М.А. Молсейко
ЛЬЮИС (Lewis) Кларенс Ирвинг (1883-1964)
- американский философ. Доктор философии (1911).
Преподавал в Гарварде (1920-1953). Сторонник
"концептуального прагматизма". Основные
сочинения: "Очерк по символической логике"
(1918), "Мышление и мировой порядок" (1929),
"Символическая логика" (в соавторстве с К.
Лэнг-фордом, 1931), "Альтернативные логические
системы" (1932), "Анализ знания и оценки" (1941),
"Основание и природа права" (1955), "Наше
социальное наследие" (1957) и др. Философия, по Л.,
являет собой "задачу для всех". Она
ориентирует человека на постижение того, что
такое ценность, справедливость, добро, зло, благо;
выявляет соотношения средств и целей. Согласно
Л., "мысль непрерывным образом связана с
действием", "направляемое сознанием
поведение есть не что иное, как высшая форма
приспособительной реакции... без этой функции
правильного руководства действием наши сложные
способы познания не имели бы места". С точки
зрения Л., "познание является прагматическим,
утилитарным, и его ценность, как и ценность той
деятельности, которую оно непосредственно
обслуживает, является внешней". Хотя при этом
любой оценке любого специалиста, предлагающего
нам некий набор поведенческих решений, всегда
предшествует наш личный целевой выбор. Философия
же способствует его более ясному осознанию.
Процесс философствования (по Л., постижения
природы реального) включает в себя рефлексию над
такими понятиями, например, как "материя",
"мышление", "жизнь" и т.д. Философия (как
"постижение априорного") не должна выходить
за пределы установлений, коренящихся в практике
разума, оставаясь тем самым в русле общего потока
опыта людей. Л. считал, что поскольку философия
ориентирована на индивидуацию и критический
анализ категорий как тех априорных форм, из
которых и состоит наш опыт, постольку в ее
границах целесообразно разграничивать
непосредственно чувственно данное, с одной
стороны, и процедуру его мыслительной
интерпретации - с другой. "Данное", по мнению
Л., является непосредственно данным и не
подлежащим исправлению; это - не объект, и не
ощущение, и не нервный путь, поскольку каждое из
этих понятий предполагает данное и в то же время
содержит элементы интерпретации. "Данное"
располагается в границах той сознательности,
которой, по мысли Л., индивид бы обладал, если бы,
лишенный интерпретационных способностей, "был
ребенком или невежественным дикарем"; данное
"не может быть создано или заменено никакой
деятельностью мышления... неизменно независимо
от наших интересов", составляя "элемент
грубого факта в восприятиях, иллюзиях и снах".
"Данное", согласно Л., необходимо отличать от
"найденного", включающего в себя, помимо
первого, также "все, что феноменологически
может быть обнаружено непосредственно в
опыте" ("зрительно наблюдаемую красоту",
"тактильно ощущаемую твердость", "мое
утреннее ощущение гнева или эйфории, или мое
послеобеденное ощущение подавленности" и т.п.).
"Данное" у Л., будучи непосредственным,
является "невыразимым" и вводится
посредством словоформ типа "звучит
правдоподобно": "Я вижу то, что похоже на
гранитные ступеньки". В итоге "данное"
выступает "сухим остатком" следующей
процедуры: "Вычти из того, что, по нашему
мнению, мы видим, слышим или еще каким-то образом
узнаем из непосредственного опыта, все, что
мыслимо представить ошибочным; остатком будет
данное содержание опыта, порождающее
рассматриваемое мнение". Без безусловной
непосредственности данного, по схеме Л.,
эмпирическое знание "исчезло бы" в
"бесконечном регрессе вероятностей" и было
бы фактически невозможным. Разводя собственное
мировоззрение с феномена-листическими моделями,
Л. подчеркивал, что "данное" всецело
независимо от нашего мышления, внутренняя
связность сама по себе (без "данного") не
продуцирует знания. Связи, находимые между
"данными", являются для них "реальными
связями, совершенно независимыми от наших идей и
продолжающими существовать независимо от того,
сталкиваемся мы с ними фактически или нет".
Именно мышление, согласно Л., наделяет априорными
смыслоформи-рующими значениями познавательный
опыт человека: "понятия являют собой то, что
мышление привносит в опыт... мы устанавливаем
реальность наблюдаемых вещей, узнаем, что
реальные объекты существуют, и постигаем
основные вероятности, на основе которых
признается существование мира возможных
объектов". Из этого следовало, что априорное
как продукт мышления - нечто относительное (хотя
и не произвольное) и отнюдь не является чем-то
неизбывно зафиксированным в умах людей. Важен
процесс выбора "априорийных оснований" в
контексте их корреляции с прагматическими
критериями познавательной деятельности. По
выводу Л., "...априори не столько продиктовано
тем, что представлено в опыте, не столько
сообщает человеческой природе надвременной
компонент, сколько отвечает общим критериям
прагматического характера... Это присуще как
категориальному мышлению, так и иным видам
практической деятельности. Здесь... результат
достигается конкуренцией различных типов
поведения, неудача в достижении определенных
целей корректирует и удерживает определенные
черты поведения". Л. полагал, что, хотя
априорные суждения как своеобразные несущие
конструкции познания принято полагать верными,
любое эмпирическое обобщение всегда зависимо от
будущего (и постольку лишь вероятного) опыта:
эмпирические истины в процессе их изучения
перманентно подвержены содержательной ревизии.
Значимость научной практики обусловлена, по
мысли Л., именно потенциальной неистинностью
всех наличие существующих обобщений. Концепция
"данного" у Л., содержа достаточные критерии
для опознания его конкретных случаев,
подтвердила насущную необходимость уяснения
этого "данного" для адекватного познания;
одновременно Л. сумел ("Мышление и мировой
порядок") продемонстрировать то, каким именно
образом мы отбираем предпочтительные понятия и
концептуальные схемы. Л. подчеркивал в работе
"Анализ знания и оценки", - в тот период такой
акцент выступал важной преградой на пути
избыточного конвенционализма, - что, как только
определены значения в дедуктивной системе, ее
следствия уже не являются предметом выбора; что,
несмотря на свободу выбора систем, следствия
внутри систем определенным образом связаны и это
существенно ограничивает дальнейший выбор; что
основания для таких порядков располагаются в
связях между значениями.
А.А. Грицанов
ЛЮБОВЬ - универсалия культуры
субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании
глубокое индивидуально-избирательное интимное
чувство, векторно направленное на свой предмет и
объективирующееся в самодостаточном стремлении
к нему. Л. называют также субъект-субъектное
отношение, посредством которого реализуется
данное чувство. Для носителя Л. она выступает в
качестве максимальной ценности и важнейшей
детерминанты жизненной стратегии, задавая
специфическую сферу автономии: нельзя
произвольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни
переадресовать ее на другой предмет.
Атрибутивным аспектом Л. является особый
эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в
душевном подъеме и радостной ок-рашенности
мировосприятия. Л. является сложным комплексным
феноменом, поскольку возникает в пространстве
соприкосновения противоположных начал:
индивидуального и общесоциального, телесного и
духовного, сугубо интимного и универсально
значимого. Такой пограничный характер феномена
Л. породил в истории культуры многочисленные
типологии ее форм, построенные на основании
различных критериев. Так, древнекитайская
типология Л., основанная на критерии ее предмета,
включает в себя широкий спектр видов Л.- от
эротической влюбленности, чадолюбия и
патриотизма до меломании и "Л. к небу,
усеянному звездами". Классической типологией
Л. по критерию формы ее проявления является
античная типология, различающая такие виды Л.,
как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий
Л., предложенных в историко-филофской и
культурной традиции, наибольшую роль в развитии
европейского самосознания сыграло
дихотомическое разделение Л. на земную (грешную)
и небесную (праведную и святую). Такое разделение
характерно именно для западной культурной
традиции и наложило на нее неизгладимый
отпечаток. Исходно европейская культура в своей
трактовке Л. не отличалась от других культурных
традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила,
играющая важнейшую роль в организации
мироздания. Проблема возникновения мира
разрешается в креа-ционных мифах посредством
сюжета об изначальной (или возникшей из
изначального Хаоса) божественной брачной паре,
прародителях Вселенной. Богиня-мать в данном
случае, как правило, отождествляется с землей
(реже - с морем), супруг - с небом: Гея и Уран в
древнегреческой мифологии, Герд и Фрейер в
скандинавской и т.д. Сакральный брак неба и земли
интерпретируется как порождение оформленного
мира (пространства между ними). Богиня Л.
(древнеиндийская Лакшми, древнегреческая
Афродита и др.) возникает как персонификация
этого процесса. Так, возникновение Афродиты из
пены морской связывает ее с водной стихией, т.е.
женскими силами плодородия и созидания;
отнесенность же к мужскому началу (море
вспенивается от крови оскопленного Урана) делает
Афродиту причастной к животворной мужской силе.
Афродита олицетворяет сам процесс сакрального
брака, т.е. творения мира. В античном пантеоне она
не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к
сакральной паре прародителей мира, мыслимой как
креационная сила. Эрос в архаической
мифологической традиции трактуется в качестве
одной из космических протопотенций (наряду с
Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный
момент созидания, который мы сегодня назвали бы
целеполаганием. Более поздняя мифологическая
традиция делает Эроса сыном Афродиты, аналогично
тому, как Кама, трактуемый в ведийской мифологии
как "саморожденный", в более поздней
традиции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу,
он олицетворяет векторный аспект Л. как
творчества (стремление, влечение, желание).
Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует
расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми.
Как в Древней Греции наряду с богиней Л.,
возникшей в акте космогенеза, фигурирует и
другая Афродита - дочь Зевса и Дионы, так же и в
Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает
из первозданного океана на цветке лотоса, а с
другой - появляется гораздо позднее как дочь
Бхригу и Кхьяти. Такой семантический сдвиг
связан с интерпретацией мифологическим
сознанием такого феномена, как время. Для
архаической его трактовки было характерно
разделение времени сакрального, отраженного в
креационных мифах, и профанного, события
которого проецируются на время сакральное. Это
проецирование обусловлено рассмотрением
мирового процесса как цепи сменяющих друг друга
эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом
катастрофы, и поддержание сложившегося
миропорядка требует реконструкции креационного
акта. Такие реконструкции (сакральные даты
календарных праздников) регулярно возвращают
вектор из прошлого в будущее к мифологическому
времени креационного акта. Таким образом,
космический брак неба и земли периодически
воспроизводится в календарную дату, а значит
вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и
персонификации - в том числе и богиня Л. В
результате наложения оформляющейся линейной
временной схемы на этот циклический процесс
повторяющиеся события сакральных циклов
выстраиваются в хронологическую
последовательность. В рамках античной философии
происходит дальнейшее расслоение образа
Афродиты, т.е. дифференциация понятия "Л.".
Важнейшую роль сыграла в этом процессе
философская концепция Платона. Основными
компонентами креационного процесса выступают в
его концепции "то, что рождается, то, внутри
чего совершается рождение, и то, по образу чего
возрастает рождающееся. Воспринимающее начало
можно уподобить матери, образец - отцу, а
промежуточную природу - ребенку" (Тимей, 50).
Однако мировоззренческие акценты
позднеэпической культуры обусловили
доминирование в креационной структуре мужского
начала: креационный акт стал пониматься как
деятельность, субъектом которой выступает
мужское начало (активное, а значит -
целеполагающее). Отцовский принцип выступает у
Платона носителем цели генезиса, т.е. образа
(идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по
своему образу и подобию. Мир идей-образцов
тождественен с небом
постольку, поскольку относится
к мужскому началу; доминирование идеальных
образцов над земными вещами выражает не
идеалистические, но лишь патриархальные взгляды.
Постичь мир совершенных идей, пребывая среди
сотворенных подобий, можно лишь посредством
приобщения к тем телесным предметам, где образы
воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным.
Подняться до царства нетленных образцов может
лишь влекомый Эросом. Платон строит свою
знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного
прекрасного тела - к прекрасным телам вообще -
затем к красоте души - затем к наукам и т.д. - "до
самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном
поставлена последняя точка в семантическом
расслоении понятия Л.: Л., ведущую человека по
первым, доступным большинству ступеням
означенного восхождения, он называет Афродитой
Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину
упомянутой лестницы, к самой идее прекрасного, -
Афродитой Уранией (Небесной). Аналогичные
философские модели могут быть обнаружены и в
других культурных традициях, как, например,
полная семантическая параллель платонизму в
учении о бхакти ("Бхага-вад-марга"). Однако
семантическая раздвоенность образа Лакшми в
философском умозрении не породила в восточной
культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В
европейской культуре это тоже произошло не в
хронологических рамках классической античности:
эстетический идеал "алокагатии, характерный
для классического полиса, задавал установку на
изначальное единство и имманентную гармонию
тела и духа. Грек любил и - был он счастлив в своей
Л. или нет - не терзался вопросом о ее природе и
сущности (см. Сафо, Архилох, Гелиодор, Лукиан и
др.). Греческий роман - это всегда история
преодоления сугубо внешних препятствий (Харитон,
Лонг, Гелиодор - ср. с личными письмами А. Блока
или В. Соловьева, чье содержание центрировано
проблемой интерпретации Л. как внутренним
препятствием между любящими). Оформление двух
взаимоисключающих аксиологических трактовок Л.
в европейской культуре правомерно связывать с
эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину,
"всякая душа - Афродита", ибо причастна обоих
(и дольнего, и горнего) МИров. А поскольку речь
идет о божественном восхождении, постольку - в
платоновской терминологии - душа мыслится именно
как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись
отлученной от божественного восхождения,
приобрела аксиологически негативную семантику:
"при восхождении души к Богу она имеет
небесный эрос... здесь же она становится
низменной подобно блуднице" (Плотин),
семантическая раздвоенность образа Л.
дополняется раздвоением аксиологическим, что
радикально трансформирует платоновскую
лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека
вниз. Понятийные структуры неоплатоников
послужили фактически готовым инструментом для
выражения идей христианской аскезы. Фома
Аквинский окончательно расставляет "точки над
i", полагая чувственную Л. несовместимой с
добродетелью. Христианской ортодоксией жестко
противопоставлена возвышенная жертвенная Л. к
Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматриваемая
лишь в аспекте греховности. Эта антитеза
серьезно сказалась на дальнейшем развитии
европейской культуры, задав попытки ее
преодоления в качестве важнейшей доминанты
эволюции европейского искусства, европейской
морали и европейской философии. Все
многообразные стратегические модели разрешения
данной проблемы, предложенные европейской
культурной традицией, могут быть
объединены в четыре большие
группы: 1. Модели, декларативно постулирующие
гармоническое единство тела и духа и
восполняющие концептуальную недостаточность
пафосностью своего претворения в жизнь. К таким
моделям может быть отнесена ренессансная
парадигма истолкования Л., дерзнувшая в условиях
христианского культурного контекста
прокламировать тезис о безгрешии плоти в
качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся органично
вписать в христианское мировоззрение идею
одухотворенности земной Л. К таковым можно
отнести позднее фран-цисканство (в частности, его
Провансальскую "книжную школу"), где феномен
красоты рассматривался как свечение
божественной благодати Творца в творении (своего
рода "перевод" платоновского эстетизма на
язык теологии). 3. Периферические (по отношению к
ортодоксии) модели, пытающиеся с помощью сложных
семиотических построений "легализовать"
феномен телесности, задав ему особую,
символическую интерпретацию. Сюда относятся:
трактовка эротического вектора Л. как
принципиально асимптотичного и незавершенного
(куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение
эротических сюжетов в особое игровое
пространство (поэзия трубадуров), корреляция Л. и
ратной славы (Л. как награда за подвиг в
северофранцузском рыцарском романе
"артуровского цикла"), культивируемые в
поэзии спекулятивные формы эротической лирики
(монастырская литература Овидианского
возрождения), а главное - сопряжение Л. со
стремлением к знанию истины и к истинному знанию
(повсеместно - от ортодоксальных мистиков до
сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место
среди рассматриваемых попыток преодолеть
разорванность представлений о Л. в европейском
менталитете (а стало быть, и разорванность самого
этого менталитета) занимают модели, предлагающие
отказаться от попыток такого преодоления.
Подобная позиция может, на первый взгляд,
показаться экстравагантной, на деле же она
базируется на мужестве не закрывать глаза на
наличие упомянутой разорванности, не уповать
идиллически на беспроблемное исчезновение
аксиологического дуализма в интерпретации Л., а
пытаться выстроить стиль и образ жизни в
условиях конфликтного миросозерцания. Формы
таких моделей весьма различны: от
интеллектуа-листских концепций рафинированных
философов (типа Декарта) до страстных воззваний
пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни
одна из названных программ не решает в полной
мере задачи создания непротиворечивой и
нетравмирующей концепции Л. как целостного
феномена. Проблема противостояния телесного и
духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках
философии 20 в. С одной стороны, в 20 в. широкое
развитие получает натуралистическая традиция
интерпретации Л.: пансексуализм классического
психоанализа, концепция невротизма Рай-ха,
теория "биологической недостаточности"
человека Гелена, трактовка Плеснером телесности
как сферы реализации человеческой сущности,
трактовка эроса как фундаментального феномена
(наряду с властью, игрой и смертью) в
феноменологической антропологии Э. Финка,
концепция нейрофизиологического детерминизма
Рорти и др. Однако столь же ярко представлены в
философии 20 в. и альтернативные концепции,
продолжающие традицию трансцендентализма в
интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха Л.
оценивается как связующее звено между
сакральной и профанной историей: "вспышка"
сакральной истории в профанную, открывающая
подлинный смысл повседневных событий, требует
кайроса, т.е. выдающегося, масштабного деяния,
обнажающего сакральную подоплеку повседневной
событийности. Большой кайрос - это грандиозный и
радикальный исторический поворот; малый кайрос -
это такое отношение человека к человеку, в
котором сквозь ткань профанного отчетливо
светится сакральная основа, по своему значению и
роли в истории он равнозначен большому кайросу.
Аналогично в рамках тенденции аджорнаменто Л.
рассматривается как личностно-созидающая сила
("новая антропология" Гвардини.
"философия интегральности" М.Ф. Шакка). Сюда
же примыкает и концепция Шелера, в понимании
которого Л. является тем инструментом, с помощью
которого возможно постижение глубинных
надвитальных ценностей, отличающих личность от
так называемого "эмпирического индивида".
Современная философия постмодерна предлагает
радикально новую стратегию интерпретации Л.
Прежде всего она включает в себя программу
декогнитизации Л., основной пафос которой
заключается в отказе от классических парадигм
"Л. к знанию" и "знания посредством Л."
(П. Слотердайк). Радикально новую ориентацию
получает в постмодернизме и семиотический
подход к феномену Л. Структурный психоанализ
выявил языковую артикули-рованность
бессознательной сферы, что было оценено в
качестве обоснования символической природы
желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме
оформляется философия "новой телесности":
"телесность текста" (Р.Барт), "мышление
интенсивностей" (Лиотар), "игра
сингулярностей" (Батай). В рамках философии
"новой телесности" бессознательное
оказывается естественным, но не органическим, а
желание - телесным, но вне физиологии. В
терминологии А. Шеридана, если классика была
культурой аппетита, то постмодерн - культура
неутолен-ности (ср.: "мышление соблазна" у
Бодрийара и "философию желания" Делеза и
Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации
Л. очерчиваются в современной философии
постмодернизма на стыке таких тенденций, как
постмодернистское переосмысление феномена
взаимопонимания в контексте субъект-субъектных
отношений (Батай, Бланшо, Джеймисон, Эко), новая -
расширительная - трактовка дискурса как средства
коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру),
синтетическая тенденция в развитии
экзистенциальной и психоаналитических программ
в современной философии (концепция
"бытия-друг-с-дру-гом" как нераздельного и
неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых
моделей человеческого существования в
современной антропологической феноменологии (от
Хей-зинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие
постструктуралистской концепции эстетических
поведенческих практик ("история
сексуальности" Фуко). (См. также Секс, Эрос,
"Веселая наука", Соблазн.)
М.А. Можейко
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) -
немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации
в Германии, основатель немецкого протестантизма.
Магистр "свободных искусств" Эрфуртского
университета (1505). Возглавил кафедру моральной
философии (с 1508), доктор теологии (1512)
Виттенбергского университета. Осуществил
перевод Библии на немецкий язык ("Библия,
которая есть полное Священное писание на
немецком", 1534), сыгравший важнейшую роль в
конституировании немецкого литературного языка:
при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров
этой книги. Основные сочинения: "Лекции о
Послании к Римлянам" (1515-1516); "Девяносто пять
тезисов" (1517); "Разговор об отпущениях и
милости" (1518 - первое произведение, написанное
Л. на немецком языке); "К христианскому
дворянству немецкой нации" (1520); "О
вавилонском пленении Церкви" (1520); "О свободе
христианина" (1520); "О монашеском обете"
(1521); "Верное предостережение всем христианам
беречься мятежа и возмущения" (1522); "О
светской власти, в какой мере мы обязаны ей
повиноваться" (1523); "Против небесных
пророков" (1524); "О рабстве воли" (1525) и др.
Полное издание произведений Л. на немецком языке
насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В
истории культуры и религии Западной Европы Л.
инициировал возрождение пророчески-библейского,
"израильско-хрис-тианского" типа
религиозной веры: примитивно-чувственные культ и
обрядность античного канона были им отвергнуты и
замещены духовно-словесными репертуарами
служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и
его школы, согласно которой Бог - "жених"
души, а душа - "невеста" Бога, Л. писал: "Это
лишь собственные учения авторов, которые они
принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим
занимался, конечно, не без большого вреда. Я
говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое
богословие" Дионисия и подобные книги, в
которых содержатся подобные басни, как чуму...
Своим "Мистическим богословием", вокруг
которого невежественные теологи поднимают так
много шума, он принес самые большие неприятности.
В нем больше платонизма, чем христианства, и я не
хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа
когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как
"пустую фантазию и мечтание" обозначил Л.
представления Бонавентуры о мыслимых сценариях
соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не
пытался (в духе сект первоначального
христианства) слепо и механически подражать
образцам павло-иоанновского Евангелия - он
освободился от католической мистики, заменив ее
набожностью, ориентированной на классическую
библейскую, пророческо-евангс-лическую религию.
1) Л. поставил во главу угла религиозного
мировоззрения утверждение мира и личности (ср у
Гёте: "высшее счастье для детей земли - это
личность") 2) Л. провозгласил в качестве
подлинной веры собственную убежденность
верующего. Христианство у Л. выступило как личный
ответ грешной человеческой природы исполненному
любви Богу, познаваемому из Библии благодаря
вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше
учение - не поэтический соблазн и не мечтание, но
Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем
следовать ничему другому, кроме спасения, и еще
мы учим верить или быть твердыми". 3) Л.
обратился к Богу как к личному господину и отцу,
признав в качестве единственного мыслимого
автори тета личность религиозного гения. Отвечая
на новозавет ный вопрос: "Что мне делать, чтобы
унаследовать жизнь вечную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял:
"...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили
старое и твердое учение апосто лов; мы не создали
нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы
ничего нового не хотели узнать или привнс ста в
христианство, мы лишь поспорили и поговорили о
старом (о том, что Христос и апостолы оставили и
переда ли нам). Но это мы сделали: мы нашли все то,
что Пап;| скрыл своим лишь человеческим учением.
Все, что было скрыто толстым слоем пыли и
оплетено паутиной, мы ми лостью Божией
воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели
сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли уви
деть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие,
Таинство Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос
и как нужно для спасения". 4) Л. сформулировал
цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в
справедливости своей мог осудить людей на
гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей
себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения
Грешников. (Эта идея Л. - плод т.наз. "Башенного
переживания", или "Turmerlebnis", - впоследствии
была обозначена как концепция "вмененной
праведности", согласно .которой все мыслимые
грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По
мнению Л., неисповедимость Бога, Мляющая себя в
нелепости креста, такова, что мера Его милосердия
- милосердие без меры. В учении Л. любовь па
непосредственно связует человечество с Богом:
такое предстояние Богу (Coram Deo) и именовалось Л.
оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою
любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за
нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем
более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся
им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы
примирились с Богом смертью Сына Его, то тем
более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л.
ОМЛ общественный религиозный культ к
объединению личностей для лишенного
жертвенности общения с Богом. По мнению Л.,
никакие нравственные и должные дела не Могут
гарантировать спасение. В труде "О рабстве
воли" Л. писал: "...Величие Бога -
всепожирающий огонь, Он Неподвластен никакому
воздействию человеческой воли ИЛИ разума".
Деяния (т.е. дела, изначально замышляемые ПК
"добрые"), по Л., составляют самую суть греха,
ибо их Основание - желание сделать себя, а не Бога
центром Все-ДСННОЙ. Согласно Л., они /добрые дела. -
А.Г.1 даже не в достоянии создать высшую
"предрасположенность" для спасительной
милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь
Бога или потерять его, кроме как верой или
безверием, доверием или сомнением; другие дела не
доходят до bora". Л. конституировал
нравственно-теологические основания
"чистой" религии милости: нравственная
деятельность выступала лишь как само собой
разумеющееся следствие сильного религиозного
переживания. По мысли Л., "не следует
спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они
должны твориться без каких-либо требований"
(ср. с позд-НСИудейскими религиозными законами).
Л. первым произнес добросердечные слова о
священности и ценности честной профессиональной
жизни ("повседневных добрых дел"), открыв тем
самым "новую эпоху в отношениях между религией
и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл
откровения в осуществлении личности Иисуса
Христа (лютеровская христология предельно
акцентирована: ".„и так софисты изобразили
Христа, как будто бы он был Человек и Бог;
посчитали его ноги и руки, странным обра-ЮМ
смешали обе его природы, что является лишь
софистическим познанием Господа Иисуса Христа.
Христос же был назван Христом не потому, что имел
две природы. Как меня это касается? Он носит свое
утешительное имя за свои дела, которые он принял
на себя. То, что он по природе своей человек и Бог,
касается только Его, но то, что он творит в мире,
распространяет свою любовь на всех и на Меня и
становится моим спасителем и утешителем, - это
Происходит мне в утешение"). Главным пафосом
"95 тезисов" Л. был отказ от организационной
архитектоники католицизма, от лежащего в ее
основании принципа незыблемого авторитета
высших церковных иерархов, от ее догматики и
теологии, фундированных мистическим приматом
безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние
правомерно понимать как исключительно
внутренний процесс, осуществляющийся на
протяжении всей жизни истинного христианина
(тезисы 1-4). Б) Ни от каких небесных кар церковь
освобождать не может (тезисы 5-7). В) Римский
первосвященник не располагает какой-либо
властью над чистилищем - к его отпущению грехов
умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8-29). Г)
Институт индульгенций греховен и богопротивен:
раскаяние вплоть до готовности принять муку за
грехи результируется для верующего в прощение
безо всяких индульгенций (тезисы 30- 40). Д) Если и
существует сокровищница заслуг, накопленных
Иисусом Христом и всеми святыми во спасение
грешного человечества, то она - как крест, смерть
и ад - споспешествует грешнику отнюдь не по
милости папы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф.
16:19) принадлежат, по Л., не римскому
первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где
двое или трое соберутся во имя Его, там будет и Он
среди них. - Мф. 18:19-20). Е) Уверенность в
спасительной силе отпущения грехов не может
замещать и заместить веру в спасительность
креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" -лат.
"только верой") (тезисы 53-55). Л. неоднократно
подчеркивал и сформулировал в качестве
своеобычного символа собственного
мировоззрения тезис о том, что "церковь
наличествует всюду, где проповедуется и
исповедуется слово Божие /Священное Писание -
А.Г.1; церковь потому и именуется царством веры,
что ее глава невидим и является объектом веры.
Превращать церковь в видимое царство есть
заблуждение... Вера не может терпеть иного главу,
помимо Христа". Л. сумел сформулировать и
ритуально очертить для верующих новое,
принципиально нетрадиционное чувство жизненной
основы, резко контрастирующее с
ортодоксально-мистическим. Вера для Л. - как для
героев и фигурантов Ветхого и Нового Заветов -
"живая отважная надежда на милость Божью,
надежда настолько определенная, что он не устает
об этом повторять. Такая надежда и сознание
милости Бога делает его радостным, упрямым и
веселым по отношению к Творцу и сотворенному
миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в
борьбе обрести такое сердце, которое станет
сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему,
что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и
стыду... Истинная вера - это доверие к Христу в
сердце, и это доверие пробуждает в нас только
Бог". Согласно учению Л., вера не может и не
должна пониматься как экстатическое блаженство
мистика в сфере сакрального бессознательного,
она не есть опустошение естественной душевной
жизни как итог ее религиозной сублимации - вера
проявляема ежечасно, в повседневной, обыденной
жизни, в привычных состояниях
"посюстороннего" бодрствования. Если для
католического мистика Бог - "сам в себе
пребывающий и сам для себя достаточный", то для
Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто
помогает в беде" и "тот, Кто внимает
молитве", чья сущность - откровение и который
проявляет свою волю и распахивает свое сердце в
истории: "Бог - это не какой-то неизвестный и
неопределенный Бог, но тот, который сам открыл
себя в определенном месте и через свое
собственное слово и посредством известных
знамений и чудес отобразил себя, равно как
возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы
можно было определенно узнать Его и достичь".
Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и
над всем осуществляется Его власть, и более не
действует ничего... Словечко "власть" не
означает здесь покоящуюся силу, какой обычно
обладают преходящие цари, о которых говорят:
"он силен, хотя спокойно сидит и ничего не
делает"; но силу действующую и деятельность
постоянную, которая непрерывно встречает нас и
воздействует. Поэтому Бог не покоится, а
постоянно действует... Бог - огонь, который
изнуряет, съедает и усердствует". Принципы,
выдвинутые Л., - "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат.
"только верой, только милостью, только
Писанием") - не только знаменовали
восстановление в правах предельных форм
выражения религиозного чувства ветхозаветного и
новозаветного образца, но и провозгласили
радикальнейший подход, в границах которого все
крещеные христиане полагались священниками в
силу самого их крещения. Была задана поворотная
идея "священства всех верующих": каждый
христианин был обязан не только с верой
принимать слово Божие, но и служить ближнему
своему. В конечном итоге Л. заместил католический
принцип традиции и сопряженный с ним авторитет
живой учительской службы личным авторитетом
пророческих гениев Ветхого и Нового Заветов.
Полемизируя с Августином, утверждавшим, что он
"даже Евангелию верит лишь потому, что его
побуждает верить авторитет католической
церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не
по-христиански. Каждый сам по себе должен верить
потому, что это слово Бога, и потому, что он сам
внутренне чувствует, что это истина... Ты должен
сам в своей совести чувствовать Христа и
непоколебимо верить, что это слово Бога". Л. не
устрашился постулировать неодинаковую
религиозную ценность различных фрагментов
Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное
право каждого истинно верующего "четко
выбрать из всех книг те, которые являются
наилучшими". По сути, становление
западноевропейской цивилизации как социума,
поместившего в свои основания идеалы
всестороннего раскрепощения человека и
обретения им прав и свобод в полном мыслимом
объеме, было инициировано последующими
высокоэвристическими интерпретациями идей Л.,
внешне носившими "всего лишь
реформаторский" характер. Горизонт
радикальной личностной свободы был задан Л. как
предельная ценность: для него оказалось
принципиально допустимым истолкование Писания
через призму "основной событийности"
библейско-пророческой веры. Каждый верующий
христианин обретал личный
религиозно-нравственный индикатор: искренняя
опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по
Л., абсолютное право любого человека во Христе на
собственный выбор, на тот "единственный
пробный камень, позволяющий придирчиво
рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются
ли они вокруг Христа или нет". События Библии,
как полагал Л., переживаются истинно верующим при
его встрече с текстом как вновь и вновь
происходящие - происходящие неизбывно, здесь и
сейчас. С другой стороны, императив личной
свободы исполнял в идейной системе Л. также и
роль значимой парадигмы мышления. Л. был убежден
в том, что человеческая природа слаба и
эгоистична, подвержена воздействию пороков,
способна восставать против Бога; род же
человеческий "поражен неизлечимой проказой и
несмываемой скверной". Тем не менее он считал
(в отличие от Аристотеля, этические максимы
которого воспроизводились в томистской и
оккамистской теологии), что не все поступки людей
изначально расчетливы: по мнению Л.,
фундированному мыслями Протагора, Парменида и
Платона, самые важные решения человека не
связаны с непосредственной выгодой, они
спонтанны и "боговдохновен-ны". Л. признавал
плодотворность и оправданность сочетания в душе
человека естественного знания о Боге, с одной
стороны, и моральных принципов, фундированных
разумом, - с другой. По Л., разум может лишь
непрестанно подготавливать веру, но никогда не
может заменить ее или превзойти. (При этом Л.
полагал, что первозаданная людям созерцательная
сила естественного познания постепенно
ослабевает.) Формулируя первые в Европе
программные стратегии религиозного просвещения,
Л. ратовал за формальное обучение мышлению
посредством логики: по его мнению, человеку
должно "раздельно и четко называть вещь
короткими и ясными словами", причем на родном
ему языке. Отстаивая на императорском рейхстаге
в Ворм-се (1521) принцип автономии совести, Л.
подчеркивал, что совесть сопутствует "Божьему
гласу в душе", она суть "действенность Бога в
душе": "никто не может меня спросить, должен
ли он делать то и другое; но он сам может видеть и
спросить свою совесть, во что ему верить и что
делать. Я не могу ему советовать и, тем более,
приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25
мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание
библейской мудрости, Л. предвосхитил основной
спектр концепций гражданских прав и свобод,
впоследствии облагородивших западный мир:
"Мысли и чаяния души не могут быть никому
подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и
невозможно повелениями принудить кого-либо
верить так, а не иначе... И если светский владыка
твой все же делает это, то скажи ему: "Не
подобает Люциферу восседать вместе с Господом;
тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром
своим... но если велишь мне верить иначе, чем я
верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты
тиран и слишком высоко заносишься, - повелеваешь
там, где нет у тебя ни права, ни власти". В
историю немецкой мысли Л. вошел также как
реформатор образования, языка, музыки и т.д.
Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных
оснований классически-римского мировоззрения
/читай: права. - А.Г./, его сакрализация
повседневной хозяйственной деятельности вкупе с
освящением данной интеллектуальной
"амальгамы" пафосностью личного выбора
индивида очертили условия возможности
вовлечения в сценарии человеческой практики как
научной (формально-рациональной) компоненты, так
и стоического по сути начала, жизненно
необходимого для пребывания в рамках стихии
"юного" буржуазного строя: по Л., "Бог
означает то, чем следует запастись, чтобы во всех
несчастьях иметь прибежище и находить благо во
всех страданиях". (См. также Протестантизм.)
А,А. Грицанов
М
Das MAN (нем. Man -
неопределенно-личное местоимение) - понятие,
введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927)
при анализе неподлинного существования
человека. Хайдеггер отмечает, что существует
такая озабоченность настоящим, которая
превращает человеческую жизнь в "боязливые
хлопоты", в прозябание повседневности.
Основная черта подобной заботы - ее нацеленность
(как практически-деятельного, так и
теоретического моментов) на наличные предметы,
на преобразование мира. С одной стороны, сама эта
нацеленность анонимна и безлика, с другой - она
погружает человека в безличный мир (М.), где все
анонимно. В этом мире нет и не может быть
субъектов действия, здесь никто ничего не решает,
и поэтому не несет никакой ответственности.
Анонимность М. "подсказывает" человеку
отказаться от своей свободы (толпа как
выразитель М. не принимает осмысленных решений и
не несет ни за что ответственности) и перестать
быть самим собой, стать "как все". Мир М.
строится на практике отчуждения; в этом мире все -
"другие", даже по отношению к самому себе
человек является "другим"; личность умирает,
индивидуальность растворяется в усредненности.
"Мы наслаждаемся и забавляемся, как
наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о
литературе и искусстве, как видят и судят; мы
удаляемся от "толпы", как удаляются; мы
находим "возмутительным" то, что находят
возмутительным". Главная характеристика мира
повседневности - это стремление удержаться в
наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е.
смерти. Сознан ие человека здесь не в состоянии
отнести Смерть (конечность, временность) к самому
себе. Для повседневности смерть - это всегда
смерть других, всегда отстранение от смерти. Это
приводит к размытости сознания, к невозможности
обнаружить и достичь своей собственной сущности
(самости). Повседневный способ бытия
характеризуется бессодержательным говорением,
любопытством и двусмысленностью, которые
формируют "обреченность миру", растворение
в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться
из беспочвенности М., прояснить условия и
возможности своего Существования, может
осуществляться лишь благодаря совести, которая
вызывает существо человека из потерянности в
анонимном, призывает человека к "собственной
способности быть самостью".
В.Н. Семенова
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) -
современность. Проблема настоящего времени или
современного мира трактуется в философии рубежа
20-21 вв. в русле двух основных версий: I) По
Хабермасу, именно "Гегель - первый философ,
развивший ясное понимание современного; поэтому
мы должны вернуться именно к Гегелю, если хотим
понять внутреннее отношение, связывающее
современность и рациональность, отношение,
которое вплоть до Макса Вебера казалось само
собой разумеющимся и которое сегодня ставится
под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: современность -
умонастроение, противостоящее академизму,
продолжающему классическую традицию. По Бодлеру,
принцип "die Neuzeit", или "нового времени",
сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в
гегелевской трактовке современность
характеризуется: 1) индивидуализмом нравов; 2)
правом на критику или свободой совести; 3)
автономией поведения (то, кем я являюсь, зависит
от того, что я делаю, а не от того, кем были мои
предки); 4) идеалистической философией. Согласно
Хабермасу, "проблема построения
Современности, исходя из нее самой, возникает в
сознании, прежде всего в области эстетической
критики... Постепенный отказ от античной модели
произошел в начале XVIII века благодаря
знаменитому спору Древних и Современных.
Сторонники последних восстают против понимания
Я, свойственного французскому классицизму в той
мере, в какой последний уподобляет
аристотелевское понятие совершенствования
понятию прогресса, при этом идея прогресса была
подсказана современной естественной наукой".
Проект модерна, сформулированный в 18 в.
философами Просвещения, по версии Хабермаса,
состоит в том, чтобы "неуклонно развивать
объективирующие науки, универсалистские основы
морали и права и автономное искусство с
сохранением их своевольной природы, но
одновременно и в том, чтобы высвобождать
накопившиеся таким образом когнитивные
потенциалы из их высших эзотерических форм и
использовать их для практики, т.е. для разумной
организации жизненных условий". Как итог, -
утверждает Хабермас, - с тех пор "модерным,
современным считается то, что способствует
объективному выражению спонтанно обновляющейся
актуальности духа времени". По убеждению
Хабермаса, для осуществления М. как
специфического "незавершенного проекта"
необходимо направить "социальную
модернизацию в другое некапиталистическое
русло, когда жизненный мир сможет выработать в
себе институты, которые ограничат собственную
систематическую динамику экономической и
управленческой системы деятельности".
Постмодернизм в интерпретации Хабермаса
оказывается покидающим "мир современности"
течением "младоконсерваторов",
присваивающих "ключевой опыт эстетического
модерна, опыт совлечения покровов с
децентрированной субъективности, освобожденной
от всех ограничений когнитивного процесса и
утилитарной деятельности, от всяческих
императивов труда и полезности". II) В
современной французской философии авторами
концепта "Новое время" называются
М.Ж.А.Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть
эпоха господства метанарра-ций (см.). Философия
Гегеля в таком контексте понимается как
подводящая итог и представляющая в совокупности
все эти повествования, концентрируя в себе
"спекулятивную современность".
Метанаррации, по Лиотару, ищут узаконеннос-ти в
подлежащем наступлению будущем, в подлежащей
реализации Идее (свободы, Просвещения,
социализма и т.п.). Но, по мысли Лиотара,
современный проект (реализации универсальности)
разрушен (итог Освенцима и Холокоста): "победа
капиталистической техно-науки над другими
кандидатами на универсальное завершение
человеческой истории - не что иное, как еще один
способ разрушить современный проект, делая вид,
что его реализуешь". Народоубийство Освенцима
и открывает эпоху пост-М. (См. Модернизм,
Постмодернизм, Настоящее.)
А.А. Грицанов
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike -
повивальное искусство) - метафора, с помощью
которой Сократ прояснял сущность своего метода
философствования, специфицирующего
сократический диалог прежде всего по отношению к
софистическому. М. базируется на отождествлении
философа с носителем чистого сознания, функция
которого - лишь вопрошать. Это фиксируется в
принципе "знаю, что не знаю ничего". Вместе с
тем полагается, что знание можно найти только
через самопознание другого, но для этого
необходимы процедуры очищения и уточнения, что
осуществляется посредством постановки вопросов
о сути тех или иных (прежде всего социальных)
феноменов. Последнее выступает образцом для
рассуждений Платона об эйдосах. (См. также
Сократ.)
Д.В. Майборода
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя
Моше бен Маймон, или сокращенно на иврите Рамбам
(Раби Моше бен Маймон), (1135-1204) - еврейский
мыслитель, врач - лейб-медик египетского султана
Саладина, философ и теолог. Один из наиболее
авторитетных раввинов средневековья. Основные
философские сочинения: "Наставник
заблудших" ("Морэ неву-хим") (ок. 1190,
написано на арабском языке, позже переведено на
древнееврейский), "Книга заповедей" и др.
Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд
подходов философии Аристотеля, труднопонимаемые
до того времени предания Талмуда, осуществив
оптимальное их истолкование. М. - автор первого
полного систематизированного кодекса
еврейского права "Мишнэ Тора", позволявшего
избегать утомительных поисков соответствующих
тезисов в Талмуде. Автор символа веры иудаизма,
выраженного в 13 пунктах, адаптированный текст
которого помещен во многих еврейских
молитвенниках (двенадцатый пункт гласит: "Я
всем сердцем верую в приход Машиаха, и даже если
он задерживается, я все равно буду ждать его").
Согласно М., высшие принципы Истины, отраженные в
постулатах еврейской религии, нуждаются в
строгом и рациональном обосновании. Аргументы М.
оказали определенное влияние на организацию
мышления Фомы Аквинского (неоднократно
цитировавшего "Раби Моисея") и Спинозы.
Неоднократно подвергался критике со стороны
еврейских и мусульманских ортодоксов. М , видимо,
единственный философ нашей эры, символизирующий
единение четырех культур: греко-романской,
западной, еврейской и арабской.
А.А. Грицанов
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди
Бернардо (1469-1527) - итальянский мыслитель,
политический деятель, историк и военный
теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции
(1498-1512), отвечавший за дипломатические связи
республики. Основные сочинения: "Государь"
(1513, впервые опубликован в 1532), "Рассуждения о
первых десяти книгах Тита Ливия" (1516-1517), "О
военном искусстве" (1519- 1521), "История
Флоренции" (1520-1525) и др. Отдавая симпатии
"народу" (активным и зажиточным горожанам) в
отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и
церковно-клерикаль-ных кругов папского Рима, М.
разрабатывал правила политического поведения
людей и превозносил этику и мощь "гордой"
дохристианской Римской империи. С точки зрения
М., наиболее жизнеспособными государствами в
истории являлись те республики, граждане которых
обладали максимально возможной степенью
свободы, самостоятельно определяя собственную
судьбу. М. характеризовал самостоятельность,
величие и мощь государства как идеал, для
достижения которого политики должны
использовать всевозможные средства, не думая о
моральной стороне своих поступков и о
гражданских свободах. М ввел понятие
"государственный интерес" для выражения
претензий государства на право не обращать
внимания на законы, которые оно призвано
гарантировать, в случае, если этого требуют т.наз.
"высшие государственные интересы". Целью
действий правителя безусловно, т.обр., является
успех, а не добродетельность или порочность.
(Согласно М., "правление заключается главным
образом в том, чтобы твои подданные не могли и не
желали причинить тебе вред, а это достигается
тогда, когда ты лишишь их любой возможности
как-нибудь тебе навредит:, или осыплешь их такими
милостями, что с их стороны будет неразумием
желать перемены участи".) "Государь" М. -
это сво еобычное технологическое руководство по
захвату, удержанию и использованию
государственной власти. Будучи сторонником
республиканского устройства государства, М. не
видел перепек тив для него в масштабах всей
Италии и советовал "новому го сударю" "по
возможности не удаляться от добра, но при надои
ности не чураться и зла". Преступления,
совершенные во имя Родины, по мнению М., - это
"славные преступления". С том ки зрения М.,
"ни один порядочный человек не упрекнет
другого, если тот пытается защитить свою страну
всеми возможными средствами". При этом М.
призывал уделять особое внимаит "общему
благу" - общенациональным интересам, ибо
широкие народные массы при известных условиях
мудрее любого государственного лидера. (По М.,
истинная земная мудрость до стижима посредством
тщательного наблюдения за поступками людей и при
помощи изучения истории.) Разделяя тезис
христианства об изначальном зле человеческой
природы, М. настаивл на целесообразности
осуществления воспитательных функции в обществе
государством, а не церковью. При этом М былi
убежден, что максимам традиционных религии и
морали не должно придаваться никакого значения,
если они не в состоянии содействовать усилению
потенциала благоустроенного социума. Выступая в
Древнем Риме как "необходимейший инструмент
поддержания цивилизованного государства",
религия согласно убеждению М , утратила эту
функцию по мере насаждения христианством
идеалов смирения и послушания: римскую этику
самосохранения и самоутверждения М. ставил
безусловно выше христианского идеала смирения.
Основополагающей особенностью всякого общества
М. полагал борьбу и жестокую конкуренцию между
людьми. По М., именно человеческий эгоизм и
потребность в его насильственном обуздании
породили государство как особый социальный
институт: "Добрые примеры порождаются добрым
воспитанием, доброе воспитание - хорошими
законами, а хорошие законы - теми самыми смутами,
которые многими безрассудно осуждаются".
Стяжательство, по мнению М , - это не только
атрибут природы современных ему людей, но и
неизбывный человеческий жребий: человек у М.
"скорее забудет убийство отца, нежели
конфискацию наследуемого имущества".
Рассудительный государь поэтому может позволять
себе убивать, но отнюдь не грабить. Доблесть
результативной преобразующей деятельности
людей М. предлагал определять с помощью набора
понятий virtu - основополагающего достоинства
удачливого правителя - способности интеллекта и
воли человека поступать бодро и динамично. М.
считал, что одной частью собственной жизни мы
можем распоряжаться самостоятельно, другая же -
удел факторов и сил, неподвластных нам. Итогом
этого является то обстоятельство, что одинаковые
действия, осуществленные в разные времена,
результируются принципиально разнокачественно.
Счастливая фортуна, т.обр., - гармония
политического действия и окружающей эпохи. После
замены республиканской администрации Флоренции
тиранией Медичи М. был изгнан. М. испытал тюремное
заключение, подвергался пыткам. Среди первых
критиков М. были Кампанелла и Ж. Воден. В 1546 среди
"отцов" Тридент-ского собора был
распространен мемориал, в котором было сказано,
что "Государь" написан рукой Сатаны". В 1559
все сочинения М. были включены в первый "Индекс
запрещенных книг". М. писал: "Пусть судьба
растопчет меня, я посмотрю, не станет ли ей
стыдно". (Самой известной попыткой
литературного опровержения М. было сочинение
Фридриха Великого "Антимакиавелли",
написанное в 1740; в нем отмечалось: "Я дерзаю
ныне выступить на защиту человечества от
чудовища, которое желает его уничтожить;
вооружившись разумом и справедливостью, я
осмеливаюсь бросить вызов софистике и
преступлению; и я излагаю свои размышления о
"Государе" Макиавелли - главу за главой, -
чтобы после принятия отравы незамедлительно
могло бы быть найдено и противоядие".) В церкви
Сайта Кроче на могильном памятнике М. находится
надпись. "Никакая эпитафия не выразит всего
величия этого имени". Труды М. знаменовали
начало нового этапа развития политической
философии Запада: рефлексия над проблемами
политики, по убеждению М., должна была перестать
кореллироваться нормами богословия либо
максимами нравственной философии. Произошел
окончательный разрыв с мировоззрением св.
Августина: все помыслы и все творчество М.
увязывались с пафосом Града Человеческого, а не
Града Божьего. Политика Тем самым утвердила себя
самое как самостоятельный объект Исследования -
как искусство создания и усиления
государственной власти.
А.А. Грицанов
МАКЛЕС Сильвия - актриса
(снималась у Ренуара). Жена Батая, позднее -
Лакана.
МАК-ЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл
(1911 - 1980) - канадский философ и социолог, теоретик
коммуникационных технологий, автор работ по
истории философии и литературы, культурологии,
психофизиологии. Профессор университета в
Торонто (с 1952). Основные произведения:
"Галактика Гутенберга" (1962), "Понимающая
коммуникация" (1963), "Город как аудитория"
(1977, в соавторстве). М.-Л. создана концептуальная
модель исторической динамики общества, в центре
которой лежит проблема типа и способа
коммуникаций; смена коммуникационных технологий
положена М.-Л. в основу социальной типологии и
выступает критерием периодизации истории.
Типологически может быть отнесен к
методологической традиции технологического
детерминизма, однако семантически философские
идеи М.-Л. выходят далеко за рамки философии
техники. Произведения М.-Л. характеризуются
своеобразным метафорическим стилем, в рамках
которого выстраивается своего рода
аксиоматическая система "проб"
(семантических срезов) проблемы, задающая
одновременно всесторонне стереоскопическое и
образно-ощутимое восприятие последней.
Семантическим центром философской концепции
общества выступает у М.-Л. способ и тип
коммуникаций, который, с одной стороны,
обеспечивает целостность и специфику социальной
организации, а с другой - выступает механизмом ее
понимания и культурной интерпретации.
Определенный тип коммуникаций (коммуникационная
технология) не просто задает, но создает
социальный мир - "галактику", которая имеет
свой ареал и, несмотря на возможность расширения
или изменения конфигураций, наложения галактик
друг на друга или взаимного прохождения сквозь,
обладает тем не менее четко фиксированными
границами. К "средствам общения" М.-Л.
относит все культурные феномены, так или иначе
могущие выполнять коммуникативные функции: язык
(письмо и речь), печать, TV, компьютерные системы, а
также дороги, транспорт, деньги, религию, науку и
др Формирование новых "средств общения",
связи и информации инспирирует радикально новый
"сенсорный баланс" общества, задавая новые
мироощущение и мироуяснение, новый стиль
мышления, новый образ жизни и, в конечном итоге,
новые формы социальной организации. М.-Л.
понимает коммуникацию как экстериоризацию
чувственной способности человека к восприятию,
выделяя на основе этого критерия аудио- (или
речевую) коммуникацию и видео- (или зрительную)
коммуникацию, что, в свою очередь, ложится в
основу дифференциации аудио- и видео-культур, т.е.
"культур слуха" и "культур зрения".
Такое разделение является семантически весьма
сильным и значимым. По подсчетам современных
психологов, избирательность зрения на несколько
порядков превышает избирательность слуха.
Каждый видит свое, звуковой же ряд - один на всех.
Более того, именно звук обладает суггестивным
потенциалом: для того чтобы ввести пациента в
гипнотическое состояние, врач должен устранить
бдительный контроль зрительного анализатора
(например, утомить его с помощью блестящего
шарика перед глазами). Мы слушаемся, если не имеем
своей точки зрения. Как показано М.-Л.,
исторически первой является эпоха устной речи
(аудио-культура), в связи с чем "сенсорный
баланс племенного человека" характеризуется
синкретизмом и включенностью во
взаимо-резонируюшую речь членов общины, чему
соответствует мифологический синкретизм
сознания и растворенность индивида в родовом
коллективе. Кроме того, "культура слуха"
порождает стиль мышления, в выраженном виде
демонстрирующий патер-налистские установки
массового сознания. (Уместно вспомнить, что Жанна
д'Арк не только канонизирована католической
церковью как покровительница Франции, - она
считается также покровительницей радио и
телеграфа: двигавшие Жанной патриотические
чувства осознавались ею как внушение свыше,
сакральная весть, переданная святыми
"голосами". История мистики
свидетельствует: видения нуждаются в
истолковании, голоса же слушают и их слушаются. В
Упанишадах откровение изначально обозначалось
как "шрути" - букв, "услышанное",
су-фийский аналог - "шатх".) Именно общая
зависимость от авторитета и выступает основой
той сплоченности, которая отличает социальные
группы в аудио-культуре. Формирование
фонетического алфавита - как первый толчок - и
изобретение наборного шрифта (И. Гутенберг, 15 в.) -
как главный импульс - породили новый тип культуры
- видео-культуру, "культуру зрения", которую
М.-Л. называет "галактикой Гутенберга".
Типографское тиражирование создает, по М.-Л.,
первый культурный образец стандарта как
такового и образец стандартно воспроизводимого
товара, задавая тем самым стандарт массового
производства. Именно в изобретении печатного
станка коренятся, по М.-Л., истоки и всеобщей
грамотности и промышленной революции. Печать как
"стандарт стандарта" выступает также и
образцом стандартной (штатной) коммуникации, -
"племенной человек" заменяется
"типографским и индустриальным", племенной
строй - индустриализмом. Кроме того, письменный
текст, тиражируемый печатью, выступает в
качестве основы рефлексии над языком (позволяет
"увидеть язык"), что инспирирует
формирование и дистанцирование наций. Все эти
трансформации задают истории вектор, который
М.-Л. обозначает как "эмплозию" - мощную
интенцию к механической технологии и
механистическому фрагментарному
псевдо-единству видео-культуры, пришедшему на
смену аудио-органичному единству. Печатное
слово, сделавшее письменность основой массовых
коммуникаций, предоставило индивиду такие права,
как селекция информации (в то время как от
звучащего голоса не уйти, читать можно то, что
угодно), свободная ее интерпретация (своя точка
зрения в противоположность послушанию),
критицизм и возможность поступать с этой
информацией по своему усмотрению - собственно,
право на индивидуальность. Человек заплатил за
это право утратой чувства общности (общины), -
исходное единение с родом сменилось неутолимым
желанием преодоления разобщенности, задав
культурную традицию поиска путей этого
преодоления: от констатации Фроммом
неадекватности традиционных средств (совместная
принадлежность к экономической группе, общие
знаки престижа, одновременно пережитые
орги-астические состояния) до парадигмы
"бытия-друг-с-другом" в экзистенциальном
психоанализе Бинсвангера. Однако основная
семантическая ось истории ориентирована,
согласно модели М.-Л., как вектор от
"эксплозии" к "имплозии", т.е. к новому
синтетизму на основе компьютерных средств
коммуникации. Если аудио- и видео-культуры
репрезентировали и объективировали в средствах
массовой коммуникации - соответственно -
слуховые и зрительные анализаторы, то
компьютерная техника объективирует ("выводит
наружу") саму нервную систему,
экстраполированную на все человечество.
Наступающая "электронная эпоха", по М.-Л.,
будет характеризоваться "тотальным
объятием": mass-media на новой технологической
основе возвращают человеку утраченную
включенность в общность, только теперь эта
общность приобретает всечеловеческий масштаб,
ибо предоставленная компьютерной техникой
возможность мгновенной передачи информации и
мгновенного же на нее реагирования фактически
упраздняет пространство и время ("имплозия"
как мгновенное сжатие информационного и
пространственно-временного континуумов),
позволяя человеку не только осознать, но и
прочувствовать свое единство с человечеством.
Кроме того, компьютерные возможности позволяют
"обойти язык", т.е. устранить барьер
перевода, сняв тем самым национальные
перегородки между людьми. Более того, сенсорная
комплексность компьютерной коммуникации
ликвидирует доминирование тотального
критицизма и мозаичной избирательности
визу-альности, возвращая мировоззрению
утраченные синтетизм и образность, а сознанию -
цельность. Общество как единое человечество
("раскрепощенный и беззаботный мир")
характеризуется М.-Л. в качестве "глобальной
деревни" в силу ощутимо реального для каждого
ее представителя единения со всеми и с целым,
непосредственности коммуникации, синтетизма
восприятия и стиля мышления. На общем мажорном
фоне картины "электронного общества" М.-Л.
фиксирует и некоторые тревожащие штрихи -
интенцию компьютерной коммуникации в рамках
mass-media к доминированию формальных средств
коммуникации над ее содержанием. Очевидно, что
компьютерный синтетизм порождает как большие
возможности, так и связанные с ним большие
проблемы, артикулируемые как проблемы
коммуникационного и информационного порядков.
Компьютеризация общества заставляет по-новому
взглянуть на многие функции и аспекты
коммуникаций, высвечивая ранее не фиксируемые
моменты. Так, анализ когнитивной психологией
того обстоятельства, что индекс генерации новых
идей научными конференциями, проведенными на
базе компьютерной техники вне непосредственного
пространственно-временного контакта между их
участниками, близок к нулю, позволил установить,
что наибольшим креативным потенциалом обладает
не "штатное", а "кулуарное" научное
общение. Что же касается проблем информационного
плана, то наложение звучащего текста на видео-ряд
создает весьма сильное (сколь и нередко
обманчивое) впечатление полной достоверности
информации, в то время как голос как был, так и
остается авторитарным, с прежним успехом
используя свой суггестивный потенциал. Диктор,
разумеется, не становится диктатором, но факт
наличия изображения создает иллюзию
"демократичности" восприятия информации,
усиливая возможности для социального
манипулирования.