А.А. Грицанов
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) -
французский философ, публицист, писатель,
драматург Лауреат Нобелевской премии по
литературе (1957) Основные философские и
литературно-философские работы "Миф о
Сизифе" (1941), повесть "Посторонний" (1942),
"Письма к немецкому другу" (1943-1944), эссе
"Бунтующий человек" (1951), роман "Чума"
(1947), повесть "Падение" (1956), "Шведские
речи" (1958) и др Философ экзистенциальной
ориентации Особенности онтологии, гносеологии,
философии истории философии искусства
определены постановкой и решением центральной
для К проблемы философского оправдания
стоического, бунтарского сознания,
противопоставленного "безрассудному молчанию
мира" Творчество К - безостановочный
философский поиск, который целенаправляется
страстным переживанием за Человека,
оказавшегося жертвой, свидетелем и соучастником
трагического надлома времени и истории в 20 в К
показывает, что жизнь в обезбоженном мире с
необходимостью ведет к обожению человека,
истории и нигилизму ницшеанского толка К в
"Мифе о Сизифе" стремится ответить на
вопрос как, в чем найти надежду
на позитивное бытие в мире, в котором религиозная
надежда умерла9 Постулируя изначальное
мироощущение человека как абсурд, К исследует
его как характеристику человеческого
"бытия-в-мире", отчужденном и неразумном
Одновременно он характеризует абсурд как
границу осознанности и ясности понимания бытия
Совмещение онтологического и гносеологического
смыслов осуществляется в переживании мира
человеком, выпавшем из обыденного течения жизни
или истории Осуществившееся видение абсурдности
бытия означает видение им своего человеческого
удела Мужественная честность перед собой,
героическая готовность к борьбе, трезвость
оценки непосредственного опыта К
противопоставляет самоубийству и
"философскому самоубийству" (религии,
мифосознанию, утопиям и т п ) как вариантам ухода
жизни и мысли от устрашающе-трезвого видения
абсурдности существования Мысль К
эволюционирует от провозглашения тотального
бунта против всех богов, который выбирает
абсурдный человек ("Миф о Сизифе") к
представлению о том, что сохранить духовный мир
человека и человечества с помощью
нигилистической морали и философии невозможно
(пьеса "Калигула") От состояния "все
дозволено", ограниченного субъективным
требованием полноты самоутверждения, - к
пониманию угрозы самой культуре и цивилизации со
стороны человека, утратившего шкалу ценностей К
показывает, что абсурдный, бессмысленный мир без
Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и
тиранов (ложь, насилие, цинизм), с необходимостью
требуя оценки бунта как состояния морального
сознания, с одной стороны, и переосмысления
"мира" как культурно-исторического процесса
- с другой Недостаточность нравственной,
социальной исторической оправданности "бунта
против всех" преодолева ются К в процессе
переосмысления его конструктивно-деструктивных
возможностей, в поиске критериев направленности
бунтарского сознания человека в определении
меры абсурдности мира В романе "Чума" К
переходит к коллективной мора ли и стремлению
обрести утерянные в трагедии "изгнания"
(чумы) единство, радость общения Мир обретает
смысл, кото рый открывается только через
осмысленный, направленный на изживание
абсурдности мира, бунт Онтологизация бунта как
целостной установки человеческой деятельности
позволила К трактовать его в качестве
инструмента, с помощью которого мир
(историческая действительность, жизнь) теряет
разроз ненную бессвязность и обретает разумную
целостность В "Бунтующем человеке" в
анализе метафизического (философ ского) и
политического бунта К движется от морального
нравственной к социально-исторической
обусловленности трансформаций бунтующего в
абсурдном мире человека К обнажает условия
перехода бунта как отказа от бессмысленно сти и
жестокости в тиранию как примирение с
жестокостью Именно слияние философского
(метафизического) и политн ческого бунтов ведет
от человеческой солидарности, поиск i общих
смысложизненных ориентиров к абсолютизму,
всезн.1 нию, провиденциализму, террору В России
такая трансформ i ция была предподготовлена,
согласно К , т наз "немецком идеологией",
"злыми гениями Европы" Гегелем, Марксом м
Ницше, создателями современной 20 в формы
государствен ного нигилизма Государственная
идеология, опирающаяся и i государственный
террор, ликвидирующая свободу и милчио ны жизней,
исходит из релятивистского отношения к трчт
цендентным ценностям и абсолютизации
прогрессистскою доверия к истории К
предостерегал как мыслителей от пророческой
позиции в мире, где идея способна
трансформировать ткань истории, так и народы,
которые делают эти пророчества идеологией
своего бунта К находит ограничения бунта в самом
человеке, вышедшем из страданий и вынесшем из них
бунт и солидарность Такой человек знает о своих
правах, выражает в бунте свое человеческое
измерение и сознание неустранимости трагизма
человеческого существования Протест против
человеческого удела всегда обречен на частичное
поражение, но он так же необходим человеку, как
собственный труд - Сизифу Искусство для К служит
средством спасения от нигилизма Оно не делает
человека счастливым, но человек становится
свободным, освобождаясь от иллюзий прогресса,
обращаясь к собственной натуре, вглядываясь в
несовершенство мира Анализ искусства у К
движется от искусства как эстетического бегства
от реальности к утверждению эстетики Природы и
идеалов всеобщности человеческого общения
И.А. Медведева
КАНЕТТИ (Canctti) Элиас (1905-1994) -
австрийский писатель В 1938 в связи с аншлюсом
Австрии уехал в Париж, затем в Лондон Доктор
философии университета в Вене Основные
сочинения "Масса и власть" (1960), романы
"Ослепление" и "Аутодафе" Лауреат
Нобелевской премии по литературе (1981) Не являясь
философом-профессионалом, К Сформулировал ряд
оригинальных идей в области социальной
философии и философской антропологии, творчески
и глубоко развивая соответствующую традицию
Ницше - Лебона - Фрейда - Ортеги-и-Гасета Согласно
К , "смерть стала естественной в последние пару
тысяч лет нашей истории В предыстории у всех
народов смерть воспринималась как нечто
настолько неестественное, что каждая смерть
считалась убийством". По К , смерть - идеология
и центральный инструмент власти Именно страх
смерти, стремление к выживанию придают динамику
системе "масса - власть" Подлинная власть не
может не основываться на массовых убийствах Не
история губит массы людей, их губит антигуманная
власть И, по К , только она В трактате "Масса и
власть" К показал роль и значение массовых
процессов в развитии государств, в формировании
мировых религий, вскрыл природу деспотической
власти как в традиционных, так и в тоталитарных
ее вариантах По К , исходный пункт для
конституирования "массы" - преодоление
страха перед прикосновением другого Человек
дистанцируется от ближних и дальних при помощи
различных наборов статусных различий и
разнообразных социальных иерархий Масса
ликвидирует все дистанции, это - целостное
существо, подчиняющееся определенным алгоритмам
существования Масса - живых или мертвых -
актуальная основа всякой власти Два аффекта -
страх прикосновения и радость слияния с
окружающими - граничные ипостаси жизни людей
Опираясь на феноменологическое описание
элементарного опыта "пребывания в массе", К
показал различные состояния и динамику массы,
проанализировал ее функции, пространственные
формы и временные ритмы ее существования В свою
очередь, феноменологическое описание
элементарного переживания власти позволило К
прийти к важным выводам относительно
"технологий" и "механики" власти,
проявляющейся как на уровне элементарных
межличностных взаимодействий, так и в
инстуционализированных структурах власти Как
предположил К , феномены втасти и массы
изначально связаны друг с другом, природа же этой
связи и конкретные формы ее реализации
сохраняются неизменными практически на всем
протяжении человеческой истории паранойя и
власть - два аналогичных способа реализации
единой тенденции любой человеческой особи
Результатом исследования оказалась своего рода
политическая "антропология власти", из
которой следует, что человечество обречено на
бесконечное воспроизведение сценариев
деспотизма Однако, по мнению К , существует
положительная альтернатива, в рамках которой
угроза гибели человечества в ядерной войне
делает бессмысленными попытки реализации
изначальных властных импульсов и ведет к
выработке новых форм взаимоотношений власти и
массы
А.А. Грицанов
КАНТ (Kant) Иммануил (1724 -1804) -
немецкий философ и естествоиспытатель, с работ
которого начинается немецкая
трансцендентально-критическая философия Вся
жизнь К была связана с Кенигсбергом, где он
родился, закончил университет (1745), стал доцентом
(1755-1770), профессором (1770-1796) и где был похоронен В
его интеллектуальной биографии традиционно
различают два периода Первый из них -
"докритический" - охватывает время с 1746 -
даты написания первой работы (трактат "Мысли
об истинной оценке живых сил") - до конца 1760-х В
сочинениях этого периода еще не выработан
характерный для последующего времени принцип
критики В центре философских интересов К
находятся вопросы философии природы и особенно
космологии - происхождение и развитие солнечной
системы, история Земли, перспективы ее развития и
тд Сочинения этого периода (главным из них
является "Всеобщая естественная история и
теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим
оптимизмом, уверенностью в способность
постигнуть то, что обычно представлялось
недоступным познанию Эпиграфом к творчеству
этого периода могли бы стать слова самого же К
"Дайте мне материю, и я построю из нее мир "
Философия второго, так называемого
"критического периода", обычно датируется
годом написания К диссертации на тему "О форме
и принципах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира" (1770) Она состоит из трех
основных частей гносеологии, этики и эстетики
(объединенной с учением о целесообразности в
природе) Каждой из трех частей соответствует
одна из трех фундаментальных работ К - "Критика
чистого разума", "Критика практического
разума", "Критика способности суждения"
Этот период потому и называется критическим, что
во всех сочинениях К исходит из требования о том,
что любое философское исследование должно
базироваться на критике или критическом
исследовании познавательных способностей
человека и тех границ, до которых простирается
само знание Те , разработке непосредственно
философской проблематики - онтологии, философии
морали и тд должна предшествовать гносеология,
или критическое исследование познавательных
способностей, на которые опираются любые отрасли
знания Этой проблематике и посвящена
центральная работа К - "Критика чистого
разума" ("Kntik der remen Vernunft", Riga, 1781), оказавшая
системоформирующее воздействие на развитие
последующей трансцендентально-идеалистической
традиции в немецкой философии (Фихте, Шеллинг, К Л
Рейн-гольд и др ), а также на неокантианство,
особенно в его мар-бургской версии (см
Марбургская школа неокантианства) По структуре
"Критика чистого разума" состоит из
предисло-
вий к первому и второму
изданиям, введения, "трансцендентального
учения о началах" как главной в содержательном
отношении части текста, и
"трансцендентального учения о методе" -
фрагменте, указывающем путь к построению всей
системы трансцендентального идеализма, своего
рода пропедевтикой к которой и задумывалась
"Критика чистого разума". В свою очередь
трансцендентальное учение о началах (или
"элементах" в переводе И.О. Лосского)
подразделяется на две части - трансцендентальную
эстетику и трансцендентальную логику, членимую
затем на два отдела - трансцендентальную
аналитику и трансцендентальную диалектику.
Развивая свою концепцию научного знания, К. не
оспаривает традиционный тезис тогдашнего
эмпиризма о том, что всякое знание начинается с
опыта и передается органами чувств; однако он
считает необходимым дополнить познание
формально-логическим или априорным моментом,
который только и придает ему вид настоящего
научного, т.е. всеобщего и необходимого, знания.
Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только
дают нам многообразие ощущений - то, что
составляет содержание познания, - но
одновременно пробуждают нашу внутреннюю
активность, которая и придает знанию
организованный, оформленный характер. Эта
независимая от всякого опыта познавательная
активность и делает возможным познание опыта,
придает ему всеобщий, необходимый и
аподиктически достоверный характер. Важный для
К. вопрос о том, как возможно новое знание, он
формулирует следующим образом: как возможны
априорные синтетические суждения, т.е. суждения,
которые расширяют наше знание и в то же время
обладают искомым статусом общезначимости.
Будучи идеалом всякого знания, такие суждения, по
К., не могут быть получены из опыта, а только - из
чистого разума, априори (см. Априори). Целью
теоретической философии и становится получение
ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере
можно достичь познания предметов посредством
чистого разума? Этот вопрос становится
тождественным вопросу об основании синтеза, ибо
при "синтетическом суждении я должен иметь еще
нечто другое (X), кроме субъекта, на что опирается
рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не
заключен в субъекте". "Критика чистого
разума" и построена таким образом, "чтобы
распознать возможности чистых синтезов в
соответствии с их источниками". При этом К.
последовательно отвечает на вопрос о
возможности априорных синтетических суждений в
каждом из трех видов знания - в математике,
теоретическом естествознании и метафизике
(философии). Одновременно он исследует общие всем
людям познавательные способности с точки зрения
их априорных форм - чувственность
(трансцендентальная эстетика), рассудок
(трансцендентальная аналитика) и разум
(трансцендентальная диалектика). В
трансцендентальной эстетике К. обнаруживает
априорные формы чувственности - чистые
созерцания, с помощью которых разрозненные и не
всегда отчетливые восприятия приобретают
всеобще объективное значение.
Трансцендентальное истолкование чувственности
и ее форм позволяет ему показать, как возможны
априорные синтетические суждения в математике.
Именно априорные формы - пространство и время -
придают, по К., объективную значимость идеальным
математическим конструкциям. В
трансцендентальной аналитике К. исследует
рассудок и его синтез с чувственностью и
одновременно отвечает на вопрос об условиях
возможности априорных синтетических суждений в
естествознании; демонстрирует, как
осуществляется синтез уже организованной
априорными формами (пространством и временем)
чувственности с рассудочными предпосылками,
которые сам рассудок обязательно присоединяет к
чувственному материалу. Эти предпосылки К.
называл чистыми понятиями рассудка или
категориями, которые и представляют собой формы
единства, прибавляемые к многообразию
чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и
объединяет их в 4 класса: количества, качества,
отношения и модальности. В трансцендентальной
диалектике он исследует такую познавательную
способность, как разум и в то же время отвечает на
вопрос о возможности априорных синтетических
суждений в метафизике (или решает проблему о том,
как возможна метафизика как наука). В отличие от
рассудка и его категорий, применимых лишь в
границах опыта, разум восходит за его пределы и
начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о
природе как бесконечности, о свободе и Боге,
доводя синтез опыта до безусловной, тотальной
законченности. К. вводит здесь понятие "идей
разума", которые и соответствуют потребности
последнего восходить к безусловному и которым,
как оказывается, нет адекватных предметов -
аналогов опыта, т.к. мыслимое в них безусловное
единство никогда не может быть найдено в
границах этого опыта. К. настаивает тем не менее
на важной роли этих идей как необходимых идеалов
познания, регулятивов, направляющих
познавательную и практическую деятельность
человека. Однако в случае, если разум начинает
делать свои идеи предметом непосредственного
исследования, он впадает в противоречия с самим
собой, которые выступают у К. как антиномии
чистого разума. Старая метафизика и пыталась
подвести идеи разума под реальные опытные
предметы, демонстрируя тем самым свою полную
несостоятельность. Вопрос о том, как возможна
метафизика как наука, и становится по сути
главным вопросом всей теоретической философии К.
Следует отметить, что уже задолго до "Критики
чистого разума", в своих ранних работах он
много размышлял над проблемами метафизики и
метафизического метода, о соотношении
последнего с методами математики и опытного
знания; о способности мышления (в виде чистого
логического понятия и умозаключения) выразить
структуру действительности и т.п., что
свидетельствовало о новой ориентации в его
философском развитии. Так в "Грезах духовидца,
поясненных грезами метафизика" (1766) К.
настойчиво проводил мысль о необходимости
интеллектуальной проверки метафизики и ее
основных положений и, более того, в резко
сатирической форме обыгрывал все ее
традиционалистские понятия, дефиниции и цепи
логических умозаключений. Творчество шведского
мистика Сведенборга было для него карикатурой на
поиски "метафизики сверхчувственного мира",
которой он и вынес свой обвинительный вердикт,
призывая людей науки полагаться исключительно
на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апреля 1766) и
Ламберту (2 сентября 1770) К. много рассуждал о
необходимости нового определения метода
метафизики, о необходимости превращения ее в
действительную науку, которой должна
предшествовать особая, чисто негативная наука,
определяющая значимость и границы принципов
чувственности, дабы предотвратить их
воздействие на суждения о предметах чистого
разума. Это и составило предмет глубочайшей и
напряженнейшей работы кантонской мысли в
течение более чем десятилетия, когда
пропедевтика метафизического мышления была
доведена им до истинной "подробности и
очевидности". Исследуя уже в "Критике
чистого разума" само понятие метафизики и те
судьбы, которые она испытала при смене времен, К.
отмечал ее значительные претензии на роль
"царицы наук" и высшей инстанции для решения
проблемы "бытия" и "истины". Однако на
его взгляд, метафизика так и не достигла BHyipn себя
требуемой нормы достоверности, и в этом смысле, с
точки зрения самой се истории, она невозможна как
наука. Лишь в качестве необходимой "природной
склонности", она, согласно К., не дает нам
возможности отказаться от своих "проклятых"
вопросов, и потому за ней должен быть сохранен
статус науки, но уже не как дисциплины о вещах
сверхчувственного мира, а как науки о границах
человеческого разума. Тем самым К. радикально
изменил представление о самом предмете, сути и
назначении метафизики: она не должна была больше
оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии
вообще, переходя от него к бытию отдельных
конкретных вещей. В противовес всем
предшествующим представлениям он предложил
собственное видение философии,
концентрирующееся вокруг теории познания.
(Данный проект более тщательного изучения того,
что мы можем знать и как мы можем знать путем
изучения способа работы нашего ума, принято
называть "эпистемологическим".) В
предисловии ко второму изданию К. четко
зафиксировал свою точку зрения, назвав ее
"революцией образа мышления" и, более того,
"коперниканским переворотом", утвердившим в
качестве исходного пункта не предмет познания, а
специфическую закономерность самого познания, к
которому и должна быть сведена определенная
форма предметности. В контексте понимания К. сути
"копсрниканского переворота" становится
эксплицитно-проясненным и понятие
трансцендентального, которое он использовал в
качестве квалификационной метки своей философии
и под которым он понимал каждое познание, которое
занимается не столько предметами, сколько видами
нашего познания предметов, поскольку это
познание должно быть возможным априори.
Трансцендентальным К. полагал лишь знание,
вообще не имеющее эмпирического происхождения,
но в то же время определенным образом
относящееся к предметам опыта. Таким образом из
"царицы наук" метафизика, благодаря К.,
превратилась в понятие "наиболее базисной
дисциплины - дисциплины оснований" (Рорти),
став "первичной" уже не в смысле
"наивысочайшей", а в смысле "лежащей в
основе". У нее не осталось ни особой области
исследования, ни особого круга содержаний и
предметов, которые бы имманентно принадлежали ей
одной. И все же этот новый предмет, который отошел
к философии, - предмет, недоступный, по К., больше
ни одной из наук, - был образован в виде оснований
познания и, соответственно, направленная на них
дисциплина - теория познания - приобрела еще
более незыблемый по сравнению с предшествующей
метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины,
способной к открытию "формальных"
характеристик любой области человеческой жизни.
Более того, именно благодаря ей все другие
дисциплины стали приобретать свою легитимность.
Во второй половине 20 в. тот статус философии,
который она во многом приобрела благодаря
"Критике чистого разума", подвергся
многочисленным атакам (начиная с Хайдеггера и
заканчивая Рорти - одним из проповедников
лозунга о "смерти эпистемоло-гии"). В
контексте главного вопроса "Критики чистого
разума" - о возможности метафизики как науки, К.
в заключительных разделах работы ответил на него
резко отрицательно: метафизика невозможна как
наука и не является ею в том ви-
де, в котором она тогда
существовала. Критика им рациональной
психологии, рациональной космологии и
рациональной теологии, составлявших в
совокупности существо прежней метафизики,
показала научную несостоятельность последней в
силу невозможности конститутивного применения
трансцендентальных идей. До сегодняшнего дня
философами обсуждается вопрос о вкладе К. в
развитие метафизики: высказал ли он свой
приговор в ее адрес (навсегда "похоронив
ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать
метафизику и сделать ее наконец подлинной
наукой, основанной на познании "чистых
принципов" самого разума? Многие современники
К. восприняли его теоретическую философию как
практически полное разрушение метафизики,
поскольку, во-первых, она оказалась крайне
критической как по форме (построению метафизики
предшествовала критика самих ее возможностей),
так и по содержанию. Будучи ядром всего
кантонского учения, его критика очень
специфически повлияла на многие кантов-ские
основополагающие тезисы и выводы, придав им
чисто отрицательное звучание. Имеются в виду и
непознаваемость вещи в себе, и невозможность
применения к ней понятий чистого рассудка, и
невозможность конститутивного использования
трансцендентальных идей, и исключительно
негативный смысл, вкладываемый К. в понятие
диалектики как только "логики видимости", и
противопоставление "вещи в себе" - явлению,
теоретического разума - практическому,
невозможность рациональной психологии,
космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих
результатах теоретическая философия К.
оказалась по преимуществу критической.
Во-вторых, К. в значительной мере лишил
метафизику многих испокон веков присущих ей тем
и вопросов, сузив тем самым ее содержание. Многие
исследователи вполне справедливо поэтому
считают, что сама идея критики означала уже
"смерть метафизики". И тем не менее как это
ни парадоксально, кантовская критическая
философия открыла возможности для дальнейшего,
более плодотворного развития метафизики.
Отвергнув ее старую версию, К. сохранит ее в
качестве конечной цели всей философии. Обсуждая
вопрос о возможности метафизики, он по сути
развивает саму ее систему, отводя "Критике
чистого разума" место пропедевтики к этой
науке. Однако на деле данная пропедевтика
оказалась скорее мощным фундаментом, нежели
робким введением, составив достаточно
внушительную часть нового здания метафизики. Сам
К. полагал, что его критика представляет
"архитектонику", т.е. исходящий из базисных
принципов полный план, с "ручательством за
полноту и надежность всех частей этого здания"
- систему всех "принципов чистого разума"
(метафизика, по К., и есть также "знание из
чистого разума в систематической связи").
Более того, он полагал, что критика чистого
разума включает в себя все, что в конечном счете
составляет содержание метафизики: "она есть
полная идея трансцендентальной философии".
Метафизика у К. должна была охватить вполне
определенную область познания, границы которой
никогда уже не будут подвержены каким-либо
колебаниям. Он совершенно искренне был убежден в
том, что благодаря его реформе метафизика сможет
за короткое время "достигнуть такого успеха,
что потомству останется только все
согласовывать со своими целями - на
дидактический манер, без малейшего расширения
содержания". Источником познания здесь уже
будут являться не предметы внешнего мира, а сам
разум с его принципами. В результате после
изложения основных законов последнего будут уже
невозможны какие-либо новые открытия и
метафизика будет приведена в неизменное
состояние. По словам Фишера "такого
безопасного и хорошо определенного положения
метафизика никогда не имела до Канта".
Очевидно, конечно, что само понятие метафизики
благодаря кантовской критике предстало совсем
не в том виде, в каком оно понималось в эпоху
Просвещения. Критическое обоснование придало ей
абсолютно новый характер. Поставив в центр
философии теорию познания и превратив
"метафизику" в нечто такое, что возникает
именно из эпистемологии (а не наоборот, как
это-представлялось до него), К. перенес тем самым
центр тяжести из системы в метод. "Эта критика,
- писал он, - есть трактат о методе. А он - система
самой науки". Вот почему решающей по значению,
да и наиболее объемной частью всей его философии
стало не доктринальное изложение, а
основательное, систематически разработанное в
плане архитектоники критическое введение в нее.
В этом смысле между программными замыслами К. и
их действительным воплощением в жизнь заметен
значительный и отнюдь не случайный дисбаланс.
Его программа была весьма внушительной и
предполагала разработку полного очерка
метафизической системы в совокупности
пропедевтики, "метафизики природы" и
"метафизики нравственности". В реальности
же все оказалось иначе: основную ее часть
составила развитая в трех грандиозных трудах
пропедевтика, рядом с которой очень скромно
выглядят те фрагменты, которые должны были
выступить основными ее содержательными блоками.
Очень схематичны по форме и уж совсем не
обоснованы и декларативны кантовские
рассуждения (в третьей главе
трансцендентального учения о методе) под
названием "архитектоника чистого разума". В
ней еще и еще раз К. излагает свой проспект
метафизики. Последняя в данном случае
рассматривается им в качестве необходимого
завершения всей культуры человеческого разума, -
как нечто, лежащее в основе самой возможности
некоторых наук (ибо она рассматривает разум со
стороны его элементов и высших максим). Вновь К.
акцентировал ее скорее негативный,
предупреждающий заблуждения, характер, ее роль
своеобразной цензуры, обеспечивающей общий
порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он
навсегда лишил метафизику того положения, на
которое она так решительно претендовала во все
предшествующие периоды своей истории. Все слова
К. о метафизике как о мировой мудрости, от которой
человеческий дух никогда не сможет отказаться,
звучат малоубедительно. Скорее они отдают
последнюю дань огромной эпохе в истории духа -
эпохе, которая так и не вернулась, ибо К. нанес ей
смертельный удар. Этику К. следует рассматривать
и как результат, и одновременно как исходный
пункт его теоретической философии, т.к. именно
проблема человека и его свободы явились
побудительным мотивом всего философского
творчества мыслителя. Замысел так называемой
метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е.
Написав "Критику чистого разума", он вновь
возвращается к этике, которой посвятил "Основы
метафизики нравственности" (1785), "Критику
практического разума" (1788), "Метафизику
нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. был
занят поисками общезначимых, необходимых,
вневременных, т.е. независимых от смены
общественных состояний, прогресса и т.д., законов
человеческого существования, определяющих те
или иные поступки людей. В роли главного такого
закона К. формулирует так называемый
категорический императив или правило,
определяющее форму мораль
ного поступка: поступай только
согласно такой максиме, руководствуясь которой
ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом. Нравственно человек поступает
лишь тогда, когда возводит в закон своих
поступков долг перед человеком и человечеством,
и в этом смысле ничто другое, по К., быть
нравственным просто не может. При этом К.
стремился строго отделить сознание
нравственного долга от всех чувств, эмпирических
склонностей к выполнению этого закона: поступок
будет нравственным, если он совершен
исключительно из уважения к этому закону.
Главным в этике для К. было, т.обр., найти всеобщую
форму нравственного поведения людей,
исключающую саму возможность безнравственных
поступков, зла и несправедливостей. Эстетика
изложена в первой части его "Критики
способности суждения". Согласно К., прекрасное
есть то, что с необходимостью нравится всем без
всякого утилитарного интереса, а только своей
чистой формой, т.е. это "незаинтересованное
удовольствие", доставляемое созерцанием формы
предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и
его оценка не может быть доказана, однако
эстетическое суждение высказывается так, как
если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и
необходимое значение. Высшим видом искусства К.
объявляет поэзию, т.к. она возвышается до
изображения идеала. В своей философии истории К.
отказывается от теологического понимания
истории и рассуждает в духе традиционных
просветительских идей, объясняющих ее
исключительно естественными причинами. Большую
роль в историческом процессе он отводит
естественным потребностям людей, а также
конфликтам между ними, которые, по К., и являются
источником исторического движения человечества
к своей великой цели - всеобщему правовому
гражданскому обществу. Важное место в
социально-исторической философии К. занимали
также проблемы войны и мира, а также установления
состояния "вечного мира" между
государствами. В трактате "К вечному миру"
(1795) он подробно анализирует и формулирует
главные средства достижения и сохранения мира.
Учение К. представляет собой исходное звено в
преемственном ряду систем философского
идеализма, обозначаемых общим термином немецкая
трансцендентально-критическая философия (хотя
само оно последовательно идеалистическим не
являлось). Значение творчества К. следует
оценивать, имея в виду те достижения, которыми
немецкая философия обогатила развитие
человеческой мысли. В то же время следует
отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К.
впервые в истории философии обосновал
творческий, конструктивный характер
человеческого познания, мышления и деятельности,
показав в предисловии ко второму изданию
"Критики чистого разума", что сами предметы
в процессе человеческой деятельности вынуждены
сообразовываться с человеческим познанием и его
результатами, а не наоборот. К. гносеологически
обосновал человеческую свободу, доказав, что
человек в принципе способен производить новое -
ив теоретической и практической деятельности.
Т.обр., чисто теоретическая проблема о
возможности нового знания оказалась проникнута
у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя
в целом многие идеалы просветительского
новоевропейского рационализма, К., вместе с тем,
впервые четко обозначил проблему границ и
условий человеческого познания, "решительно
отвергнув, по словам Ницше, притязания науки на
универсальное значение и универсальные цели".
Эта тенденция получит затем мощный импульс к
развитию в различных философских системах 20 в.
("философия жизни", феноменология,
экзистенциализм.) 3. Создав глубоко
противоречивое, дуалистическое учение об
источниках познания, К. дал мощный толчок для
дальнейшего развития философской мысли,
попытавшейся в принципе по-разному устранить эту
половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой
философии было связано, главным образом, с
попытками создать целостный, полный идеализм
совершенно чистой, в себе и через себя
существующей философии. Этот идеализм в
специфической форме обогатил человеческую мысль
грандиозными достижениями и оказал колоссальное
воздействие на развитие новейшей философии и
всей духовной культуры и истории 20 ст. (См. также
Антиномии чистого разума, "Вещь в себе",
Доказательства бытия Бога, Категорический
императив, Трансцендентальное единство
апперцепции.)
Т. Г. Румянцева
КАРНАВАЛ - культурный и массовый
поведенческий феномен, фундированный
соответствующим "типом образности"
(М.М.Бахтин). Выступал значимым компонентом
средневековой и ренессансной народной культуры.
Используется в современной философии культуры.
Многомерный анализ К. в культурологическом
контексте был впервые осуществлен в книге
М.М.Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и
народная культура средневековья и
"Ренессанса" (первый вариант рукописи был
завершен в 1940; первое издание - Москва, 1965;
переведена на многие языки). Отказавшись от
традициона-листских описаний социального фона
эпохи Возрождения и от рассмотрения передовых
взглядов Рабле-гуманиста, Бахтин сосредоточился
на исследовании античных и особенно
средневековых истоков романа Рабле "Гаргантюа
и Пантагрюэль". Бахтину удалось понять и
разгадать (в контексте реконструкции, по мысли
академика АН СССР М.П.Алексеева,
"народно-фольклорной традиции
средневековья") ряд особенностей изучаемого
произведения, давно казавшихся исследователям
очень странными. Присущее "Гаргантюа и
Пантагрюэлю" парадоксальное сочетание
многочисленных "ученых" образов и
простонародной (а часто и непристойной) комики
Бахтин объяснил значимым воздействием на Рабле
площадной смеховой культуры средневековья,
возникшей в гораздо более ранний период, но
достигшей своего полного расцвета к 16 в. По
мнению Бахтина, не только Рабле, но и Дж.Бокаччо,
У.Шекспир, М.Сервантес оказались подвластны
обаянию жизнеутверждающей и светлой атмосферы,
свойственной К. и другим народным праздникам
того времени. Карнавальная культура обладала
хорошо разработанной системой
обрядово-зрелищных и жанровых форм, а также
весьма глубокой жизненной философией, основными
чертами которой Бахтин считал универсальность,
амбивалентность (т.е. - в данном случае -
восприятие бытия в постоянном изменении, вечном
движении от смерти к рождению, от старого к
новому, от отрицания к утверждению),
неофициальность, утопизм, бесстрашие. В ряду
обрядово-зрелищных форм народной средневековой
культуры Бахтин называл празднества
карнавального типа и сопровождающие их (а также и
обычные гражданские церемониалы и обряды)
смеховые действа: "праздник дураков",
"праздник осла", "храмовые праздники" и
т.д. Народная культура воплощалась также в
различных словесных смеховых произведениях на
латинском и на народных языках. Эти произведения,
как устные, так и письменные, пародировали и
осмеивали буквально все стороны средневековой
жизни, включая церковные ритуалы и религиозное
вероучение ("Вечерня Киприана",
многочисленные пародийные проповеди, литургии,
молитвы, псалмы и т.д.). Веселая вольница
карнавального празднества порождала
разнообразные формы и жанры неофициальной, а
чаще всего и непристойной фамильярно-площадной
речи, в значительной мере состоящей из
ругательств, клятв и божбы. На карнавальной
площади всегда настойчиво звучали возгласы
балаганных зазывал, которые - вместе с другими
"жанрами" уличной рекламы ("крики
Парижа", крики продавцов чудодейственных
средств и ярмарочных врачей) - обыгрывались и
пародировались, становясь при этом важным
элементом народной смеховой культуры. По мысли
Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и
Пантагрюэль" все эти формы, жанры и мотивы,
сохранив их для потомков и создав тем самым
своего рода "энциклопедию" средневекового
смеха. Причем, с точки зрения Бахтина, опора на
смеховую народную культуру не только не
противоречила гуманистическим идеалам Рабле, но,
напротив, гармонично сочеталась с ними и даже
помогала их пропаганде, поскольку
"карнавальное мироощущение является
глубинной основой ренессансной литературы".
Как отмечает Бахтин в книге "Творчество
Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и "Ренессанса", "как бы ни были распылены,
разъединены и обособлены единичные
"частные" тела и вещи - реализм Ренессанса не
обрезывает той пуповины, которая соединяет их с
порождающим телом земли и народа". Например,
"реабилитация плоти", характерная для
гуманизма, соотносима и сродственна с
"гротескной концепцией тела", с
преобладанием "материально-телесного начала
жизни", присущим народной культуре. Смеховая
народная культура, будучи древней, архаичной по
своим истокам, тем не менее предвосхитила
некоторые фундаментальные философские концепты,
которые специфичны для Нового времени. Согласно
оценке Л.Е.Пинского, "в эпоху Ренессанса
нерушимую иерархическую вертикаль
средневекового официального представления о
космосе ("Великую Цепь Бытия") сменила
историческая горизонталь: движение во времени. В
гротескной концепции тела, переживающего
становление, в народно-праздничных играх,
предметом которых был веселый ход времени,
рождалось новое историческое чувство жизни и
представление о прогрессе человечества". Ср. в
тексте книги Бахтина: "И вот гротескные образы
с их существенным отношением к временной смене и
с их амбивалентностью становятся основным
средством художественно-идеологического
выражения того могучего чувства истории и
исторической смены, которое с исключительной
силою пробудилось в эпоху Возрождения". Именно
поэтому понять Рабле и вообще ренессансную
литературу невозможно без учета их связи с
народной смеховой культурой. Средневековый смех
интерпретируется в книге Бахтина как имеющий
"универсальный и миросозерцательный характер,
как особая и притом положительная точка зрения
на мир, как особый аспект мира в целом и любого
его явления". К. (этому термину Бахтин придавал
расширенное значение, понимая под ним "не
только формы карнавала в узком и точном смысле,
но и всю богатую и разнообразную
народно-праздничную жизнь средних веков и
Возрождения") противопоставил серьезной,
высокой культуре средневековья "совершенно
иной, подчеркнуто неофициальный, внецерков-ный и
внегосударственный аспект мира, человека и
человеческих отношений". К. не просто
разыгрывали, это была "как бы реальная... форма
самой жизни", которой люди средневековья жили
во время праздников, - причем "другая свободная
(вольная)", "идеальная" форма. Если
официальные праздники утверждали стабильность,
неизменность и вечность существующего
миропорядка, освещали торжество уже победившей,
господствующей, непререкаемой "правды", то
К. "был как бы временной приостановкой
действия всей официальной системы со всеми ее
запретами и иерархическими барьерами": в это
время жизнь на короткий срок выходила из своей
обычной колеи и вступала "в сферу утопической
свободы". Эта свобода была легализована: и
государство, и церковь терпели ее, даже каждый
официальный праздник имел свою вторую,
народно-карнавальную, площадную сторону.
Праздничная толпа воспринимала жизнь сквозь
призму "веселой относительности", во время
К. люди переодевались (обновляли свои одежды и
свои социальные образы), избирали, а затем
развенчивали и избивали (в символическом плане
"умерщвляли") шутовских королей и пап,
высмеивали, снижали, пародировали все, чему
поклонялись в обычные дни, предавались различным
физиологическим излишествам, пренебрегая
нормами приличий: "Тема рождения нового,
обновления, органически сочеталась с темой
смерти старого в веселом и снижающем плане, с
образами шутовского карнавального
развенчания". В гротескной образности К.
всячески подчеркивался момент временной смены
(времена года, солнечные и лунные фазы, смерть и
обновление растительности, смена
земледельческих циклов): "этот момент
приобретал значение более широкое и более
глубокое: в него вкладывались народные чаяния
лучшего будущего, более справедливого
социально-экономического устройства, новой
правды". Обилие пиршественных образов,
гиперболическая телесность, символика
плодородия, могучей производительной силы и т.д.
акцентировали бессмертие народа: "В целом мира
и народа нет места для страха; страх может
проникнуть лишь в часть, отделившуюся от целого,
лишь в отмирающее звено, взятое в отрыве от
рождающегося. Целое народа и мира торжествующе
весело и бесстрашно". С эстетической точки
зрения карнавальная культура представляет собой
особую концепцию бытия и особый тип образности, в
основе которых, по мнению Бахтина, "лежит
особое представление о телесном целом и о
границах этого целого". Это представление
Бахтин определяет как гротескную концепцию тела,
для которой характерно то, что с точки зрения
"классической" эстетики ("эстетики
готового, завершенного бытия") кажется
чудовищным и безобразным. Если классические
образы индивидуализированы, отделены друг от
друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения
и развития", то гротескные образы, напротив,
показывают жизнь "в ее амбивалентном,
внутренне противоречивом процессе",
концентрируются вокруг моментов, обозначающих
связь между различными телами, динамику,
временную смену (совокупление, беременность,
родовой акт, акт телесного роста, старость,
распадение тела и т.д.). "В отличие от канонов
нового времени, гротескное тело не отграничено
от остального мира, не замкнуто, не завершено, не
готово, перерастает себя самого, выходит за свои
пределы. Акценты лежат на тех частях тела, где оно
либо открыто для внешнего мира, то есть где мир
входит в тело или выпирает из него, либо оно само
выпирает в мир, то есть на отверстиях, на
выпуклостях, на всяких ответвлениях и отростках:
разинутый рот, детородный орган, груди, фалл,
толстый живот, нос" (Бахтин). Этот тип
образности, характерный для народной смехо-вой
культуры, обуслоа!ен верой народа в свое
бессмертие: "... в
гротескном теле смерть ничего
существенно не кончает, ибо смерть не касается
родового тела, его она, напротив, обновляет в
новых поколениях". Концепция К., выдвинутая в
книге Бахтина о Рабле, вызвала при своем
появлении и публикации бурные споры, да и до сих
пор далеко не является общепризнанной. Однако
она сыграла большую роль в развитии и
стимулировании культурологических
исследований, в расширении горизонтов научной
мысли. В настоящее время истолкование концепции
К. продолжается, и возможно как появление ее
оригинальных истолкований, так и ее плодотворное
использование для изучения различных мировых
культур. Многомерные исследования карнавальной
культуры, осуществленные Бахтиным,
способствовали, в частности, легитимации такого
феномена культуры, как "раблезианст-во".
Раблезианство трактовалось как связанное не
столько непосредственно с творчеством Ф.Рабле,
сколько с традицией его философской
интерпретации, в рамках которой культурное
пространство выстраивается в контексте
семиотически артикулированной телесности,
понятой в качестве семантически значимого
феномена (текста), прочтение которого порождает
эффект гротеска, что и придает культурному
пространству статус карнавального (см. Смех,
Тело, Телесность, Текст, Бахтин М.М.).
Н.А. Паньков
КАРНАП (Сагаар) Рудольф (1891-1970) -
немецко-американский философ и логик. В 1910-1914
изучал физику и математику в университетах
Фрейбурга и Йены. Докторская степень за работу
"Пространство" (1921). Преподавал философию в
Венском университете (с 1926) и Немецком
университете в Праге (с 1931). После эмиграции в США
(1935) - профессор Чикагского (до 1952), Принстонского
(1952-1954) и Калифорнийского университетов
(возглавлял философское отделение с 1954 по 1961).
Ведущий представитель Венского кружка,
логического позитивизма и философии науки. Один
из основателей журнала "Erkenntnis" (1930), целью
которого выступало распространение идей
"научной философии". Основные сочинения:
"Логическое построение мира" (1928), "Мнимые
проблемы в философии" (1928), "Преодоление
метафизики логическим анализом языка" (1931),
"Физикалист-ский язык как универсальный язык
науки" (1932), "О протокольных предложениях"
(1932), "Логический синтаксис языка" (1934),
"Философия и логический синтаксис" (1935),
"Проверяемость и значение" (1936-1937),
"Исследования по семантике" (1942-1947),
"Значение и необходимость" (1947), "Введение
в символическую логику" (1954) и др. Уже в первой
работе - "Логическое построение мира" - К.
сформулировал идею о возможной основе единства
знания: по его мнению, физика и психология, науки
о природе и науки о культуре способны
объединиться в том случае, если окажутся в
состоянии перевести содержательный язык о
"переживаниях", "вещах" и т.п. на
формальный лексикон, описывающий структуры и
отношения. С точки зрения К., центральным в теории
познания правомерно полагать пошаговое
отслеживание главных этапов трансформации
содержания наших высказываний об интересующих
нас объектах в процессе их обоснования
посредством "гносеологически элементарной
основы". По К , именно дефиниционный,
интерсубъективный мир отношении и образует
предметную область науки. Поскольку, по К., цеш.
гносеологического отношения сведе'ния к
элементарным предложениям потенциально
разнонаправлена, критерием того. что именно
гносеологически выступает более
фундаментальным, оказывается познавательный
"приоритет": объект гносеологически
первичен по отношению к другому, гносеологически
вторичному, если второй постигается посредством
первого. К. разрабатывал неопозитивистскую
модель организации научного знания, утверждая,
что предметом философии науки является анализ
структуры естественно-научных дисциплин с целью
уточнения основных понятий науки при помощи
аппарата математической логики. (Согласно мысли
К., "наука представляет собой единство... все
эмпирические предложения выразимы в едином
языке, а все положения дел относятся к одному
виду и познаются с помощью одного метода".)
Сами элементы непосредственного опыта при этом
не могут включаться в логическую систему;
отношением же, выразимым в терминах опыта и
подходящим для целей логики, выступает у К.
отношение сходства в памяти, заключающееся в
тождестве или близком сходстве зафиксированных
фрагментов опыта. На этом фундаменте и должна
основываться, по версии К., вся "система
знания" и "оправдывающего его анализа".
Иерархия компонентов универсальной
логическо-опытной цепи выглядит, по схеме К., так:
области качеств, классы качеств, сходства
качеств, классы ощущений, например, зрительные
ощущения, различение индивидуальных и общих
компонент опыта, зрительная перспектива, порядок
цветов и временной порядок. Конструкции
зрительной перспективы и временной
последовательности конституируют, по мысли К.,
основу для материальных объектов, ибо последние
уже могут быть образованными посредством
апплицирования цвета на движущиеся точки мира.
Над уровнем высказываний о физическом мире
располагается уровень высказываний об опыте
других людей, переводимый на язык высказываний о
физическом мире (или в физических терминах о
поведении). Далее - уровень высказываний о
социальных и культурных отношениях, в свою
очередь сводимый к высказываниям о чужих
сознаниях. К. определял "протокольные
предложения" как: а) сферу языка физики, -
образующую, по его мысли, "основание науки";
б) предложения, "отсылающие к непосредственно
данному и представляющие прямое описание опыта
или феноменов"; в) "утверждения, не
нуждающиеся в обосновании и служащие
фундаментом для остальных научных
утверждений"; г) не относящиеся к языку науки
постольку, поскольку их структура не
определяется в этом языке (хотя существуют
специальные правила для их перевода в этот язык).
По К., в конечном счете, все высказывания
фундируются на высказываниях о
непосредст-ъенном опыте и полностью определимы в
терминах последних. Т.е. ни физические объекты, ни
чужие сознания не являются реальными объектами
как таковыми, они скорее "квази-обьекты",
введенные с помощью определений для того, чтобы
организовать наш опыт. С точки зрения К.,
собственно философская проблематика
дистанцируется от сферы логики и иных научных
дисциплин в контексте того, что все предложения
содержательного характера подразделимы на три
класса: "научно-осмысленных" или
"научных" (истинных и ложных);
"научно-неосмысленных" или
"вненаучных"; "бессмысленных", которые
лишь внешне подобны содержательным
предложениям. Философские предложения, по К., -
это: а) предложения "вненаучные", ибо они не
подлежат ни актуально ни потенциально
какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б)
"квазисинтаксические" предложения, могущие
быть в Исходном имплицитном виде
интерпретированы в самом широком диапазоне
версий; в) предложения, содержащие рациональный
смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью
связей и отношений между словами. (Философия
трактовалась К. лишь как "суррогат
искусства", а ее представители - как
"музыканты, лишенные способности к музыке".
Одновременно он утверждал, что "логика науки
заменяет собой запутанный клубок проблем,
известный под именем философии".) В своей
известной статье "Преодоление метафизики
путем логического анализа языка" К. утверждал,
что оба - и сам метафизик, и читатель его
трактатов - заблуждаются, предполагая наличие в
сочинениях подобного рода чего-то реального:
"В сфере метафизики, включая всякого рода
философию ценностей и нормативные науки,
логический анализ приводит к тому негативному
результату, что все предложения этой сферы
совершенно бессмысленны". По мнению К., в
основании системы научных знаний должны
размещаться абсолютно достоверные, адекватно
воспроизводящие чувственные переживания
субъекта, "протокольные предложения". Иные
составляющие массива науки должны быть
подвергнуты процедуре верификации, т.е. сведены к
протокольным предложениям. В противном случае
предложения рассматриваются как
псевдопредложения, не имеющие смысла, и
элиминируются из науки. В книге "Философия и
логический синтаксис" К. разграничил
косвенную и прямую верификацию. Первая
предполагала непосредственную верификацию
исходного высказывания: на основе уже известного
и апробированного посредством верификации
закона осуществляется предсказание,
конституируются необходимые условия и
предсказание верифицируется. Впоследствии К.
преодолел установку на тождественность
"осмысленности" и проверяемости
предложений, разграничив в структуре качества их
верифицируемости саму "проверяемость" и
перечень условий их истинности. По К., истинность
предложения сводима к формальной возможности
его включения в данную систему языка (т.е.
проблема истинности у К. локализуема т.обр. в
сфере логической семантики). Истинность
предложений, таким образом, переставала
увязываться с апробацией их неким субъектом
науки. Принцип верифицируемости был сведен им к
совокупности рекомендаций по построению языка
науки ("Проверяемость и значение"): К. пришел
к выводу о необходимости обоснования - в рамках
данного конструкта - перехода от
"переводимое(tm)" к "проверяемости". В
работе "Философия и логический синтаксис" К.
проводит мысль о разграничении двух видов
верификации - непосредственной и опосредованной
(по его мнению, только "протокольные
предложения" могут быть верифицированы
непосредственно). Как полагал К., единичные же
высказывания - подобно универсальным законам
науки - "имеют характер гипотез". Поэтому при
опосредованной верификации высказывание,
подлежащее верификации, соединяется с другими,
уже верифицированными высказываниями, и из них
выводятся непосредственно верифицируемые
высказывания. К. выдвинул тезис о том, что логика
науки есть анализ чисто синтаксических связей
между предложениями, понятиями и теориями и
отрицает возможность научного обсуждения
вопросов, касающихся природы реальных объектов и
их отношения к предложениям языка науки. К.
утверждал "принцип терпимости" (один из
основных в системе постулатов
неопозитивистского конвенционализма), согласно
которому "можно терпеть" любую избранную
"учеными нашего культурного круга"
описательную и объяснительную научную систему
при условии ее логической непротиворечивости.
"В логике, - по мысли К , - не существует
этических норм Каждый волен строить свою
собственную логику, свой собственный формачьный
язык, как ему вздумается" По мнению К , было бы
весьма желательно трансформировать предложения
всех научных дисциплин, содержащих как несущую
конструкцию описания предметов и явлений в
понятиях наблюдения, в категориальные комплексы
соответствующих физических понятий После 1936 К
занимается построением "унифицированного
языка науки" Он допускает возможность
создания такого языка на основании чувственных
данных, а также верит в осуществимость перевода в
ипостась этих данных любого дискурса в полном
его объеме, поэтапно, предложение за
предложением (Так, например, разграничивая
"первичные" и "вторичные" протоколы,
соответствующие языкам наблюдения и измерения, К
акцентировал внимание не на содержании
"переживания", а на технологии перевода по К
, термин наблюдения "красный" переводится в
физикалистский термин "частота световой волны
равная X" ) К пришел к выводу о недостаточности
чисто синтаксического подхода в контексте
необходимости учета также и семантики, т е
отношения между языком и описываемой им обчастью
предметов По К , " класс наблюдаемых
вещественных предикатов является достаточным
ре-дуктивным базисом для целостности языка" На
основе своей семантической теории К строил
индуктивную логику как вероятностную, развивал
формализованную теорию индуктивных выводов,
разрабатывал теорию семантической информации
Ряд результатов, полученных К , был использован в
исследованиях по кибернетике
А.А. Грицанов
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) -
русский философ Окончил Петербургский
университет, там же стал профессором В 1922 выслан
из России С 1926 профессор университетов в Каунасе
и Вильнюсе В 1948 арестован, умер в лагере Основные
сочинения "Восток, Запад и русская идея' (1922),
"Церковь, личность и государство" (1923),
"Философия истории" (1923), "О началах"
(1925), "О личности" (1929) и др Испытал влияние
гностицизма, а также воззрений Хомякова,
Соловьева, Кузанского Будучи
историком-медиевистом, рассматривал
исторические процессы в культурологическом
плане Стремление понять глубинные основы
истории привело К к философии и богословию,
созданию философской системы, открывавшей новый
этап русского философствования Философия,
сопасно К , должна опираться на веру и в этом
смысле быть служанкой богословия, но не его
рабой, она сво бодна в рациональном Богознании,
выступая феноменологией догмата с целью
достижения скрытой в нем философской истины В
основе учения К находится онтологический
принцип всеединства, который он стремился
представить в иной (по сравнению с Соловьевым и
др) модели с целью приблизить его к здешней
реальности и выявить его динамический аспект
Опираясь на идеи Николая Кузанского, К
конструирует всеединство как бесконечную
иерархию всеединств, где каждый последующий
элемент стяженно включает в себя предыдущие
Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в
этом смысле непостижимое В процессе сотворения
мира (теофа-нии) Абсолют передает самого себя
"иному", которое есть абсолютное ничто, но,
воспринимая божественное содержание, становится
"тварным нечто" В духе пантеизма К отвергает
какую-либо особость тварности по отношению к
Богу тварь есть также Бог, Бог в его
несовершенстве, активное восстановление ею Бога
есть также его активное самовосстановление, в
любых своих мыслях и действиях тварь единосущна
Богу, но при этом сотворение твари Богом из
ничего есть и ее собственное свободное
самоопределение Динамика опознания тварью себя
в Боге выражена К в фундаментальной категории
его метафизики - категории триединства,
выявляющей определенную упорядоченность
различных бытийных состояний или действий в
форме триады первоединство - само-разъедине-ние -
самовоссоединение Всеединство же в этом плане
выступает как статика ("покой и остановка")
бытия, изменяющегося в динамике триединств С
целью раскрытия этой динамики К вводит в
онтологию категорию личности, что делает
особенно оригинальной его метафизику,
строящуюся на основе трех верховных начал Бог -
Триединство - Личность В полном смысле слова
личностью является только Бог, наделен-ность
лицом выражает полноту бытия Поскольку тварное
бытие изначально единосущно Богу, то здешнее
бытие утверждается как несовершенно личное,
наделенное формою личности Следовательно, тварь
есть не сущее, но становящееся, суть этого
онтологического изменения - обретение тварью
личности или обожение К развертывает сложную
схему процесса обожения, учитывая свободу
личности, чем определяется наличие зла
(греховной неполноты любви к Богу), и, строя
глобальную онтологическую динамику, объемлющую
нерасчленимо связанные между собой "историю
Бога" и историю твари "сначала - только один
Бог, потом - Бог умирающий и тварь возникающая,
потом только одна тварь вместо Бога, потом - тварь
умирающая и Бог воскрешающий, потом - опять один
только Бог" Связав концепцию личности с
понятием триединства, К формулирует идею
симфонической (соборной) личности, те
всевозможных совокупностей людей, составляющих
иерархию здешнего бытия Индивид оказывается
подножием этой пирамиды, подчиненным целому,
надиндиви-дуальному, коллективному, он должен
заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в
себе высшую симфоническую личность, что явно
противостоит идее стяжания благодати как
личного и прямого отношения человека к Богу
Наглядное выражение отмеченных принципов
представляет философия истории К , построенная
во многом в духе гегельянства Целью
исторического мышления, согласно К , является
осмысление всего сотворенного всеединства как
единого развивающегося субъекта или
потенциально всеобъемлющей личности Каждый
отдельный элемент (субъект) целого стяженно
содержит в себе в одном из аспектов всеединство
(и тем самым совершенство), что делает возможным
взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос
об исторической причинности Весь исторический
процесс является божественно человеческим,
критерий же его приближения к идеалу находится в
личности Иисуса Поэтому историческая наука
должна быть религиозной, более того,
православной История человечества есть,
следовательно, раскрытие Церкви как
всеобъемлющей личности Что касается
государства, то оно должно стремиться к тому,
чтобы стать личностью внутри церкви Концепция
личности и истории, стремление понять судьбу
России в контексте правосла вия закономерно
привели К к участию в евразийском движении с его
оправданием большевистского тоталитаризма Не
принимая большевизм этически, К считал, что за
внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух
истории", осуществляю щий руками коммунистов
могучий творческий порыв России К Абсолюту
Довольно быстро К порывает с евразийством Однако
участие его в теоретическом обосновании
евразийской утопии наглядно показало
возможность тоталитарной интерпретации учения о
всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания
благодати