондон, 1985), а позднее - двухтомного издания
"Изучение дискурса" (Лондон, 1997). В последние
годы (после 1995) Д. присоединился к
интеллектуальному движению, получившему
название "Критический дискурс-анализ". Д.
явился также основателем и редактором
нескольких научных газет: "Поэтика",
"Текст, дискурс и общество",
"Дискурс-исследования". Д. часто выступает с
докладами во многих странах (особенно Латинской
Америки и в Испании). Книги Д. в большинстве своем
переведены на испанский язык, а также часть книг
переведена на русский, китайский, португальский
и др.
Теип A. Van Dijk (пер. И.Ф.
Ухвановой-Шмыговой)
ДЕКАДЕНТСТВО (франц. decadence -
разложение, упадок) - понятие исторической,
историко-философской и историко-культурной
традиций, используемое при описаниях
циклических процессов жизни цивилизаций. Стало
распространенным и получило определенную
научную респектабельность после выхода в свет
работы Монтескье "Рассуждения о причинах
величия и падения римлян". Выступая как
распространенная характеристика периодов
"заката" политических, эстетических,
нравственных и др. явлений, понятие "Д."
подразумевает неизбежную смену данного
состояния общества периодом революционных
потрясений, ведущим к его саморазрушению.
Дискурс художественного творчества эпох Д., как
правило, обращен к личности, к трагизму ее бытия,
к ее предощущениям социальных катаклизмов.
А.А. Грицанов
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров.
имя - Карте-зий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - французский
философ, математик, физик, физиолог. Автор многих
открытий в математике и естествознании. После
окончания одного из лучших учебных заведений
тогдашней Франции - основанной иезуитами
коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером,
в 1629-1649 жил в Голландии, где написал свои основные
сочинения: "Рассуждение о методе" (1637),
"Метафизические размышления"
("Размышления о первой философии...") (1641),
"Начала философии" (1644), "Страсти души"
(1649). Д. - один из основоположников "новой
философии" и новой науки, "архитектор"
интеллектуальной революции 17 в., расшатавшей
традиционные доктрины схоластики и заложившей
философские основы мировоззрения, приведшего к
прогрессирующему развитию научного познания. Не
только конкретные положения декартовской
метафизики и научные открытия Д. оказали влияние
на развитие философии и науки: сам освобождающий
дух декартовской философии с ее опорой на
собственный разум, требованием очевидности и
достоверности, стремлением к истине и призывом
брать за нее ответственность на себя (вместо того
чтобы некритически полагаться на обычай,
традицию, авторитет) был воспринят философами и
учеными разных стран и поколений. Стремясь к
созданию единого корпуса универсального знания,
основанием которого была бы метафизика, не
находя прочного фундамента и системности в
современном ему философском и научном знании,
где, по мнению Д., истины достигались скорее
случайно, нежели на основе достоверного метода,
Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю
традицию и начать все с самого начала: "не
искать иной науки, кроме той, какую можно найти в
себе самом или в великой книге мира". Обращаясь
к изучению самого себя, к собственному разуму, Д.
ставит перед собой задачу отыскать надежный
путь, которым следует руководствоваться для
достижения истины. Придавая большое значение
опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего
мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и
истины, принадлежащие нашему сознательному
существованию (напр., свободу воли), мы, по Д.,
постигаем именно "на опыте". Как раз на
такого рода опыт, к-рый каждый может испытать на
себе, Д. часто указывает как на конечную точку
отсчета, где непосредственной достоверностью
собственного опыта обрубаются ненужные
дискуссии и вербальные затруднения. А призыв
обратиться к "книге мира", в
противоположность "книжной учености",
отнюдь не призыв обращаться к непосредственному
восприятию, случайному опыту и основывать знание
на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для
построения знания, должно предваряться
радикальной работой сознания, разума над самим
собой. Это признавал и безусловный сторонник
опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах,
которые вне нашей власти, возникает трудность, но
в человеческом разуме, в его применении и
приложении, а это допускает лекарство и
лечение". Д. предлагает "лечить" разум с
помощью радикального сомнения. Открыв явление,
которое в современной философии называется
дискретностью, неоднородностью и
гетерономностью стихийного опыта сознания,
заметив, сколь много ложных мнений он принимал за
истинные, и учитывая возможность обмана со
стороны чувств, Д. принимает решение усомниться
во всем: в предшествующих истинах философии,
науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и
т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор
существующих мнений) и не скептично (не
довольствуется указанием на недостоверность
знаний), оно является методическим приемом,
направленным на пересмотр оснований, принципов
познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос,
Д. ищет истину, которую можно было бы положить в
основу последующего движения мысли, нечто, столь
безусловно достоверное и очевидное, что могло бы
служить самим образцом истины. Проведенное до
конца радикальное сомнение (обрезавшее все
обусловливания, все внешние отсылки),
оказывается самореферентным, упирающимся в
несомненность самого себя и существования того,
кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения
открывается в своей необходимой связи с фактом
существования сомневающегося, здесь проявляется
со всей наличной очевидностью цельная и
неделимая достоверность внутреннего опыта:
сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он
сомневается (мыслит), не может не существовать. И
абсолютно несомненным началом, моделью истины
для Д. оказывается положение "я мыслю,
следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как
"я" в качестве физического тела, в ряду всех
других предметов, уже редуцировано сомнением, Д.
здесь приходит не только к первоначальной
очевидности, но и к исходному пункту различения
двух типов "субстанций": "мыслящей",
факт существования к-рой дан нам непосредственно
в акте осознания своего мышления, и
"протяженной", доказательство
существования которой он дает, исследуя cogito.
Декартова редукция приводит к открытию нового
необозримого поля исследований - сознания
(мышления) и делает его доступным для анализа и
реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное
измерение сознания в его доступной
непосредственному осознанию полноте: "Под
словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что
происходит в нас таким образом, что мы
воспринимаем его непосредственно сами собою; и
поэтому не только понимать, желать, воображать,
но также чувствовать означает здесь то же самое,
что мыслить". Воспринимаемое, ощущаемое,
чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на
уровне рефлексивных эквивалентов и
рассматриваются как принадлежащие
достоверности cogito. Если видящий нечто заключает
о существовании видимого, то в этом он может
ошибаться, но отсюда с полной очевидностью
следует, во-первых, что имеется сама идея этого
видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий,
"мыслящий", что он видит) существует.
Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное
присутствие мыслящего, сознающего в знании (а
"знающего" в жизненной практике: "я всегда
горячо желал научиться различать истинное от
ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих
действиях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у
Д (позже на этом будут настаивать феноменология,
экзистенциализм и др.) как человеческие
состояния, так и мир суще ствуют в присутствии
сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире
(воспринимается в нем), отсылает к тому, кто
высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. прин
ципиально разомкнуто, раскрыто к объективности:
вместе с постижением меня самого как
существующего, я, благо даря соприродной мне идее
бесконечного совершенства и осознанию себя на
фоне этой идеи как несовершенного, неполного,
заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и
стремящегося "к чему-то лучшему, чем я сам",
постигаю, что существует Бог. Д. озабочен
проблемой: как может к" нечное, ограниченное,
несовершенное существо претендо вать на
объективность, необходимость и универсальное! i.
своих познаний? В этом контексте им вводится
причасч ность человека к некоему превосходящему
и усиливающему его возможности континууму
сознания, в который ом попадает и по законам
которого движется "всегда, коь'ы мыслит",
когда он "рождается" (и "сохраняется") в
качестве "мыслящей субстанции". Обоснование
бытия Бога необходимо Д. для утверждения
возможности истинности нашего познания: "Бог -
не обманщик", поэтому то, что мы постигаем
"естественным светом" нашего разума,
правильно применяя его, действительно истинно. К
этому открываемому интуицией континууму
сознания, трансценди-рующему нашу конечность,
ограниченность, дискретность и психологические
зависимости мышления, относятся и другие
"врожденные идеи" и истины (признание
существования которых вызвало критику со
стороны сенсуализма). При помощи
"естественного света" разума мы можем
актуализировать в себе понимание того, что такое
бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь,
длительность, движение, фигура и т.д., а также
признать истинными положения типа:
"свершившееся не может быть несвершенным",
"две вещи, подобные одной и той же третьей,
подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и
истины, не порожденные нами и не полученные от
внешних объектов, являются теми формами, в к-рых
мы воспринимаем собственные мысли и в которых
нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д.,
как и идеи Платона, задавая универсальное
измерение индивидуального сознания, фиксируют
факт структурности знания, т.е. наличие в нем
содержаний и свойств, не выводимых из внешнего
опыта, а являющихся, напротив, условием его
интеллигибельности. Для создания своего
рационалистического метода объективного
познания (что являлось одной из важнейших задач
декартовской философии), Д. было необходимо
найти, выявить сам "материал" мысли,
посредством которого сознание сегментирует,
артикулирует существующее и строит
упорядоченное, рационально контролируемое
понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению
к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем
по отношению к их реальному существованию, Д.,
предвосхищая многие идеи кантовской философии,
показывает, что мы объективно и рационально
понимаем мир в той мере, в какой понимаем
организацию и структуры своей познавательной
способности, учитываем в познании то, что сделано
нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью
математического познания, Д. вводит понятие
"простых вещей", вещей "абсолютнейших",
которые не могут быть далее разложимы, делимы
умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные,
элементарные идеи, из сочетания которых строится
знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде,
как они постигаются интеллектом, мы называем
простыми только те, которые мы познаем столь ясно
и отчетливо, что ум не может их разделить на
некоторое число частей, познаваемых еще более
отчетливо". Все достоверное знание, доступное
чело-вску, заключается, по Д., в отчетливом
усмотрении интуицией (или "естественным
светом" разума) интеллектуальной сущности
"простых вещей", а затем того, как
посредством дедукции, путем последовательного и
нигде не прерывающегося хода мысли выводятся
более сложные и отдаленные следствия. Для того
чтобы ни одно звено рассуждений не было
пропущено и сохранялась достоверность Связи
всех звеньев, необходима энумерация - полный
об-ЭОр и перечень всех ходов рассуждений.
Декартовская методология, как эксплицированная
в его "правилах", так и имплицированная в его
сочинениях, оказала глубокое влияние на
становление нового способа познания мира и
сознания, который можно назвать рефлексивным
конструктивизмом. Видимая "простота" метода
опирается на сложные философские допущения,
предложенные Д. Предполагается, что
"материал" работы мысли, синтезов сознания
может быть полностью осознан, рефлексивно
обработан (возникает конструкция "я знаю, что я
знаю", т.е. знание какого-либо предмета
предполагает осознание этого знания и понимание
того, из чего и как мысль синтезирует предмет
знания). Весь процесс мышления представлен в
специальных, от начала и до конца контролируемых
формах, и поэтому может держать на себе
непрерывность и общезначимость опыта,
однозначно воспроизводиться в любой точке
пространства и времени. Выраженное в таком
подходе стремление исключить из мысли все
случайное, стихийно сложившееся, все, могущее
быть источником неясности или заблуждения, и
представить ее саму в качестве полностью
ответственной за себя, основывается на
определенных онтологических допущениях,
касающихся "я", cogito (или того, что сейчас
принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело
не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием -
сознанием, организованным телеологически,
направленным на познание истины, понимаемым как
автономное (создающее и воспроизводящее себя на
своих собственных основаниях). Выбор истины в
качестве цели, перевоссоздание себя на основе
абсолютных достоверностей, удержание мышления в
режиме наличной очевидности, в границах ясного и
отчетливого понимания - результат свободного
волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной
деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д.
относит "к двум основным: один из них состоит в
восприятии разумом, другой - в определении
волей". Воля, будучи свободной и более
обширной, чем ум ("одна только воля, или
способность свободного решения, которую я ощущаю
в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи
какой-нибудь способности более великой и более
обширной"), при неправильном применении
способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д.
о воле, подчеркивая индивидуально-личностные
основания мышления, вносит индивидуа-цию,
авторство и ответственность в самое сердце
познания, ибо любое знание, любое полагание
реальности, по Д., достроено, доопределено актом
воли. Достоверность, объективность, истина (хотя
и имеют трансцендентные гарантии)
устанавливаются и держатся только благодаря
индивидуальному усилию. Именно безграничная
свобода воли является у Д. метафизической
основой возможности очищения сознания и
перевоссоздания его в качестве автономного. Не
столько с целью утверждения реальности
существования мира и человеческого тела (в чем,
по выражению Д. "никогда не сомневался ни один
здравомыслящий человек"), сколько для
последовательного выполнения своей философской
задачи: исследования различных способов
данности существующего сознанию. Д. выводит
доказательство реальности существования
"протяженной субстанции", "материальных
вещей" из анализа свойств "субстанции
мыслящей" (из наличия в ней способностей
представлять и чувствовать, указывающих на
действительность телесных вещей).
"Субстанцию" Д. определяет как вещь, которая
для своего существования не нуждается ни в чем,
кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д.,
только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь "в
обычном содействии Бога", могут, однако,
существовать без помощи какой-либо сотворенной
вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две
субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из
нас как мыслящий "реально отличается от всякой
иной мыслящей субстанции и от всякой телесной
субстанции", существуют два типа субстанций -
"вещей", которые реально различны и которые
можно рассматривать либо в качестве
"мыслящих" (не постигаемых с помощью
представления, нематериальных, непротяженных,
неделимых), либо в качестве "протяженных в
длину, ширину и глубину" (постигаемых с помощью
способностей представлять и ощущать, немыслящих,
делимых, имеющих фигуру, движение, определенное
расположение частей). Объясняя свое различение
"субстанций", Д. ссылается на наши
возможности понимания: у нас имеются три рода
идей, или "первичных понятий", - понятие о
душе как мыслящей, о теле как протяженном и
третье, особое понятие - о единстве души и тела.
Вся человеческая наука, по Д., состоит в
"хорошем различении" этих понятий и в
приложении каждого из них только к тем вещам, к
которым они применимы. Декартовское различение
субстанций (т. наз. дуализм) фиксирует реальность
существования как мысли, так и материи, их
действительное различие, а также различие их
способов данности нам. Для грамотного
философствования и строгого построения научного
знания, по Д., требуется прежде всего
"чистота" (несмешение) принципов их
описания. Введение "мыслящей субстанции" (и
рассмотрение ее в качестве основания
возможности познания всего остального)
представляет собой особый способ выявления
специфики человеческого существования.
Настаивая на том, что мышление и свободное
воление определяют специфику человека, Д. не
отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если
его понятие полностью отчленить от понятия души,
можно рассматривать чисто физиологически как
"автомат"), ни наличия единства души и тела
как особой реальности (для которой он вводит
отдельное понятие), ни существования у нас
естественного инстинкта, присущего нам "как
животным". Однако человек отличается от всего
прочего существующего тем, что он обладает
разумом (естественным светом, или интуицией, ума),
дистанцирующим, трансцендирующим любые
эмпирические, фактические обусловливания. И
только разуму - на этом строится этика и
"прагматика" Д. - следует полностью доверять,
только им следует руководствоваться.
Картезианство (от латинизиров. имени Д.) - термин,
которым обозначают учение Д., а также направление
в философии и естествознании 17-18 вв.,
воспринявшее и трансформировавшее идеи Д.
Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов
"субстанций" послужила исходным пунктом
концепции окказионализма (см. Окказионализм).
Идеи механико-математической физики и
физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X.
де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил
основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н.
логики Пор-Рояля ("Логика, -или Искусство
мыслить", 1662). К великим "картезианцам"
причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось
одним из источников философии Просвеще-
ния. Д. принадлежит к числу тех
мыслителей, к-рые являются постоянными
"собеседниками" последующих поколений
философов. Многие идеи Д. в трансформированном
виде продолжают жить в философии 20 в.
(феноменология, экзистенциализм и др.). Его
метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в
центре непрекращающейся полемики современной
философии с классическим рационализмом;
критически соотносясь с ними, крупнейшие
философы современности (Гуссерль, Хайдеггер,
Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.)
формулируют свои концепции.
Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова
ДЕКОНСТРУКЦИЯ (лат. перевод
греческого слова "анализ") - направление
постструктуралистского критицизма, связываемое
с работами французского философа Деррида.
Являясь попыткой радикализации хайдеггеров-ской
деструкции западно-европейской метафизики, Д.
имеет целью не прояснение фундаментального
опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия
бытия как такового. Д. постулирует
принципиальную невозможность содержательной
экспликации бытия: тематика субъективирующей
инте-риоризации не случайно является для нее
главной. Критика основополагающих концептов
традиционной философии (в границах которой -
несмотря на непосредственное влияние на
становление деконструктивизма - для Деррида
остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер)
- "присутствия", "действительности",
"тождества", "истины" - исходит из
посылки, что статус рационального в культуре не
самовоспроизводится на собственном материале,
но поддерживается постоянным усилием по
вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся
не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная
интенция, лежащая в основании
западно-европейской культуры, обозначается
Деррида как логоцентризм. (Именно системное
опровержение философии/культуры ло-гоцентризма
суть пафосная программа Д.) Логоцентрист-ский
идеал непосредственной самодостаточности, или
присутствия, задал, по Деррида, парадигму всей
западной метафизики. Метафизика присутствия,
полагая рядом с человеком трансцендентальную
реальность, подлинный мир и стремясь подключить
сферу существования к бытию, служит основанием
логоцентрической тотализации в гуманитарной
области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно
обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого
представляют собой образцы разрушения
гомогенной среды проводника идей "мобильной
армии метафор". Адекватным способом
постановки проблемы смысла, по Деррида, является
не поиск сокрытых в интуитивной неразличенности
онтологизированных абсолютов или
трансцендентальных означаемых, но аналитика на
уровне означающих, вскрывающая исток
смыслопо-рождения в игре языковой формы,
записанного слова, граммы. (По мысли Деррида,
главный вопрос Д. - это вопрос перевода.)
Процедура "вслушивания" в
трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога,
представленная, по мысли Деррида, как принцип
философствования в работах Гуссерля и, в
особенности, Хайдеггера, зачеркивается
стратегией differance - "первописьма",
предшествующего самому языку и культуре,
отпечаток которого несет на себе "письмо" -
то есть та динамика не-данного, гетерогенного,
которое обнажается при разборке идеологического
каркаса, тотализи-рующего текст. По мысли
Деррида, вполне правомерна демаркация мира на
мир Бытия как присутствия (мир presence) И мир
человеческого существования (мир differance - мир
абсолютного исчезновения, мир без какой-либо
почвы, мир, пишущийся процедурами
"истирания" Бытия и ликвидацией любых
следов присутствия человека). В "письме"
центризму традиции, свертыванию игр означивания
в некоторую незыблемую точку присутствия
(гаранта смысла и подлинности)
противопоставляется центробежное движение
"рассеяния" значения в бесконечной сети
генеалогии и цитации. Отслеживая элементы
письма, работу differance, Д. рассматривает
совокупность текстов культуры в качестве
сплошного поля переноса значения, не
останавливающегося ни в каком месте в виде
застывшей структуры, она подрывает изнутри
фундаментальные понятия западной культуры,
указывая на их нетождественность самим себе,
освобождая репрессированную метафорику
философских произведений, приходящую в
столкновение с их идеологическим строем. Тем
самым демонстрируется сопротивление языка
любому философскому (метафизическому) проекту.
Внеположная тексту позиция классического
интерпретатора в Д. элиминируется. Задается
констатация факта "инвагинации",
внедренное(tm), привитос-ти одного текста другому,
бесконечного истолкования одного текста
посредством другого. По мысли Деррида,
"деконструкция есть движение опыта, открытого
к абсолютному будущему грядущего, опыта, по
необходимости неопределенного, абстрактного,
опустошенного, опыта, который явлен в ожидании
другого и отдан ожиданию другого и события. В его
формальной чистоте, в той неопределенности,
которую требует этот опыт, можно обнаружить его
внутреннее родство с определенным мессианским
духом". Практика Д. носит внеметодологический
характер и не предлагает ограниченного набора
строгих правил "разборки". Деррида
доказывает, что для нее уязвимо практически
любое философское произведение - от сочинений
Платона до работ Хайдеггера. В то же время
концепция "письма", по сути, ориентирована
на модернистские произведения от Малларме до
Батая (само понятие "письма" имеет аналогии
со стилем авторов "высокого модерна") и,
таким образом, деструктивный пафос по отношению
ко всей предшествующей традиции оборачивается
конструктивными намерениями по выработке
своеобразной герменевтической модели,
теоретического обеспечения литературного
авангарда. Двигаясь "от апофатического к
апокалиптическому и от него - к мессианизму", Д.
вправе полагаться исключительно на себя самое,
выступая в качестве собственного предельного
предисловия: шесть предшествующих попыток
аналогичного толка (трех Мировых религий, Маркса,
Беньямина и Хайдеггера) явно не удались
(Ж.Капуто). К Д., выступающей одновременно и
философской позицией (по Деррида, научением
открытости будущему - "неистребимым движением
исторического открытия будущего, следовательно,
опыта самого по себе и его языка"), и
литературно-критическим течением, пытающейся
сблизить, в пределе - слить Философию и
Литературу, непосредственно примыкают
направления франко-американской "новой
критики" в лице П. де Мала, Х.Блу-ма, Ф.Соллерса,
Кристевой и др.
А.А. Горных, А.А. Грицанов
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) -
французский философ. Изучал философию в Сорбонне
(1944-1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969-1987).
Покончил жизнь самоубийством. Основные работы:
"Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и
философия" (1962), "Философская критика
Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964),
"Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и
мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема
выражения" (1968), "Различение и повторение"
(1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983),
"Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981),
"Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка:
Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и
клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари
-двухтомник "Капитализм и шизофрения": том
первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй -
"Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что
такое философия?" (1991). В основе
философствования Д. лежит, с одной стороны,
обращение к классической философии от стоицизма
до И.Канта, а с другой - использование принципов
литературно-философского авангарда и
леворади-кальных политических течений 1960-х.
(Последняя книга Д. должна была называться
"Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно
критичная философия весьма редка: ее можно
именовать "натуралистической" (как
отвергающую все сверхъестественное) традицией.
Подробно изучая историю философии, Д. стремится
отыскать философов, противостоящих основной
линии метафизики от Платона до Гегеля. Это -
Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые
закладывают основы критики господствующих в
западной философии теорий репрезентации и
субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед
за "трансцендентальной диалектикой" Канта
он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой
возможный опыт не в состоянии обосновать
утверждение субстанциального идентичного Я,
тотальности вещей и первопричины данной
тотальности. Реставрация метафизики,
поколебленной критикой Канта, обозначается Д.
как "диалектика". Диалектика
посткантианства, обожествляет человека,
возвращающего себе всю полноту, ранее
приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и
философия"), "разве, восстанавливая религию,
мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая
теологию в антропологию, ставя человека на место
Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть
место?". Философия Д. представляет собой
основную альтернативу другому варианту
постструктурализма - "деконструкции"
Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет
гораздо меньше внимания лингвистике и вводит
понятие доиндивидуальных "номадических
сингулярностей" (кочующих единичнос-тей),
которые призваны заменить как классические
теории субъекта, так и структуралистские теории,
связанные с анализом означающего. По мысли Д.,
мыслители, представляющие "номадическое
мышление" (см. Номадоло-гия), противостоят
"государственной философии", которая
объединяет репрезентационные теории западной
метафизики. По Д., наиболее крупные философские
работы служат порядку, власти, официальным
институтам, выстраивая все и вся по ранжиру,
соответствующим образом распределяя атрибуты
между разнообразными субъектами.
Профессиональная иерархия организована в
соответствии с "первым безгипотетическим
принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам
ближе к этому принципу. "Номадическое
мышление" же предлагает распределять атрибуты
анархически: имеется в виду не разделение между
вещами совокупности сущего, при котором за
каждым закрепляется его идентичность
исключительной области, а - напротив -
отображение способа, посредством которого вещи
рассеиваются в пространстве "однозначного и
неделимого", расширительно трактуемого бытия.
Именно таким образом кочевники-номады
произвольно растекаются по той или иной
территории, границей которой выступает чужой
мир. Таковое "распределение сущности" и в
пределе "безумия", по Д., неподвластно
какому-либо централизованному управлению либо
контролю. С точки зрения Д., номадическое
мышление противостоит оседлому или седентарному
распределению атрибутов, сопряженному с
мышлением классического мира. Последнее Д.
именует "философией представления",
полагая, что ее миру - миру классическому - еще
предстоит "романтический бунт".
"Философия представления", по мысли Д.,
подчинена господству принципа тождества, меты
которого обнаруживаются в итеративной приставке
"re-" слова "representation"
("представление"): все наличествующее (present)
должно быть представлено (re-presente), чтобы
оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве
того же самого (см. также Итеративность). Как
подчеркнул Д., в границах такой философии
неизвестное выступает не более чем еще не
признанным известным; различие как таковое в
принципе располагается вне ее пределов. По мысли
Д., различие между находить и снова находить суть
интервал между опытом и его повторением.
Проблема повторения, таким образом, оказывается
для Д. одной из центральных: при совершенном
повторении (серийное производство одного и того
же) рационалистическая философия с большим
трудом фиксирует отличие. Явления повторения
оказываются ключом к пониманию различия.
Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять
повторение посредством возврата к тому же
самому, через реитерацию тождественного:
повторение, по Д., есть продуцирование различия -
продуцирование, дающее различию существование, а
позже "выставляющее его напоказ". Д.
акцентирует разницу "различия" как такового
и "просто концептуального различия".
Последнее, согласно мысли Д., суть различие в
рамках тождества. Понятие же различия как
"бытие чувственного" должно позволить
мыслить не только различие в тождестве, но также
и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до
определенных пор следует логике Канта: подлинное
различие - это не то различие, которое можно
обнаружить между двумя понятиями (как двумя
идентичностями), но различие, вынуждающее
мышление ввести различие в собственные
тождественности, и тем самым, особенность - в
общие представления, точность - в понятия.
Истинное различие есть различие между понятием и
интуицией (по Канту, единичным представлением),
между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у
Канта философия различия предстает как
своеобразная теория чувственного, понятого в
качестве разнообразного ("различное a priori",
объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял
разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим
для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея
не-концептуального тождества, но отнюдь не идея
не-концептуалыгого различия. Д. отмечает, что
теория чувственности a priori по определению своему
направлена на всякий возможный опыт:
акцентирование любой опыт будет иметь место
здесь и теперь. Тем не менее
"Трансцендентальная эстетика" не фиксирует,
по Д., внимания "на реальном опыте в его
различии с просто возможным опытом". Суть дела,
согласно Д., в том, что существует различие между:
1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам
предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны
узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким
образом не могли предвидеть a priori.
"Трансцендентальная эстетика", согласно Д.,
описывает то знание, которым мы всегда заранее
обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в
нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть
различие между представлением, данным заранее, а
затем вновь обретенным, и собственно
представлением. Как отмечает Д., "различие не
есть отличное. Отличное есть данное. Но различие -
это то, через что данное есть данное". (Различие
между понятием и интуицией - единичным
представлением - может трактоваться как
концептуальное или не-концептуальное; философия
в таком контексте окажется, согласно Д., либо
диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д.
выставляет рамку глубины эмпиристского
вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a
posteriori, то, что именуется "данным". Теория
опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать
его априорных условий. По убеждению Д., "то, что
явно присутствовало у Канта, присутствует и у
Гуссерля: неспособность их философии порвать с
формой общезначимого смысла. Какая судьба
уготована такой философии, которая полностью
отдает себе отчет, что не отвечала бы своему
названию, если, хотя бы условно, не порывала с
конкретными содержаниями и модальностями doxa
/мнения - А.Г./, но, тем не менее, продолжает
говорить о сущностях (то есть формах) и с
легкостью возводит в ранг трансцендентального
простой эмпирический опыт в образе мысли,
объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая
крылась во всех попытках понять
трансцендентальное как сознание, было то, что в
них трансцендентальное мыслилось по образу и
подобию того, что оно призвано было обосновать. В
этом случае мы либо получаем уже готовым и в
"первичном" смысле принадлежащим
конститутивному сознанию все, что пытаемся
породить с помощью транс цендентального метода,
либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне
генезис и полагание, ограничившись только сферой
трансцендентальных условий... Считается, что
определение трансцендентального как
изначального сознания оправдано, поскольку
условия реального объекта знания должны быть
теми же, что и условия знания; бсч этого допущения
трансцендентальная философия... была бы
вынуждена установить для объектов автономные
условия, воскрешая тем самым Сущности и
божественное Бытие старой метафизики... Но такое
требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и
есть что-то общее у метафизики и
трансцендентальной философии, так это
альтернатива, пс ред которой нас ставит каждая из
них: либо недифференцированное основание,
безосновность, бесформенное небытие, бездна без
различий и свойств - либо в высшей степени ип
дивидуализированное Бытие и чрезвычайно
персонализированная форма...". По версии Д.
("Ницше и философия"), интеллектуальная
критика являет собой постоянное генерирующее
дифференциацию повторение мышления другого. В
этой же книге Д. писал: "Философия как критика
говорит о самой себе самое позитивное: труд по
демистификации". Критика "по определению"
противопоставляется им диалектике как форме
снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление
всегда содержит в себе различие. Свою
диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с
определения принципиальных моментов,
конституирующих основание "духа времени"
("онтологическое различие",
"структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все
эти признаки могут быть приписаны всеобщим
антигегельянским настроениям: различение и
повторение заняли место тождественного и
отрицательного, тождества и противоречия".
Характеризуя собственное философское
ученичество в процессе обретения официального
философского образования, - по Д., "бюрократии
чистого разума", находящегося "в тени
деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то
время меня не покидало ощущение, что история
философии - это некий вид извращенного
совокупления или, что то же самое, непорочного
зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к
автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы
это был именно его ребенок, который при том
оказался бы еще и чудовищем". Смысл
философствования, согласно Д., - свободное
конструирование и дальнейшее оперирование
понятиями (не теми, что "пред-даны",
"пред-существуют" И предполагают
собственное постижение посредством рефлексии),
обозначающими то, что еще не вошло для человека в
объектный строй мироздания (чего еще нет "на
самом деле"), но уже могущее являть собой
фрагмент проблемного поля философского
творчества. Именно в этом случае философ, по Д.,
выступает "врачом цивилизации": он "не
изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы,
до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до
сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то
глубоко оригинальную клиническую картину".
Сутью философии, по мысли Д., и выступает
нетрадиционное, иногда "террористическое",
расчленение образов вещей и явлений, доселе
трактовавшихся концептуально целостными, наряду
с изобретательством (см. Возможные миры)
разноаспектных образов и смыслов вещей и
явлений, даже еще не ставших объектами для
человека. Главное в философском творчестве, с
точки зрения Д., - нахождение понятийных средств,
адекватно выражающих силовое многообразие и
подвижность жизни. По мнению Д., смыслы
порождаются - и порождаются Событием. (См.
Событие.) Стратегию же философского преодоления
парадигм трансцендентализма и феноменологии Д.
усматривал в сфере языка как, в первую очередь,
носителя выражения. Как полагал Д., "логика
мысли не есть уравновешенная рациональная
система. Логика мысли подобна порывам ветра, что
толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту,
а оказывается - давно уже в открытом море, как
говорил Лейбниц". С точки зрения Д., "о
характере любой философии свидетельствует,
прежде всего, присущий ей особый способ
расчленения сущего и понятия". Теория
"номадических сингулярнос-тей",
предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была
направлена против классической
субъектно-репрезентативной схемы метафизики.
Используя идеи стоицизма, анализируя тексты
Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д.
указывает, что последняя стремится свести
свободное движение доиндивидуальных и
безличностных единичностей к идеям Субъекта,
Бога, Бытия, формирующих неизменные
субстанциальные структуры. В силу этого
единичности оказываются ограниченными рамками
индивидуальных и личностных "полей",
которые накладывают отпечаток психологизма и
антропологизма на производство смысла. Д.
обвиняет трансцендентальную философию от Канта
до Гуссерля в неспособности уйти от
антропоморфных схем при описании процесса
возникновения смысла. Последний не обладает
характеристиками универсального, личностного,
индивидуального и общего, а является результатом
действия "номадических сингулярностей", для
характеристики которых наиболее подходит
понятие "воли к власти" Ницше. Смысл
подлинно критической идеи состоит, по Д., в
высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д.,
главный урок кантианства: "Первое, чему учит
нас коперниканская революция, заключается в том,
что управляем именно мы" ("Философская
критика Канта"). "Воля к власти" (как
нерепрезентируемая свободная и неограниченная
энергия ди-онисийского начала) противостоит
жесткой репрезента-ционной структуре субъекта.
Обращение Ницше к "воле к власти" Д.
характеризует как "генетический и
дифференцирующий момент силы", как такой -
присущий воле - прицип, который и реализует отбор,
отрицает отрицание, утверждает случай,
продуцирует многообразие. Философию, рожденную
успешным завершением кантовского критического
проекта, Д. обозначает как "философию воли",
призванную сменить докантовскую метафизику -
"философию бытия". Радикализация
критического мышления тем не менее была
неосуществима без критики "истинной науки"
и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл
творчества последнего видится Д. следующим
образом: "В самом общем виде проект Ницше
состоит в следующем: ввести в философию понятия
смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он
ее основывает и понимает, является подлинной
реализацией критики, единственным способом
осуществления критики всеобщей". Такая
критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой
приложения "ценности" - принципы,
применяемые "ценностными суждениями";
необходимо уяснение того, как создаются такие
ценности, что именно придает им значимость для
людей. Согласно Д., ценности такого рода должны
обладать "значимостью в себе", т.е. сами по
себе (а не вследствие собственного
происхождения), либо иметь ценность для нас
(вследствие своеобычных общественных конвенций).
Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно
общими, ибо ценность-в-себе столь же
противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность
всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности
не могут быть субъективно общими, ибо
субъективность как таковая исключает какой-либо
консенсус между отдельными сознаниями. По версии
Д., осуществимо и желательно именно
неперсональное становление, в границах которого
человек освобождается от насилия субъективации.
Д. фиксирует то, что субъекту предшествует
"поле неопределенности", в рамках которого
развертываются доиндивидуальные и
имперсональные сингулярности-события,
вступающие между собой в отношения повторения и
дифференции, формирующие соответствующие серии
(см. Событийность) и продолжающие
дифференцировать в ходе дальнейшего
гетерогенеза. Собственный же философский проект
Д. также определял как "генеалогию", как
мышление "посередине" без истоков и начал,
как акцентирование "плюралистическую
интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это
значит быть одним из потоков, не обладающим
никакой привилегией по отношению к другим,
сливающимся с другими в общее течение, либо
образующим противотечение или водоворот, исток
дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег,
политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть
основание всех жизнеконституирующих процессов,
которые являются ничем иным как дифференциацией,
порождающей многообразие. Процедуры повторения,
по Д., осуществляются в любом живом существе по ту
сторону сознания; они - процессы "пассивного
синтеза", конституирующие
"микроединства" и обусловливающие шаблоны
привычек и памяти. Они конституируют
бессознательное как "итеративное" (см.
Итеративность) и дифференцирующее. В противовес
Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть
результат вытеснения, а напротив, мы
"вытесняем потому, что повторяем". Вводя
понятие "аффирмативного модуса
экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты
желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем
желаешь вечного возвращения".
"Аффирмация" в данном контексте не сводима к
разовому повторению, а выступает как
перманентное высвобождение интенсивности
значимых степеней. Таким образом, стремясь
освободить единичности от любых
концептуализации, предлагаемых классической
философией, Д. описывает их в духе апофатической
теологии, как лишенные всех характеристик,
накладываемых бинарными понятиями метафизики,
таких как "общее - индивидуальное",
"трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В
топологии Д., которая распределяет понятия между
"бездной" эмпиризма и "небесами"
рационализма, единичности занимают
промежуточное место - на поверхности, что
позволяет им избегать детерминации как со
стороны идей, так и со стороны тел. В то же время,
говоря об опасности коллапса языка в
шизофреническую "бездну" тел, Д.
подчеркивает привилегированность тел в
формировании смысла перед сферой нематериальных
идей. Таким образом, хаос шизофренической
"бездны" тел призван противостоять
параноидальному единству сферы идей. Эта
оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего
его творчества, получает развитие в двухтомнике
"Капитализм и шизофрения", в котором
философия Д. приобретает характер
социально-политической критики. Д. распределяет
все понятия культуры между двумя полюсами -
шизофренией и паранойей, которые образуют два
противостоящих способа мышления, причем первый
рассматривается как однозначно позитивный, а
второй, соответственно, воплощает в себе все
негативные черты культуры. Подобная трактовка
шизофрении воплощает в себе идеал революционной
борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия
"машин желания" и производства
противопоставляются теориям субъекта и
репрезентации как воспроизводства. По Д., в
современной культуре свободные потоки
единичностей, производимые "машинами
желания", постоянно оказываются
структурированными и ограниченными,
"территори-ализированными" в рамках поля
субъекта. Задачей "шизо-анализа" является
"детерриториализация" потоков
сингу-лярностей и освобождение их из-под власти
"государственного мышления" метафизики
субъекта. "Государственная философия"
основана на понятиях паранойи, идентичности,
сходства, истины, справедливости и отрицания,
которые позволяют иерархически структурировать
внутренние области репрезентационного мышления
- субъект, понятие, объект. Задача подобного
мышления - установить сходство, симметрию между
этими тремя областями и четко разграничить их с
помощью негации от всего, что привносит
инаковость и различие. Репрезентативной модели
государственной философии Д. противопоставляет
"нома-дическое мышление", которое основано
на шизофрении, различии, а не идентичности и
существует во "внешности", противостоящей
"внутренности" этих трех структурированных
областей. "Номадическое мышление" стремится
сохранить различие и разнородность понятий там,
где "государственное мышление" выстраивает
иерархию и сводит все к единому центру-субъекту.
Понятие, освобожденное от структуры
репрезентации, представляет собой точку
воздействия различных сил, которые
противопоставляются Д. власти. Последняя
является продуктом репрезентации и направлена
на создание иерархии, в то время как свободная
игра сил разрушает любой централизованный
порядок. Сила философствующего мыслителя, по
мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее
ипостасях и проявлениях, власти как таковой:
"отношения сил важно дополнить отношением к
себе, позволяющим нам сопротивляться,
уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против
власти. По мысли Фуко, именно это было придумано
греками Речь не идет уже об определенных, как в
знании, формах, ни о принудительных правилах
власти: речь идет о правилах произвольных,
порождающих существование как произведение
искусства, правилах этических и эстетических,
составляющих манеру существования, или стиль
жизни (в их число входит даже самоубийство)".
Понятия "номади-ческого мышления" не
являются негативными, а призваны выполнять
функцию позитивного утверждения в противовес
нигилистической негативное(tm) государственной
теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не
должно соотноситься ни с субъектом, ни с
объектом, т.к. оно представляет собой
совокупность обстоятельств, вектор
взаимодействия сил. Рассматривая противостояние
двух видов мышления на уровне топологии, Д.
указывает, что пространство номадических
потоков представляет собой гладкую поверхность
с возможностью движения в различных
направлениях, означающей наличие множества
вариантов разви тия. В свою очередь, пространство
государственного мышления является неровным, с
четко выраженным рельефом, который ограничивает
движение и задает единый путь для потоков
желания. Согласно Д., "в этом и состоит фунда
ментальная проблема: "кто говорит в
философии?" или что такое "субъект"
философского дискурса?". - Ср с. мыслями Д. о
субъективации: она для него - "это порож дение
модусов существования или стилей жизни...
Несомненно, как только порождается
субъективность, как только она становится
"модусом", возникает необходимость в
большой осторожности при обращении с этим
словом. Фуко говорит: "искусство быть самим
собой, которое будет полной противоположностью
самого себя...". Если и есть субъект, то это
субъект без личности. Субъективация как процесс -
это индивидуация, личная или коллективная,
сводимая к одному или нескольким. Следовательно,
существует много типов индивидуации. Существуют
индивиду-ации типа "субъект" (это ты... это
я...), но существуют также индивидуации типа
события, без субъекта: ветер, атмосфера, время
суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в
том, что нет и не может быть "никакого возврата
к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной
обязанностями, властью и знанием". Термин
"себя" у Д. интерпретируется в контексте
слова "они" - последние в его понимании
выступают как некие гипостазированные
(психические или ментальные) инстанции процедур
субъективизации, как такие техники
самовоспитания, которые люди примеряют к себе
как маски. Принципиальная же множественность
масок, по Д., - атрибут процесса субъективации.
(Реконструируя произведения М.Пруста, Кэрролла,
Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера,
Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих
сочинениях посредством определенных текстовых
процедур осуществляется десубъек-тивация автора
- см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение
процессов имперсонального становления или
"Май-становление" самого себя.) Обозначая
эту трансформацию термином "гетерогенез", Д.
демонстрирует, каким именно образом (с помощью
"трансверсальной машине-рии") многомерные
знаковые миры превращаются в открытую,
самовоспроизводящуюся систему, автономно
творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому
- не "мыслитель закона", а "машинист
письма": по Д., этот австрийский писатель сумел
ввести желание в текстуру собственных
повествований. В результате - тиражируются
бесконечные процессы синтаксических сдвигов,
ускользающие от вяжущих фиксаций значения и -
таким образом - эмансипирующиеся от тирании
означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в
создании гладкого пространства в мысли, которое
и называется "шизоанализом" и отнюдь не i
ограничивается полем философии, а обнаруживает
себя в направлениях литературы, искусства,
музыки, стремящихся сойти с проторенных путей
западной культуры. Шизоа-| нализ направлен на
высвобождение потоков желания из f строя
представляющего субъкта, целостность которого
обеспечивается наличием тела, обладающего
органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела
без органов", воплощающее в себе идеал
гладкого пространства мысли. L Используя аппарат
современного неофрейдизма, он крити-* кует
классический психоанализ, который
рассматривается как один из основных институтов
буржуазного общества, осуществляющих
"территориаризацию" желания. Эдипов
треугольник, по мнению Д., является еще одной
попыткой редуцировать имперсональные потоки
желания к жизни индивида или рода. Традиционные
трактовки бессознательного заменяются
своебразной шизоаналитической физикой,
описывающей функционирование либидо в обществе.
Здесь опять же используется противопоставление
шизофренического и параноидального: "машины
желания", которые производят желание на
микроуровне в виде молекулярных микромножеств,
противостоят большим социальным агрегатам, или
молярным структурам на макроуровне, которые
стремятся подавить сингулярности, направить их
по определенным каналам и интегрировать в
единства. Основной задачей шизоанализа является
освобождение потоков желания из-под власти
параноидального структурирования.
Революционные тенденции шизофрении Д.
усматривает прежде всего в искусстве, которое
осуществляется силами "больных",
разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с
пониманием Д. сути процедур историко-философских
реконструкций. Будучи автором
высокоэвристич-ных сочинений о Канте, Лейбнице,
Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал:
"Концептуальный персонаж не есть
представитель философа, скорее наоборот: философ
всего лишь оболочка своего концептуального
персонажа, как и всех других, которые суть
ходатаи, подлинные субъекты его философии.
Концептуальные персонажи суть "гетерони-мы"
философа, и имя философа - всего лишь псевдоним
его персонажей. Я семь не "я", но способность
мысли видеть себя и развивать через план, что
проходит сквозь меня во многих местах.
Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с
абстрактной персонификацией, символом или
аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ
есть идиосинкразия его концептуальных
персонажей".) Очерчивая в таком контексте
природу революционных трансформаций как
таковых, Д. констатировал, что "любое
общество... представлено всеми своими законами
сразу - юридическими, религиозными,
политическими, экономическими, законами,
регулирующими любовь и труд, деторождение и брак,
рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание
природы, без которого общество не может
существовать, развивается постепенно - от
овладения одним источником энергии или объектом
труда к овладению другим. Вот почему закон
обладает силой еще до того, как известен объект
его приложения, и даже при том, что этот объект,
возможно, никогда не будет познан. Именно такое
неравновесие делает возможными революции... Их
возможность определена этим межсериальным
зазором - зазором, провоцирующим перестройку
экономического и политического целого в
соответствии с положением дел в тех или иных
областях технического прогресса. Следовательно,
есть две ошибки, которые, по сути, представляют
собой одно и то же: ошибка реформизма или
технократии, которые нацелены на
последовательную и частичную реорганизацию
социальных отношений согласно ритму технических
достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося
подчинить тотальному охвату все, что вообще
поддается означению и познанию, согласно ритму
того социального целого, что существует на
данный момент. Вот почему технократ -
естественный друг диктатора... Революционность
живет в зазоре, который отделяет технический
прогресс от социального целого".
Леворадикальный постструктурализм Д.,
получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом
утратил свое влияние и значимость, в отличие от
его работ, посвященных проблематике смысла.
("Возможно, придет день, когда нынешний век
назовут веком Делеза", - так Фуко
охарактеризовал работы Д.