осознали себя в таковом
качестве еще в эпоху Просвещения. Согласно Рорти,
"писания Джемса и Дьюи никогда не покидал дух
социальной надежды... Джемс и Дьюи призывали
сделать нашу новую цивилизацию свободной,
отказавшись от понятия "оснований" нашей
культуры, нравственной жизни, политики,
религиозных верований, от "философских
основ". Они настаивали на отказе от
невротического картезианского поиска
очевидности, который был, видимо, одним из
следствий шока, вызванного новой галилеевской
космологией, от поиска "вечных духовных
ценностей" - этакой реакции на Дарвина - и,
наконец, от стремления академической философии
создать трибунал чистого разума, - что как раз и
было неокантианским ответом на гегелевский
историцизм. Кантианский проект обоснования
знания и культуры посредством включения этого
знания в постоянную внеисторическую матрицу
Джемс и Дьюи считали реакционным. Они считали
идеализацию Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина
такой же глупостью, как идеализация Платоном
Пифагора или Фомой Аквинским - Аристотеля". Как
отмечал Рорти, в контексте исторических судеб
прагматизма в 20 ст. правомерно зафиксировать
следующие его характеристики: 1)
анти-эссенциалистский подход к понятиям
"истина", "знание", "язык",
"мораль" и т.п. По Джемсу истинное суть то,
что "хорошо в качестве мнения", говорить об
истине как о "соответствии реальности" -
бесполезно. Поиск сущности у истины - следствие
той презумпции, что сущностью обладают знание
или рациональность, или исследование, или
отношения между мыслью и ее объектом. По мысли же
Джемса, особой области сущностей нет, как не
может быть особого целостного
эпистемологического подхода, фундирующего
исследование как таковое, - следовательно, в
принципе некорректно использовать свое знание
сущностей так, чтобы осуществлять критику точек
зрения, которые полагаются ложными, и указывать
направление движения к иным истинам. Словарь
созерцания, наблюдения, теории перестает нам
служить как раз тогда, когда приходится иметь
дело именно с теорией, а не с наблюдением; с
программированием, а не с вводом данных. Когда
созерцающий разум, отделенный от чувственных
впечатлений данного момента, принимает более
широкую точку зрения, его деятельность
связывается с решением того, что надо делать, а не
с решением относительно того, какое именно
представление точнее. 2) Тезис, согласно которому
нет никакого эпистемологического различия между
истиной о том, что должно быть, и истиной о том,
что есть, нет метафизической разницы между
фактами и ценностями, так же, как нет никакого
методологического различия между моралью и
наукой. Ошибочна сама эпистемоло-гическая
традиция, направленная к поиску сущностей науки
и сводящая рациональность к правилам. В рамках
прагматизма же принцип любого исследования
(научного или морального) сводим к мысленному
взвешиванию, касающемуся относительной
значимости разнообразных конкретных
альтернатив. Различение разума и желания, разума
и склонности, разума и воли есть результат
трактовки разума как специфического (особо
просветленного) зрения; Дьюи именовал это
"созерцательной (наблюдательной) теорией
познания". 3) Идея, в соответствии с которой не
существует никаких ограничений (кроме
коммуникативных отношений суть замечаний
коллег-исследователей) в исследовании чего бы то
ни было - нет глобальных принуждений,
фундированных природой объектов как таковых,
самих по себе, или природой языка и разума.
Предположение о том, что точка зрения,
преодолевшая все возможные на наличный момент
возражения, тем не менее способна оказаться
ложной, - в принципе бессмысленно (Пирс). Ибо не
существует метода, позволяющего узнать, когда
достигается сама истина, а когда она всего лишь
ближе к нам, нежели прежде. Признание случайной
природы исходных пунктов рассуждений
исследователя лишает людей "метафизического
комфорта" (Ницше), но при этом ставит их в
зависимость от "наших собратьев, как
единственных источников, которыми мы
руководствуемся" (Рорти). Судьбоносное отличие
(нео)прагматизма от представителей "Великого
метафизического Отказа" (Ницше, Хайдеггер и
др.) в истории философии, по убеждению Рорти, и
заключается в том, что "наше
самоотождествление с нашим сообществом - с нашим
обществом, с нашей политической традицией, с
нашим интеллектуальным наследием - становится
интенсивнее, когда мы рассматриваем это
сообщество скорее как наше, чем как природное,
скорее как сотворенное, чем как преднайденное,
как одно среди многих, которое люди могут
создать... речь идет о нашей лояльности по
отношению к другим человеческим существам,
выступающим вместе против тьмы, а не о нашей
надежде на правильное постижение вещей". (При
этом Рорти призывает жестко различать
прагматизм как установку по отношению к
философским теориям и прагматизм как установку
по отношению к реальным теориям: метафилософский
релятивизм Джемса и Дьюи, совершенно справедливо
убежденных в том, что нет никакого
"извнеположенного" способа осуществить
выбор между несопоставимыми философскими
теориями типа платоновской или кантианской,
отнюдь не соотносим с "релятивизмом" как
"таким взглядом на вещи, при котором всякое
убеждение в чем-либо - или даже в чем угодно -
столь же приемлемо, как и всякое другое".)
Одновременно, по мысли Рорти, в известном смысле
открытой остается проблема внешне
иррационалистического посыла философского
прагматизма: "мы находимся в
привилегированном положении просто благодаря
тому, что мы - это мы... Что, если "мы" здесь -
это Оруэллово государство? Когда тираны
используют ленинский леденящий душу смысл
термина "объективный" для того, чтобы
представить свое вранье как "объективную
истину", что помешает им цитировать Пирса в
защиту Ленина" /см.: вышеотмеченная идея Пирса
о "точке зрения, преодолевшей все
возражения" - И.Б.1. Безусловно, тезис об истине
как результате общения приложим лишь к
"неизвращенным" (Хабермас) условиям
такового общения. Критерием же подобной
"неизвращенности", по мысли Рорти -
М.Уильямса, может выступать лишь употребление
"наших" критериев значимости: "если мы
суть те, кто читает и осмысливает Платона,
Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и
т.д.". Как подчеркивает Рорти, "мильтоновская
"свободная и открытая встреча", в которой
истина должна восторжествовать, сама должна быть
описана скорее в терминах примеров, чем
принципов - она похожа больше на базарную площадь
в Афинах, чем на заседание кабинета Соединенного
Королевства, больше на двадцатый, чем на
двенадцатый век... Прагматик должен поостеречься
повторять за Пирсом, что истине суждено победа.
Он не должен говорить даже, что истина победит.
Все, что он может - это сказать вместе с Гегелем,
что истина и справедливость находятся в русле
последовательных стадий европейской мысли".
Джемс подчеркивал: "Если бы жизнь не была
настоящей борьбой, успех которой состоит в том,
что нечто "постоянно приобретается для мира,
она была бы не лучше, Яем игра в любительском
спектакле, с которого по крайней Мере всегда
можно уйти... жизнь "ощущается" как
борьба". В контексте печально знаменитого
трагизмом собственных последствий тезиса Маркса
о том, что задача состоит в том, чтобы не столько
объяснять, сколько изменить мир, особо
изысканным видится идея Рорти, согласно которой
"мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли
дать нам лишь очень немногие философы - за намек
/выделено мною - И.Б.1 на то, как мы можем изменить
нашу жизнь". Именно геополитическая
активность англо-американского блока в 20 ст.
позволила предотвратить планетарное торжество
тоталитаризма /ср. с "парадигмальным
атлантизмом" Рорти - И.Б.1.
И.А. Белоус
НЕОРАЦИОНАЛИЗМ - направление в
европейской (преимущественно франкоязычной)
философии, окончательно оформившееся в 1940-1970 на
основе разработки ценностей "нового научного
духа" ("нового научного разума") как
адекватно выражающих достижения
математического и естественнонаучного знания 20
в. и формирующих новую эпистемоло-гию и
методологию познания. В основе парадигмальных
установок Н. - наследование и оппонирование
классическому рационализму, программе философии
научного (по)знания, предзаданной работами
Декарта. Критическая составляющая Н. -
последовательное противопоставление себя
(нео)пози-тивистской традиции, претендовавшей на
монополию в философии науки и исходившей в своих
основаниях из приоритетности опытного знания, по
отношению к которому теоретическое (рационально
организованное, продуцируемое разумом и т.д.)
познание выполняет в конечном итоге лишь
"инструментально-конструктивистские" (и в
этом смысле "вторичные" функции). В своих
интенциях "восстановления в правах"
теоретического знания, научного разума, "духа
рационализма" Н. оказался близок и
методологически, и проблемно, и тематически
направлению критического рационализма
(развивавшегося главным образом в англо- и
немецкоязычных традициях философии науки),
сложившемуся в эти же годы на основе идей
"позднего" Поппера. Методологии
критического рационализма, в свою очередь,
близка "историческая школа философии науки"
(по преимуществу американская и берущая свое
начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабенда).
Однако последние базировались на иных
теоретико-методологических основаниях, являясь
преодолением (нео)позитивистской методологии
как бы "изнутри" нее самой. Кроме того, Н. (в
отличие от критического рационализма и
"исторической школы философии науки") не
ограничивал себя анализом и рефлексией
исключительно научных форм (по)знания, уделяя
много внимания, в частности, художественным
способам постижения мира, психологическим
механизмам познания, его культурным и
историческим контекстам. Основания Н. как
самостоятельного философского направления были
заложены задолго до его институциализации и
приобретения им программного единства - в первые
десятилетия 20 в. - прежде всего в работах
Мейерсона и Брюнсвика. Они одними из первых
(можно назвать еще А.Лаланда) во франкоязычной
традиции не просто подвергли критике, а
попытались переформулировать
логико-эпистемологическую и методологическую
концепции классического реализма. Основной
критике были подвергнуты положения последнего
об: 1) очевидности и доказательности разумного
усмотрения, "непосредственной данности"
мира правильно организованному разуму; 2)
выводимости истинного знания непосредственно из
самого разума без необходимости какой-либо
соотнесенности его с опытом (тезис
самодостаточности логики интеллекта, что
предполагало представление о концептуальной
"закрытости" сферы разума; 3) наличии
априорных оснований как источнике и гаранте
познания всеобщих и необходимых истин; 4)
независимости добытых неизменным разумом истин
от исторических социокультурных контекстов. В
конечном итоге под сомнение была поставлена и
субъект-объектная схема организации познания, и
рационалистическая концепция истины (и
истинного знания). При этом корректировалась, но,
безусловно, сохранялась "аксиома"
рационализма о приоритетности и доминантности
рационального (теоретического) (по) знания,
удерживались и усиливались тезисы о бытии как
познаваемом разумом бытии и о науке как высшем
типе его познания (способе самого его
конструирования - конституирования в качестве
такового). Так, Мейерсон в своей "философии
тождества" развивал идею историчности
научного познания (научной мысли), подчиненного в
своей эволюции замещению бесконечного
феноменального разнообразия мира
тождественными во времени и пространстве
отношениями, сведению сложного к простому
(устойчиво - инвариантному). Однако в своем
стремлении к объяснению разум, наталкиваясь на
всевозможные (эпистемологические) препятствия,
сталкивается с "остатком", неукладывающимся
в схему тождества, что не только свидетельствует
о недостаточности знания в каждый данный момент,
но и порождает ошибочные теории (т.е. идеал полной
рационализации познания оказывается
принципиально недостижимым). Тогда, с одной
стороны, постоянно необходима "ревизия"
существующих теорий и знания как такового, а с
другой - последние устроены много-уровнево и
соотносятся, в конечном итоге, с миром феноменов -
опытом (знаменитая "схема Мейерсона").
Брюнсвик, двигаясь в целом в этом же направлении,
провозгласил в своем "критическом
идеализме" имманентность философии,
понимаемой как философия науки, самой науке и
обосновал тезис об "открытости"
рационализма феноменальному миру и опыту, а тем
самым и тезис о постоянной принципиальной
проблематичности рационального познания.
Предшественники Н. (прежде всего Лаланд) оформили
и различение таких основополагающих концептов
последнего, как "конституированный" и
"конституирующий" разум, трактуемые через
сопоставление совокупности организованного
("готового") знания определенной эпохи и
динамичности ее постоянного изменения и
уточнения, ведущую к кардинальному
переосмысливанию знания в следующую эпоху. Разум
конституирует мир для нас, сверх которого ничего
нет, реальность изменяется вместе с духом. "Для
разума прозрачен только разум", - утверждает
Брюнсвик. Следовательно, внутри новых версий
рационализма онтология оказывается возможной
только как "воплощен-ность разума", а в фокус
философского анализа попадает не Вселенная, не
Бог, не какие-либо иные "сущности", а сам
разум как таковой. Тем самым философия, возможная
прежде всего как философия науки, есть
эпистемология, что акцентирует внимание на
проблематике логики и методологии науки, так как
категории, репрезентирующие нам мир, есть не
начало, а результат рефлексии раскрывающегося в
науке разума При этом если логика организует
"содержание" познания, то методология
"технологизирует" прежде всего
деятельность самого познающего. Таким образом,
уже в работах Мейерсо-на и Брюнсвика не только
был задан антисубстанциональный и
антиспекулятивный пафос новых версий
рационализма, но и прорисован контур собственно
Н., обозначены его основные тематизмы и
проблематика. Признанным же основоположником и
лидером Н. считается Башляр, который уже в
работах 1920-х (прежде всего - "Исследование
приближенного знания", 1927) обозначил, а в 1930-е
(программные для всего направления работы:
"Новый научный дух", 1934; "Философия не",
1940) концептуально оформил доктрину Н. При этом
сам Башляр для обозначения своей философской
позиции пользовался, в зависимости от контекстов
и проблематики анализа, терминами
"интегральный" - "диалектический" -
"прикладной" рационализм, а также
"сюрреализм" и "рационалистический
материализм". Не пользовались термином
"Н." для обозначения своей философской
позиции и два других основоположника
направления - швейцарцы Гонсет и Ж.Пиаже, работы
которых в 1920-1930-х были посвящены не столько
собственно философской, а, соответственно,
математической и психологической проблематике.
В последующем Гонсет оформил свои взгляды как
доктрину "идонеизма", а Пиаже выступил как
основоположник "генетической
эпистемологии". Таким образом, "Н." как
термин не является результатом самоопределения
данного круга философов и исследователей, а
привнесен "извне" для отличения их (и
последователей) подхода от иных версий
рационалистически ориентированной философии
науки (в подтверждение правомерности такой
операции можно сослаться на высказывание самого
Башляра: "И тем не менее сколько правильных
книг стали бы яснее, если бы их разрешили читать
наоборот!"). Более того, ряд исследователей, с
одной стороны, включают в круг неорационалистов
Мейерсона и Брюнсвика (давших, по сути, первую
формулировку идей направления), а с другой -
исключают из этого круга Ж.Пиаже (занимавшегося
проблемами философии психологии, а не математики
и естествознания, но, главное, существенно
изменившего в последующем свою позицию под
воздействием структуралистского комплекса
идей). В этом отношении необходимо заметить, что,
во-первых, Башляр, наследуя Брюнсвику и
Мейерсону, сделал их идеи предметом своей
постоянной критики, демаркируя от них свои
собственные идеи, а во-вторых - Пиаже был близок
направлению не только организационно, но и в
своих методологических интенциях и те-матизмах.
Идейно был близок к Н. и А.Койре, но он сохранил
организационную и философскую
дистанцированность от последнего. Точно так же
близок, но дистанцирован от него был и "Союз
рационалистов", объединивший в 1930 прежде всего
ученых-естественников (А.Роже, П.Ланжевен,
Ф.Жолио-Кюри и др.) и начавший издание
"Рационалистических тетрадей". Программное
единство внутри направления было достигнуто в
1940-е, институциональное - в 1947, когда под
редакцией Гонсета был основан журнал
"Диалектика". В 1955 Пиаже основал
Международный центр генетической эпистемологии,
издававший с 1957 "Исследования по генетической
эпистемологии". "Второе поколение" Н.
представлено именами Ж.-Л.Детуша, П.Феврие,
Ж.Кангийема (ученика Башляра и учителя Фуко) и др.
После смерти Башляра Кангийем возглавил
основанный учителем Институт истории науки и
техники при Сорбонне, также являвшийся одним из
организационных центров Н. (при Кангийсмс в
институте работали Фуко, М.Серр, Ф.Дагоне, К.Лимож,
Д.Лекур, Р.Рашед, К.Саломон-Бейе, Сюзанна Башляр) В
1980 в Швейцарии был создан Институт метода им.
Гонсета. Однако к 1980-м Н. как отдельное
философское направление фактически закончил
свое существование Терять же свое влияние он
начал еще в 1960-е с конституиро-ванием
структуралистского комплекса идей, особенно
версии "генетического структурализма",
появление которого он в значительной мере и
подготовил (уже в Н. был сформулирован тезис о
необходимости исследования структур, а не
сущностей). Непосредственно из Н. выросла
структуралистская версия Н Мулуда. Влияние Н.
непосредственно прослеживается у Фуко периода
"археологии знания" (прежде всего в его
концепции эпистемы, соотносимой с идеей
эпистемологического профиля Башляра), косвенное
- в философско-социологичес-кой теории П Бурдье
(которого некоторые исследователи относят к
"генетическим структуралистам"). Влияние Н.
прослеживают в неомарксизме Альтюссера.
Необходимо также отметить, что во французской
интеллектуальной ситуации Н. не только
противостоял (нео)позитивистской ориентации в
философии науки (не получившей здесь широкого
распространения), но и оппонировал
экзистенциализму (особенно через концепцию
"творческого воображения" Башляра). Итак,
основная целевая установка Н. - подтвердить
"права разума", утвердить "новый научный
дух", что требует преодоления
"картезианского духа" классического
рационализма, не соответствующего реалиям новой
социокультурной и познавательной ситуации.
Отсюда башляровский тезис "философии не",
фиксирующий то, каким знаниевым системам не
должно соответствовать современное философское
и научное (по)знания. "Права разума" могут
быть вновь переобоснованы только как права
научного разума, что, с одной стороны, требует
учета изменения представлений 20 в. о том, что есть
наука, знание и познание, а с другой -
предполагает исследование иных форм
познавательной деятельности (прежде всего
продуцируемых художественным (поэтическим)
воображением и обыденным сознанием) с целью их
локализации и отграничения от собственного
научного (по)знания. Между ними существует
принципиальный "эпистемологический разрыв"
и возникает непреодолимое
"эпистемологическое препятствие" (термины
Башляра), так как они "организуются" на иных
принципах и акцентируют разные познавательные
способности (что не мешает им дополнять друг
друга и даже частично "содержательно" в
определенные эпохи совпадать). Следует, правда,
отметить, что по мере развития Н. этот ригоризм
сохранялся, по преимуществу, лишь относительно
обыденного (по)знания, но не "поэтического"
постижения мира (так, например, Феврие
рассматривала теории как продукт воображения).
Философия в контексте Н. есть, таким образом,
организованный способ мышления, прежде всего,
научно-теоретического. Основным предметом ее
исследования является, следовательно, познающий
разум (разум как инструмент исследования), а сама
философия есть "знание о знании", т.е.
эпистемология, логика и методология познания.
Знание, с точки зрения Н., всегда есть
про-цессуальность (становление, развитие,
дескридитация) определенных идей и теорий. Оно не
может быть корректно рассмотрено как
"готовое", "однозначное",
"окончательное", "концептуально
замкнутое" знание, зафиксированное в жест-кой
знаковой форме. Отсюда следует несколько
принципиаль-вых для неореалистической доктрины
идей. 1. Любое научное знание неполно и
относительно, несамотождественно принципам
разума и выражаемой действительности (оно всегда
"между", что акцентирует исследование
связей и отношений, а не элементов), оно всегда
есть лишь "приближение" (Башляр) и как
таковое подлежит исправлению, а не деструкции
(принцип пересматриваемости Гонсета). 2. Научное
познание нацелено на обнаружение относительных
функциональных инвариант, имманентных генезису
и конструкциям разума (Пиаже), а через него и
действительности (ход к структурализму), но на
этом пути оно подвержено "впадению в ошибки"
и "попаданию в тупики", которые должны стать
предметом особого ис-торико-научного
исследования ("археологической"
реконструкции, концептуального анализа,
методологической рефлексии). 3. Научное познание
должно исходить из принципа постоянного (а не
предварительного декартовского) сомнения,
позволяющего самому разуму рефлексивно
самоорганизовываться, конституироваться
(формироваться и продуктивно действовать в
соответствии с принципами
содержательно-генетических логик, которые
специально разрабатывались Гонсетом, Детушем и
Феврие) в определенной научной культуре. 4.
Научный разум тем самым "ангажируется"
(Гонсет) в познавательную ситуацию, он
организует, а не исходно обосновывает и
предзадает познание, он в этом своем качестве
методологи-чен, самоорганизуя субъектов и
вскрывая "механизмы познания" (Пиаже),
самокорректируясь в ходе собственного
самопо-лагания. 5. Познание всегда осуществляется
в определенной изменяющейся культурно-языковой
среде, что связано с историческими этапами
развития самого мышления, смена которых
подчинена (содержательно-генетической опять же)
логике возрастания уровней абстрактности,
рациональности, теоретичности, диалектичной
парадоксальности в научном знании, ведущих (в
пределе) к полному разрыву между материальной
действительностью и миром чистой науки. 6.
Определенные этапы (ступени) в становлении
научных понятий и познания в целом
характеризуются как "эпистемологические
профили", определяемые через соответствующие
им философские гно-сео-эпистемологические
установки (в познании физических явлений Башляр
выделил пять таких профилей, два из которых -
полный рационализм А.Эйнштейна и дискурсивный
или диалектический рационализм - он соотносит с
теорией относительности и релятивистской
квантовой механикой П.Дирака и считает
соответствующими "новому научному духу";
остальные профили: наивный реализм,
позитивистский эмпиризм, классический
рационализм). 7. Взаимоотношение
"эпи-стемологических профилей" в Н., по сути
задающих соответствующие им картины мира,
характеризуется через понятия
"эпистемологического разрыва" и
"эпистемологического препятствия": они
построены на различных принципах организации
научного разума и поэтому между ними не может
быть отношений преемственности и выводимости (но
внутри "профиля" действуют принципы
приближения и пересматриваемости); развитие
знания, таким образом, антикумулятивно. 8.
Конституирующее значение для философии Н. Башляр
придал принципу дополнительности (которому в
методологии Гонсета соответствуют принципы
двойственности и интегральнос-ти); ему подчинено
взаимоотношение научной и иных форм (по)знания,
разных типов научной рациональности (разных
"эпистемологических профилей" и разных
"региональных ра-ционализмов"), а в конечном
итоге - теории и эмпирии, субъекта и объекта,
репрезентирующих концептуальное ядро
неорационалистических теорий. В Н. было
сформулировано положение о так называемом
"субъективном прибавлении", осуществляемом
в процессе познавательной деятельности, ставшее
ключевым в неорационалистических трактовках
соотношения субъекта и объекта. Оно позволило
настаивать на прикладном характере разума, а сам
Н. понимать как "прикладной рационализм".
Современное научное знание, с этой точки зрения,
все больше организует и направляет продуктивную,
созидательную, практическую деятельность,
которая становится его воплощением ("идея - это
не резюме, она есть скорее программа", -
подчеркивает Башляр; кроме того, в Н. есть и
представление об идее как проекте). Таким
образом, знание оказывается тем, что подлежит
воплощению, а воплощаясь, формирует особую
"техническую реальность", принципиально
отличную от естественной (непосредственной)
реальности, с которой современный человек и
современное познание практически не имеют дела.
Техника понимается при этом как "цель
действий, предназначенных для получения ряда
предусмотренных и схожих друг с другом эффектов,
в условиях некоторой вариативности действия"
(Детуш). В итоге познается прежде всего и по
преимуществу "рационализированная
техническая реальность", "реальность второй
ступени" (Гонсет концептуализировал этот
тезис в принципе техничности). Это
сюрреалистическая реальность, созданная
понятиями (не следует забывать о близости
Башляра позиции сюрреализма в проблеме
исследования созидательных возможностей
творческого воображения, да и свою концепцию в
целом в этом аспекте он определял как
"сюррационализм") и репрезентируемая
объектами, которые не даны, а построены субъектом
(который сам претерпевает изменения в своих
взаимоотношениях с объектом, что специально
анализировалось Пиаже). В результате объекты
реальности выступают как продукты сложных
идеальных конструкций, воплощенных
(технологи-зированных) в "материале"
(ноогональные ноумены Башляра, последовательные
схематизации Гонсета, рефлексирующие абстракции
"второго поколения" неорационалистов). Эта
неочевидная "реальность второй ступени"
принципиально отлична от очевидной реальности,
данной в обыденном (по)знании. Последнее (как и
все версии философского реализма и эмпиризма)
"работает" лишь с "видимостями",
"кажимостями", "неподлинной
реальностью" (отсюда и требование
"эпистемологического разрыва" с ним).
"Рационализированная реальность второй
ступени", не будучи непосредственно дана,
умопостигаема (отсюда понимание Н. как
"реализма второй ступени" или - у Башляра -
как "рационалистического материализма").
Нельзя, следовательно, говорить об объекте,
независимом от субъекта, они принципиально
скоординированы (Феврие), более того, субъект
постоянно воздействует (параллельно
самоконтролируясь) на объекты, детерминируя
реальность (в возможных способах ее научного
описания). Тем самым наука есть не только
познание, но и постоянное конструирование мира
(технореальности) и субъекта, которые не могут
быть поняты, следовательно, как константно
самотождественные. Отсюда представление об
изоморфизме научного знания и реальности, о
первом как "карте" (Гонсет) второго, об их все
большем соответствии по мере возрастания знания
(механизмы возрастания знаний - предмет изучения
"генетической эпи-стемологии" Пиаже). Это
требует анализа существующих
эпи-стемологических концепций (проведен
Башляром и Пиаже) с целью выявления и преодоления
их односторонности "новым научным разумом",
который только преодолевая "наивный
реализм" (донаука, согласно неореалистам),
"чистый эмпиризм" и "абстрактный
рационализм" (классическая наука), снимая тем
самым эпистсмологичсские оппозиции, способен
конституировать "новую науку", а сам
самоопределяется как "диалектический
рационализм". Опыт "разумен", а разум
"прикладывается", - утверждают
неорационалисты Но "закон" предшествует
"фактам", он не выводится из них, а сами
"факты" есть теоретические конструкции.
Отсюда важнейшие методологические принципы Н. -
теория строит эксперимент, но и всегда
предполагает его (только в нем, по Пиаже,
конструируются операции субъекта); теория и опыт
принципиально открыты и дополнительны друг к
другу. Нет пути от опыта к теории, но критерием
адекватности и мерой оценки второй выступает
первый Тем самым стремление снять оппозицию
субъекта и объекта, эмпиризма и рационализма с
неизбежностью толкало рационалистов к ревизии
концепций истины, по сути к замене понятия истины
понятием адекватности (у Дету-ша, Феврие, Гонсет
же изначально строил свой "идонеизм" как
теорию адекватности). Показателен в этом
отношении критический анализ
эпистемологических концепций истины,
проведенный Пиаже и показавший, что не отвечают
требованиям "нового научного духа" как
теории, согласно которым в процессе познания
достигаются истины, совершенно независимые от
какой-либо конструкции (реализм, априоризм,
феноме-нологизм), так и теории, согласно которым
истина констатируется в процессе познания
(эмпиризм, прагматизм и конвенционализм,
релятивизм). Для Пиаже проблема истины сводится к
проблеме установления операционального
субъект-объектного соответствия (и выявлению
операторных структур познания). Отсюда и интерес
Н. к логико-математическому знанию (предмет
непосредственного профессионального интереса
Гонсета и Феврие), провозглашаемому в нем высшим
видом научного знания как отражающего отношения
между действиями субъекта и предметами. В этом же
ключе неорационалистами трактуются современные
физические (Башляр, Феврие, Детуш) и химические
(Башляр, Кангийем) теории Отсюда смещение
интереса у "второго поколения"
неорационалистов на проблематику обоснования
(для них равно установлению адекватности) теории.
Обосновать теорию - значит (Детуш): 1) оправдать ее
появление, 2) выявить аргументы, приводящие к ее
признанию. Адекватность же, по Детушу,
определяется способностью теории предвидеть
(детерминировать) результаты будущих изменений
(сам он - разработчик общей теории предвидения на
основе теории вероятностей) Он обосновывает
адекватность через систематические операции
соотнесения эмпирической практики и
теоретической нормы, связанные определенными
условиями. У Феврие обоснование во многом
сводится к выбору правил и норм для организации
эксперимента. Она выделяет четыре типа теорий по
степени их адекватности, а Детуш - три типа теорий
по уровню их детерминистских возможностей (при
этом детерминизм в Н. понимается не как доктрина,
а как рабочая гипотеза и исследовательская
техника). Согласно Феврие, теория адекватна, если
предвидения, сделанные на ее основе, не
опровергаются экспериментом (область
адекватности определяется через совокупность
результатов экспериментальных измерений). Тогда:
совершенно неадекватная теория характеризуется
пустой областью адекватности; совершенно
адекватная является таковой лишь для
рассматриваемой экспериментальной области
(пример механики Ньютона для макромира); частично
адекватная способна делать предвидения;
принужденно адекватная имеет неопределенную
область адекватности (но всегда сохраняется,
пока не будет предложена иная теория). По
критерию детерминизма различаются теории с
явным и скрытым детерминизмом и
индетерминистские теории. Таким образом, поздние
версии Н. не только "перерастали" в
структурализм, но и сближались (в проблематике) с
аналитической философией. (См. также Башляр,
Гонсет, Брюнсвнк, Мейерсон.)
В.Л. Абушенко
НЕ-Я - противополагаемый "Я"
один из членов второго основоположения
наукоучения Фихте, гласящего: "Я" полагает
"Н." или "Я" полагает "Н." в "Я".
Исходным требованием всей философии Фихте
является осуществление акта самопо-лагания
("Я" полагает само себя"), следствием
которого становится необходимость для "Я"
определить самого себя, а значит - отличить себя
от всего другого, противоположного ему, того, что
является "Н." ("Н." не есть "Я"). Так
как только "Я" полагается первоначально, то
и противополагать можно только этому "Я";
более того, только само "Я" есть то, что
противополагает, и таким противополагаемым
"Я" есть "Н.". Данное положение
наукоучения не должно трактоваться в том смысле,
что "Я", полагая "Н.", творит тем самым
природу и мир вне человека - т.наз. "вещи в
себе". Фихтеанское "Н." не есть вещь вне
нас, не есть нечто такое, что находится вне нашего
сознания. Фихте совершенно отказывается от
кантовской "вещи в себе", полагая, что
"Н.", даже будучи отличным от "Я",
полагается "Я" не где-нибудь, а именно в
сознании (отсюда' "Я" полагает "Н." в
"Я"), т.е. "Н." само является только чем-то
представленным в сознании, в "Я", его
содержанием и не более. В определенной мере
отношение "Я" и "Н." может быть выражено
через категории субъекта и объекта, в качестве
двух необходимых первичных противопоставлений,
содержащихся в акте самосознания и мыслимых
только по отношению друг к другу. Как субъект не
может мыслиться без объекта, так и объект
немыслим без субъекта. Дальнейшее развитие этого
взаимоотношения ("Я" и "Н.")
осуществляется у Фихте через категорию
взаимодействия, выражающую взаимное определение
ими друг друга. Так формулируется третье
основоположение фихтеанского наукоучения:
"Я" противополагает в "Я" делимому
"Я" делимое "Н.", из которого следует
затем разделение всего наукоучения на
практическое и теоретическое. Так как "Я" и
"Н." оба полагаются в "Я" и через
"Я", как ограниченные друг другом, то
соответственно их объединение предполагает их
одновременное взаимное ограничение, в котором с
необходимостью содержатся два действия: 1) либо
"Я" определено "Н." и между ними
складывается причинное отношение основания и
"Я" оказывается теоретическим; 2) либо
"Н." определено "Я" и между ними
складывается причинное отношение цели и
действия, а "Я" оказывается практическим.
Соответственно, системы теоретического и
практического наукоучения становятся двумя
координированными рядами, образующими связанное
целое, в котором реальность "Н." может быть
уяснена только из теоретического "Я", а
необходимость последнего - из практического
"Я". Таким образом, Фихте преодолевает
кантовский дуализм и обосновывает единство
теоретического и практического "Я",
показывая основополагающую роль
практически-деятельностного отношения к миру.
Т.Г. Румянцева
НИГИЛИЗМ (лат. nihil - ничто) -
исходно - одна из характерных черт буддистской и
индуистской философии. Согласно присущему им Н.
(или пессимизму), в посюстороннем мире в принципе
не присутствует изначальная реальность, ибо она
не имеет имени и формы; о-формленной же и
получившей имя является приносящая страдания
иллюзия. Жизнь, таким образом, выступает ничем
иным, как нескончаемой сменой рождений и смертей,
лишенной смысла и назначения. Спасение человека
суть спасение от жизни. В истории философии
европейского типа Н. воплощался в ряде
разнокачественных версий: I) Универсалия
неклассической европейской культуры,
последовательно анти-рационалистическая
философская концепция, мироощущение и
поведенческий принцип, фундированные
акцентированным отрицанием (в смысле
хайдегге-ровской "негации") тех или иных
социокультурных оснований. Как особый термин
"Н." был введен в оборот немецким философом
Ф.Г.Якоби в его послании к И.Г.Фихте (1799). Слово
"Н." приобрело широкую распространенность
среди интеллектуалов Европы после осмысления
богоборческих интенций Великой французской
революции и во многом благодаря роману
И.С.Тургенева "Отцы и дети" (1862). Ницше,
заимствовав термин "Н." у Тургенева,
обозначал им явление, связанное с переоценкой
всех высших ценностей - т.е. именно тех, которые
только и наполняют смыслом все действия и
стремления людей. Как отмечал Ницше, "...
нигилизм петербургского фасона (что означает
истовую веру в неверие, готовую принять за это
любые муки), эта горячность свидетельствует в
первую очередь о потребности в вере...". По
Ницше, нет больше ничего, во имя чего следует жить
и к чему надо было бы стремиться: "что означает
нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою
ценность, нет цели, нет ответа на вопрос зачем".
Вместе с исчезновением страха перед человеком
уходит и безусловная любовь к нему. Н. у Ницше
суть порождение трагического распада мира на
бытие и смысл. Н. может быть преодолен лишь
посредством имманентизации человеком идей
"воли к власти" и "вечного возвращения".
Таким образом, Н. у Ницше, выступая в ипостаси не
идеологии, а метафизики, преследовал цель
обоснования жизнеутверждающих принципов,
обозначения "нового пути к "Да". Согласно
Ницше, традиционный европейский Н.
шопенгауэровского типа характеризуется
стремлением к жизни "в согласии с целями,
установленными извне". Русский же Н., по Ницше,
"научившись не доверять какому-то одному
авторитету... стремился найти другой". По
замечанию Ницше, люди привыкли полагать опорой
"если не Бога и не науку, то совесть, разум,
общественный инстинкт или историю",
рассматриваемые как "имманентный дух с
присущей ему целью, на чью милость можно
положиться". Осознание же того, что внешнего
целеполагания нет, как и нет внешнего для
человека мирового порядка, результирует-ся в
отказе людей от попыток осмысления чего-либо,
лежащего вне пределов посюсторонней субстанции
бытия. Тем не менее нередко, с точки зрения Ницше,
философы и мечтатели из-мысливают "в качестве
истинного мира новый мир, потусторонний
нашему", в сравнении с каковым наш мир
полностью обесценивается. И лишь когда человек
осознает то, что и этот якобы
"подлинно-истинный" мир - не более чем
творение рук человеческих, компенсация
неосуществленных желаний, - вот тогда, по Ницше, и
начинается подлинный Н. Любая картина мира
утрачивает смысл, а сам этот мир полагается
единственно-данным, хотя и бесструктурным,
бесцельным и лишенным ценности. По Ницше:
"Сознание отсутствия всякой ценности было
достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием
"цели", ни понятием "единства", ни
понятием "истины" не может быть истолкован
общий характер бытия... Недостает всеобъемлющего
единства во множестве совершающегося: характер
бытия не "истинен", а ложен... в конце концов,
нет более основания убеждать себя в бытии
истинного мира... Коротко говоря: категории
"цели", "единства", "бытия",
посредством которых мы сообщили миру ценность,
снова изъ-ымлются нами - и мир кажется
обесцененным". Обесцененным - в смысле того,
что ему (миру) вообще бессмысленно приписывать
какую бы то ни было ценность /как, например,
приписывать массу буквам алфавита - А.Г., T.P.I. Как
же акцептирование утверждал сам Ницше, именно
понимание ума как нуждающегося в цели, должно
быть преодолено. Таким образом, Н., по Ницше,
предполагает картину мира, предельно лишенную
иллюзий; картину мира, радикально враждебного
всевозможным человеческим устремлениям; картину
мира, лишенного всякого - в том числе и морального
- порядка. Согласно Делезу ("Ницше и
философия"), всеобщая история являет собой
переход от предыстории к постистории. В
интервале между данными полюсами процедуры
культурной дрессировки были призваны превратить
изначально первобытное животное в "индивида
суверенного и дающего законы", в субъекта,
способного осуществить кантовское "управляем
именно мы". История не достигла своей цели:
возник человек озлобленный, человек больной;
болезнь эта называется "Н.". Излагая ход
мыслей Ницше, Делез отмечает: последний человек,
"уничтожив все, что не есть он сам", заняв
"место Бога", оказался отвергнут всеми и
всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал
момент перехода от ничто воли (болезнь Н.) к воле к
ничто, от Н. незавершенного, болезненного и
пассивного к активному Н. (Не случайно, что
Хайдеггер усматривал одну из заслуг Ницше в том,
что тот осмыслил Н. как принцип, логически
центрирующий на себе европейскую историю.) В
психоанализе Н. понимался как результат
разрушения баланса между гнетущим ханжеством
традиций и буйством бессознательного. В рамках
как французского (Камю, Сартр), так и немецкого
(Ясперс) экзистенциализма Н. трактуется как
изначальная бытийная данность. Постулирование
роли Н. как значимого основания перспективных
мыслительных подходов осуществили Адорно в
своей "негативной диалектике" и Маркузе
(стратегия "Великого Отказа"). Н. требует
многомерного и радикального самооправдания от
всякой (в первую очередь, утонченной) культуры: по
саркастической оценке Мертона, нигилисты - это
те, кто "не верует в Бога" и "не ходит в
баню"; II) В современной философии,
культурологии и психологии европейский Н. второй
половины 20 в. может ассоциироваться с рядом
интеллектуальных феноменов: 1) С теоретическими
установками, присущими определенной генерации
европейских мыслителей: так, стиль Фуко, внешне
отвечая позитивистским критериям (работа с
многочисленными архивными документами,
первичными текстами и т.п.), фундирован пафосным Н
по отношению к пониманию фактов в позитивизме. По
мысли Фуко, "если интерпретация никогда не
может быть завершена, то это просто потому, что
нечего интерпретировать. Не существует никакого
абсолютно первого объекта интерпретации,
поскольку по сути все уже представляет собой
интерпретацию, каждый знак сам по себе является
не вещью, открывающейся для интерпретации, но
интерпретацией других знаков". Тексты Фуко,
сопровождаемые колоссальным критическим
инструментарием (цитаты, документы и т.д.),
выступают по сути сказочными
фантазиями-романами (см. Конструкция); 2) С
пафосным интеллектуально-ак-сиологическим
поворотом, осуществляемым постмодернизмом (см.
Постмодернизм, Этика); 3) С массовыми явлениями
психо-невротического и
патологически-деструктивного порядка (см.
"Сверх-Я", "Смерть Бога"); III) 1) Духовное
явление, порожденное русским изданием
византийского христианского канона и содержащее
сильное переживание элемента православной
аскезы: московское православие, как известно,
никогда не имело собственно богословской модели
оправдания культуры как таковой. Нередко
отмечалось, что у русских нет
культуропоклонства, свойственного людям
западной цивилизации (у Достоевского: "все мы
нигилисты"; у Бердяева: русские по природе
своей - апокалиптики или нигилисты). Как писал
П.Флоренский, "идиотизм, идиот в древнем смысле
этого слова - вовсе не слабоумный, а частный
человек, не участвующий в исторической жизни,
живущий в себе, вне связи с обществом. Быть
идиотом - это, пожалуй, наилучший удел, особенно
если бы можно было идиотствовать до конца, то
есть сделаться полным идиотом"; 2) Радикальная
форма русского просветительства - сопряженная с
православным Н. нравственная критическая
рефлексия над культурой, созданной-де
привилегированным слоем и для него лишь
предназначенной ("рафинированный" Н. Запада
не был связан с Просвещением). По мысли Бердяева,
Л.Н.Толстой - "гениальный выразитель
религиозно обоснованного нигилизма в отношении
к культуре. В нем сознание вины относительно
народа и покаяние достигли предельного
выражения". Поясняя неприятие русскими
однозначных, рационализированных, "чистых"
общественных форм, их эмоциональную
устремленность к "концу истории", их отказ
от логической ступенчатости исторического
процесса, Шпенглер подчеркивал: Россия есть
апокалиптический бунт против античности - против
совершенной формы, совершенной культуры. По
Флоровскому же, русский Н. суть анти-исторический
утопизм; IV) В философии Мамардашвили, Н. -
своеобразный способ пережить собственное
поражение, итог "несамодостаточности
человеческих состояний". В этом контексте Н. не
требует ответов на смысложизненные вопросы,
требующие духовного напряжения; он есть отказ от
пафосной формулы "Я могу", отказ от
установки на преодоление экзистенциальных
жизненных обстоятельств. Нигилист такого типа
возлагает надежды на "самодействующие
механизмы" человеческого бытия. Такой Н.
исключает для человека осуществление поступков
в положении
"лицом к лицу" с подлинной
сутью дел; он ориентирован на взаимодействие с
"масками-марионетками", не являющимися
носителями высоких жизненных смыслов. Как
утверждает Мамардашвили, "поступок - это
случившееся состояние мысли". По Мамардашвили,
"если человек достигает степени самоуважения
посредством упрощенных схем, то он скорее убьет
того, кто покусится разрушить эти схемы, чем
расстанется с ними".
А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus)
(настоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464) -
центральная фигура перехода от философии
средневековья к философии Возрождения:
последний схоласт и первый гуманист, рационалист
и мистик, богослов и теоретик математического
естествознания, синтезировавший в своем учении
апофатичес-кую теологию и натурализм,
спекулятивный логицизм и эмпирическую
ориентацию. Кардинал Римской церкви и
одновременно типичный для Ренессанса
многогранный культурный деятель и крупный
ученый своего времени, один из предшественников
дифференциального исчисления в математике,
автор первой географической карты Европы,
реформы юлианского календаря, осуществленной
полтора столетия спустя, и астрономической
модели, фундирующей высказанные на столетие
позже идеи коперниканского гелиоцентризма как
частный случай; доктор права, теоретик медицины и
классического искусства. Н.К. родился в селении
Кузе в Южной Германии в семье виноградаря и
рыбака, подростком бежал из родного дома
(западноевропейский аналог русского Михаилы
Ломоносова), при содействии графа Т. фон
Мандершайда получил блестящее образование:
начиная от "школы братьев общей жизни" в
Голландии, в чью программу входили семь
свободных искусств и языки (эту же школу позднее
закончил Эразм Роттердамский), и кончая
Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским
университетами. В 1424 Н.К. получает звание доктора
канонического права, с 1426 - секретарь папского
легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 -
священнослужитель, настоятель церкви св. Флорина
в Коблеце, активный участник Базельского Собора
(в 1433) и церковного посольства в Византию 1437 по
вопросу объединения Западной и Восточной
христианских церквей (попутно в Константинополе
- работа с греческими текстами, знакомство с
выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Шифоном,
впоследствии вдохновителем организации
платоновской Академии во Флоренции), с 1448 -
кардинал и одна из ключевых фигур папской курии,
с 1450 - епископ Бриксена и одновременно папский
легат в Германии (миссия 1451-1452 в Восточной Европе
с целью возвращения гуситов в лоно Римской
церкви), с 1458 и до конца жизни - генеральный
викарий в Риме. Основные сочинения: "О
католическом согласии" (1433), "Об исправлении
календаря" (1436), "Об ученом незнании" (1440),
"О предположениях" (1444), "О сокрытом
Боге", "Об искании Бога", "О даре отца
светов", "О становлении" (1442-1445),
"Апология ученого незнания" (1449),
"Простец", включающий два диалога "О
мудрости" и диалоги "Об уме" и "Об
опытах с весами" (1450), "О согласии веры"
(1453), "О видении Бога" (1453), "О берилле"
(1458), "О бытии как возможности" (1460), "Об
игре в шар" (1463), "Компендий" (1464),
"Опровержение Корана" (1464), "О вершине
созерцания" (1464) и семь математических
трактатов, посвященных проблеме квадратуры
круга, уточне- нию числа "пи" и др. При
традиционализме философской и те- ологической
проблематики (учение о едином и иерархия бытия,
проблемы богопоз;тчия и познания тварного мира),
трактаты Н.К. отличаются острой ;;етрнвиальностыо
ее трактовки в результате программной для Н.К.
установки на рассмотрение известных философских
истин и устоявшихся понятий (типа "то же",
"мочь", "иное и не-иное" и др.) через
"увеличительное стекло", позволяющее
увидеть их семантическую открытость и
актуальность ("О берилле"); вдохновенностью
(многие из работ созданы на едином порыве);
строгостью формы и индивидуальностью языка (при
том, что тексты выполнены на так называемой
провинциальной латыни). На уровне самооценки Н.К.
относился к своим работам как к хобби "для
облегчения души от тяжких забот". Философская
концепция Н.К., представляющая собой уникальное
явление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: 1)
как подводящая итоги развития средневековой
философской традиции, синтезирующая ее базовую
проблематику и суммирующая основные достижения
как схоластического, так и мистического ее
направлений; 2) в качестве пролога философии
Возрождения, задавшего основные векторы
разворачивания проблематики и аксиологиче-ские
ориентиры ренессансной философской культуры
(гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3)
как предвосхищение философских идей Нового
времени, во многом инспирировавшее их оформление
в культуре (заложенные Н.К. основы
дифференциального исчисления, конгруэнтность
многих фрагментов его концепции с учениями более
поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи
и гносеологический оптимизм Н.К., изоморфные
идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже
как генетический исток классической европейской
гносеологии (предкантианские идеи теории
познания Н.К.). В своем критическом неприятии
схоластического арис-тотелизма Н.К.
ориентируется на неоплатонизм и, соответственно,
на апофатичсскую теологию, однако тенденции
деперсонализации Бога, аксиологически
противостоящие общехристианской парадигме
теизма, но тем не менее объективно заложенные в
апофатичсской теологии, приобретают у Н.К.
специфическое звучание, выливаясь в
математизированную модель бытия, трактующую
Бога как актуальную бесконечность, статичный
"абсолютный максимум", чье
"ограничение" ("самоограничение")
означает фактическое "развертывание"
(explicatio) Бога в чувственный мир, мыслимый как
потенциальная бесконечность, статичный
"ограниченный максимум" (несомненно,
влияние переосмысленного в соответствии с новым
уровнем развития математики пифагореизма, о
котором Н.К. всегда был очень высокого мнения,
оценивая Пифагора как "величайшего
философа"). Божественное бытие, т.обр., мыслится
Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), "форма
форм", будучи одновременно и абсолютной
действительностью (est). Имманентная
парадоксальность такого бытия делает
бессмысленной попытку зафиксировать его в каком
бы то ни было определении: любое определение
изначально обречено на "частность" своего
содержания, а потому неизбежно будет превзойдено
безграничностью Божественной потенциальности
("все может"). "Развертывание" Бога в мир
дополняется в качестве своего семантического
противовеса "свертыванием" (complicatio) мира,
возвращением его в лоно Божественного абсолюта.
Поскольку мир сам по себе принципиально
безграничен и Богом может быть задано любое
"ограничение", постольку бытие не может быть
центрировано каким-либо одним определенным
способом: "Машина мира имеет свой центр...
повсюду, а свою окружность - нигде, потому что Бог
есть и окружность, и центр". Такая
структурировка мироздания, с одной стороны,
приводила к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а
с другой - предвосхищала астрономические
открытия Нового времени и гелиоцентрическую
теорию Коперника, выступая по отношению к
последней более общей концептуальной моделью
("Как земля не есть центр мира, так и окружность
его не является сферой неподвижных звезд").
Единство мира обеспечивается, по Н.К., его
"интеллигенцией", т.е. интегральным
божественным смыслом (типологический аналог
"софийности" в православии): "в земных
вещах скрыты причины событий, как жатва в
посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке,
развертывается и принимает свои размеры".
Таким образом, динамика мироздания, предполагая
свое единое основание, есть динамика единого
живого организма, одушевленного мировой душой:
"сама растительная жизнь в своей темноте
скрывает в себе жизнь духовную". В этом
контексте восприятия интеллекта как критерия
богоподобия выстраивается концепция человека
Н.К., задавая специфические основания для его
гуманизма: "человек есть его ум", и именно в
этом качестве в системе пронизанного
"интеллигенцией" мироздания человек как
носитель эксплицитно конституированного ума
занимает в иерархии тварного мира высшую позицию
("лишь немного ниже ангелов"). Традиционное
для философской культуры представление о
человеке как микрокосме наполняется у Н.К. новым
содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал
"свободного и благородного" человека,
воплощающего в своей сущности сущность мировой
природной гармонии, что закладывает основание
последующей традиции гуманистической классики:
по оценке Н.К., "в человеке все возведено в
высшую степень", а человеческая природа
мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных
совершенств". Во-вторых, рассмотрение Н.К.
разума в качестве божественной космической силы
в определенной мерс предвосхитило концепцию
ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой
це-леполагающей деятельности как силе
космо-планетарного масштаба. Выступая
центральным звеном природы и средоточием ее
духовных сил, человек как познающий субъект
характеризуется Н.К. с позиций фундаментального
гносеологического оптимизма: человеческий ум
(mens) способен в когнитивной процедуре
реконструировать "развертывание" Бога в
природу (т.е. "развертывать" тот смысл,
"интеллигенцию", что скрыты в ее глубинах).
Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает
кантовский подход к проблеме гносеологических
способностей человека: Н.К. выделяет чувства
(sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как
познавательные способности субъекта, имеющие
различные цели и сферы своей реализации. Высокая
оценка чувственного познания Н.К.
детерминирована социокультурным вектором
возрастающего интереса к опытно-эмпирическому
естествознанию, однако Н.К. ни в коей мере не
может рассматриваться только как выразитель
общей культурной тенденции: его глубоко
оригинальная концепция чувственного познания
фундирована идеей априорного предвосхищения
результата познания, основанного на творческой
силе воображения (vis imaginative), что во многом
продиктовано влиянием мистической теологии, но
приобретает в новом контексте совершенно иной -
глубоко рационалистический - смысл: "поскольку
первообраз всего отражается в уме, как истина в
образе, постольку ум имеет в себе то, на что он
взирает и в соответствии с чем создает суждения о
внешнем" (ср. с кантианским трансцендентальным
единством апперцепции как исходным
предварительным условием возможности всякого
синтеза в рамках когнитивной процедуры). Чувство,
однако, имеет ограничения как со стороны своей
аффективной артикулированное(tm) и временной
определенности, так и содержательные: "чувство
не способно воспринимать вещи сверхвременные и
духовные". Чувственное познание подчинено
рассудку как сдерживающему страсти и
упорядочивающему данные чувственного опыта. С
одной стороны, трактовка рассудка Н.К.
определяется влиянием номинализма (в варианте
концептуализма): в рассудке "нет ничего, что не
существовало бы в ощущении". С другой же -
рассудок сам по себе имеет своей целью
формирование "имен", запечатлевающих
результаты его абстрагирующей деятельности.
Классическим выражением этого процесса является
у Н.К. развитие математики, которой он отводит
важнейшее место в сфере рассудочного
(естественнонаучного) познания, поскольку
полагает, что в основе всех явлений природы лежат
объективные отношения пропорции, выразить
которые возможно именно с помощью
математического формализма ("десять в кубе",
например, как формула осязаемой телесности):
"все установлено и понято на основе чисел", и
"кто исчисляет, тот развертывает и
свертывает". Если рассудок фундирован
чувственным опытом, то разум, как высшая
теоретическая способность человеческого ума, -
богоданностью. Он мыслится Н.К. в качестве
недискурсивной творческой способности
"умозрения", которая "постигает лишь
всеобщее, нетленное и непрерывное". "Разум,
простирая полет свой", поднимается до
постижения бесконечности, "интеллигенции",
мировой души как феноменов абсолюта. Однако -
вразрез с ортодоксальной мистической традицией -
Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира,
принципиально непознаваемым: разум может лишь
асимптотически приближаться "к истине, как
многоугольник к кругу". Регулирующая роль
разума по отношению к рассудку заключается,
прежде всего, в признании указанной
асимптотичности, антидогматическом отказе от
претензии на обладание абсолютной истиной.
Применительно к предмету разума в концепции Н.К.
правомерна формула "совпадения
противоположностей" (coincedenica oppositorum): в его
системе отсчета "противоположности
существуют лишь для вещей", и именно потому
"спотыкается рассудок, что не может связать
противоречия, разделенные бесконечностью".
Что же касается "абсолютного максимума", то
"нет никакого противопоставления абсолютному
максимуму, ибо он выше всякой
противоположности". Тезис о том, что
бесконечность заставляет нас полностью
преодолевать всякую противоположность, Н.К.
иллюстрирует на математическом материале
(например, по мере увеличения радиуса окружности
последняя все более и более совпадает со своей
касательной", а потому "бесконечная
кривизна есть бесконечная прямизна";
аналогично треугольник по мере уменьшения
одного из углов превращается в прямую и т.п.). И в
целом, "Бог обнимает все, даже противоречия".
Важным прикладным аспектом этой идеи является
созданная Н.К. программа объединения Западной и
Восточной христианских церквей в глобальном
католическом единстве (именно ему принадлежит
концептуальное обоснование выдвинутого папской
комиссией проекта объединения, однако его идеи
выходят далеко за рамки конфедерационной
Римской программы, продиктованной конкретным
поводом в лице угрозы турецкого нашествия и
исламизации христианского мира) - концепция
единого христианства фундируется у Н.К.
общефилософской позицией признания единства
всех вероучений "различных существ" ("О
согласии веры") и их общей основы, которая
"предполагается при всем различии обрядов"
(ср. мысль русского антитринитария Федосия
Косого: "Бог есть то, что есть общего о Боге во
всех верах"), причем эмпи-рико-иллюстративным
материалом своего исследования Н.К. избирает
компаративно рассматриваемые им христианство и
ислам, демонстрируя их генетические и
содержательные связи ("Опровержение
Корана"), трактуемые как достаточное основание
веротерпимости и прекращения войн на
религиозной основе. Идеи Н.К., идущие в узловых
своих пунктах вразрез с официальной
схоластической традицией, вызвали на себя
богословскую критику (см. Иоганн Венк.
"Невежественная ученость"), однако ответная
"Апология ученого незнания" Н.К. оказалась
удачной, и Н.К. не только не подвергался
преследованиям за свои взгляды, но умер одним из
влиятельнейших руководителей Римской церкви.
Объективно концепция Н.К. оказала значительное
влияние на оформление круга идей философии
Возрождения (флорентийский платонизм и
концепция человека Бруно, непосредственного
ученика Н.К.), философии Нового времени
(картезианство, монадология Лейбница и связанное
с ней открытие дифференциального исчисления) и
даже немецкой классической философии
(кантовский априоризм, натурфилософия раннего
Шеллинга и гегелевская диалектика
противоположностей), однако оказавшиеся
впоследствии в центре внимания новоевропейской
философии идеи, высказанные Н.К., опередили свое
время и не были в полной мере поняты и оценены
современниками. Между тем отзвук идей Н.К. может
быть обнаружен как в классической
(космологические антиномии Канта, во многом
аналогичные идеям "Об ученом незнании";
триадичная архитектоника Гегеля, структурно
изоморфная характерным для Н.К. мыслительным
гештальтам), так и в неклассической философии
(эхо идей Н.К. в модели человеческого мира как
схватываемой а priori целостности у Гуссерля и
Хайдеггера).