М.А. Можейко
НОНСЕЛЕКЦИИ ПРИНЦИП -
регулятивный принцип постмодернизма
(эксплицитно сформулирован Д.В.Фок-кема),
реализующий себя в двух плоскостях: 1) в широком
смысле (в контексте общей постмодернистской
установки на культурный плюрализм и отказ от
видения культуры как аксиологически
дифференцированной на идеологический центр и
оппозиционную ему несанкционированную
культурную периферию - см. Ортодоксия) Н.П.
означает презумпцию равно-возможности и равного
права на параллельное сосуществование в
децентрированном культурном пространстве (см.
Ацен-тризм) различных и даже взаимно
альтернативных культурных программ и стратегий
(см. Закат метанарраций, "Мертвой руки"
принцип); 2) в собственном смысле (в контексте
текстологии и номадологии - см. Номадология,
Пустой знак, Означивание) Н.П. конституирует свое
содержание на основе постмодернистской
интерпретации хаоса (см. Хаос). Возможность
космизации (упорядочивания) хаоса
интерпретируется постмодернизмом как
реализующаяся в актах переходов его из одного
осмотического состояния в другое: например,
бытие ризомы (см. Ризома) как реализующее себя
посредством осцилляции между этими состояниями,
т.е., по формулировке Делеза и Гваттари,
"меж-бытие, интермеццо" (ср. с
фундаментальной презумпцией современной
синергетики "порядок из хаоса" как
реализующийся посредством осцилля-ционного
механизма самоорганизации - см. Синергетика). И
если синергетика понимает хаос в качестве
"достигнутого", а "достижения хаоса" -
как содержательно необходимый этап эволюционных
преобразований от простого к сложному, то и для
постмодернизма идея достижения хаоса (а именно -
сознательного его создания) оказывается
фундаментальной: состояние хаоса понимается как
достигнутое в результате целенаправленной
процедуры по отношению к семантическим средам:
от предложенного в свое время А.Жарри в контексте
"патафизики" принципа "внесения хаоса в
порядок" - до Н.П., эксплицитно определенного
Д.В.Фоккема как "преднамеренное создание
текстового хаоса". В аксиологическом плане Н.П.
фактически изоморфен принципу
"равнозакония" у Деррида, в
топико-организационном близок семантической
фигуре "бесовской текстуры" у Р.Барта и
принципу "ускользания" у Делеза и Гваттари.
М.А. Можейко
НОНСЕНС - понятие современной
философии, содержание которого явилось
результатом переосмысления традиционной фигуры
отсутствия смысла в контексте постмодернистской
"метафизики отсутствия": как отсутствие
стабильной структуры ризомы (см. Ризома) есть
условие ее плюральной "структурации" (см.
Номадология), как отсутствие стационарного
значения текста открывает возможности
плюрального означивания (см. Означивание), так и
Н. как отсутствие раз и навсегда заданного смысла
есть условие возможности семантического
движения как такового. Данная трактовка Н. во
многом связана с общей парадигмальной
презумпцией постмодерна, которая может быть
обозначена как презумпция рассмотрения объекта
(начиная от той или иной специфичной
предметности до мира в целом) в качестве
хаотичного (см. Постмодернизм, Хаос). -
Постмодернистский хаос потенциально космичен,
но эта космичность не ограничена единственно
возможной версией обретения смысла, представляя
собой, по оценке Делеза, своего рода "игру
смысла и нонсенса, некий хаос-космос" (см.
Хаосмос). Фундаментальным способом легитимации
знания (см. Закат метанарраций) выступает в
культуре постмодерна не логически
артикулированный, как это было характерно для
культур классического и неклассического типа, но
фундированный презумпцией Н. новый тип
ле-гитимизации - "легитимизация посредством
паралогизма" (Лиотар). Согласно "логике
смысла" Делеза, абсурд есть "то, что
существует без значения", но открывает
возможность возникновения значения. - Абсурд, Н. и
парадокс противостоят, по Делезу, не смыслу как
таковому, но смыслу, понятому в качестве
окончательного, не допускающего своего
дальнейшего варьирования и прироста. Н. как
лишенность смысла, напротив, противостоит
отсутствию последнего, и в этом противостоянии
оборачивается тем, что "само по себе дарует
смысл". Согласно предложенной Делезом модели,
"именно здесь происходит дарование смысла - в
области, предшествующей всякому здравому смыслу
как смыслу общезначимому, ибо здесь, в муках
парадокса, язык достигает своей наивысшей
мощи". Фигуры соотношения Н. и смысла
моделируют в постмодернистской философии
проблемное поле, связанное с феноменом
случайности (см. Детерминизм, Неодетерминизм,
Необходимость и случайность). Так, в
постмодернистской концепции исторического
времени презумпция случайности конституируется
в контексте предложенной Делезом суперпозиции
"Н. - смысл". Если сложившиеся в конкретную
конфигурацию Зона (см. Зон) сингулярности
обретают в его системе отсчета определенную
семантическую значимость, то последняя
фундирована в своем возникновении особым
феноменом ("странным объектом",
"вдруг"-событием), а именно: случайной
флуктуацией темпоральное(tm). Такое событие
интерпретируется Делезом в качестве Н.: "вся
линия Зона пробегается... "вдруг",
непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда
проскакивающей мимо своего места... Это -
парадоксальная инстанция или случайная точка,
нонсенс поверхности и квази-причина, чистая
абстракция, чья роль прежде всего в том, чтобы
делить каждое настоящее сразу в обоих смыслах
направлениях - на прошлое-будущее линии Зона".
Хронос, в отличие от Зона (см. Событийность), имеет
со смыслом иные, не столь однозначные отношения:
будучи лишенным видимого смысла, он тем самым
лишен моносемантичности, смысловой финальности,
закрытости смыслогенеза. В контексте такого
подхода Делез конституирует оппозицию двух
типов детерминации: линейной, предполагающей
наличие конкретного смысла (моментный срез Зона),
и нелинейной, предполагающей перманентное
смыслопорождение (невозможность такого среза
применительно к Хроносу). - Данная оппозиция
фиксируется Делезом именно посредством
противопоставления "смысла" и "Н.", - и
если Н. сам по себе, казалось бы, не наделен
смыслом, то он наделен чем-то большим: креативным
смысло-образующим потенциалом, способностью
"дарования смысла". Неизменно и неожиданно
проявляя себя как "вдруг", Н имеет своим
сиюминутным следствием разрушение казавшегося
наличным смысла, однако далеко идущий "смысл
Н." заключается в открывающейся перспективе
бесконечного смыслопо-рождения: "...мы можем
составить общую картину движения языка... и
дарования смысла... Ее приводит в действие
парадоксальный элемент, или случайная точка...
Это - нонсенс... Но именно потому, что нонсенс
обладает внутренней и изначальной связью со
смыслом, он наделяет смыслом термины каждой
серии. Смысл - это всегда эффект, производимый в
сериях пробегающей по ним данной инстанцией".
Эффект "вдруг" (как взрыв Н. в семантической
среде) обнаруживает себя абсолютно спонтанно
(автономно) и абсолютно случайно: "событие как
таковое - то есть смысл - отсылает к
парадоксальному элементу, проникающему всюду
как нонсенс или как случайная точка, к
действующему при этом как квази-причина,
обеспечивающая полную автономию аффекта"
(Делсз). В контексте презумпции Н. делезовской
концепции смыслополага-ния близка концепция
семиозиса Кристевой, основанная на понимании
смыслообразующих процедур как вызванных к жизни
случайной флуктуацией, всплеском Н. и абсурда.
Последнее фиксируется Кристевой как
"смущение". Подобно тому, как у Делеза Н.
("вдруг"-событие) выполняет функцию
инициации версификации событийных и смысловых
"серий", точно так же и "смущение" у
Кристевой обеспечивает неоднозначность и.
следовательно, движение смысла посредством
"расщепления" смысловых потоков
семиотической среды: "разряд гетерогенной
энергии, сам принцип которого заключается в
расщеплении и разделении, вступает в
противоречие с тем, что остается в качестве
следа, порождая вместо этого лишь только вспышки.
разрывы, внезапные смущения, собственно и
являющиеся условиями для новых символических
порождений" (Кристева). В концепции Кристевой
случайное, вне имманентной логики эволюции
текста (смысла, значения, etc.) возникающее
"смущение" порождается нестабильностью
знаковой среды (аналогичной тому, что в концепции
Р.Барта фиксируется как "напряженность
текста", "текстовое ожидание",
"неразрешимость выбора" между кодами - см.
Хора) и, в свою очередь, генерирует эту
нестабильность: возникающие вследствие
"смущения" семантические структуры
("символическое") неустойчивы преходящи, их
значимость сугубо ситуативна и в этом смысле
принципиально не отличается от Н.: по Кристевой,
"поэтический язык... постулирует свой
собственный процесс как неопределимый между
смыслом и бессмыслицей". Постмодернистская
концепция Н. открыта для интерпретации в свете
сформулированной синергетикой модели
соотношения так называемых
"детерминистических" и
"индетерминистических" участков
самоорганизационного процесса (Г.Николис,
Пригожий, ГХакен - см. Синергетика). Оформляющиеся
модификации событийности не позволяют
рассматривать конкретную конфигурацию событий,
наделяемых в рамках этой конфигурации
определенным смыслом, в качестве результата
предшествующих состояний событийности и их
трансформаций: с точки зрения прежнего смысла,
становящаяся конфигурация смысла вообще не
имеет, лишена оснований и воспринимается как Н. В
этом плане смысл и Н. как две различных, но равно
необходимых грани бытия соотносятся, по Делезу,
таким же образом, как линейные и нелинейные
"участки процесса" Пригожина, т.е. взаимно
исключая ("не-со-возможные серии событий") и
одновременно дополняя (входя в
"со-присуствие") друг друга. Фигура Н. также
обретает новые аспекты семантики в контексте
постмодернистской версии осмысления проблемы
модальности. Развивая предложенную Лейбницем
проблему соотношения "совозможных" и
"несовозможных" событий, Делез фиксирует,
что в пространстве Н. (в том пространстве, который
в системе отсчета налично данного, обжитого
"мира" воспринимается как невозможное, т.е.
Н. - см. Невозможность) конституируются те точки,
где "начинается иной мир, не-совозможный с
первым". То, что в одной из версий эволюции или
динамики (в одном из не-совозможных миров)
возможно и наделено смыслом, в другом выступает
как Н., т.е. бессмысленно и невозможно. Таким
образом, в заданном контексте "нонсенс и смысл
покончили со своим динамическим противостоянием
и, - по словам Делеза, - вошли в со-присут-ствие... -
нонсенс поверхности и скользящий по поверхности
смысл" (см. Поверхность, Плоскость). (См. также
Абсурд, Означивание, Пустой знак,
Трансцендентальное означаемое, Событийность,
Зон.)
М.А. Можейко
НООСФЕРА (греч. nous - разум и sphaira -
шар) - сфера взаимодействия общества и природы, в
границах которой разумная человеческая
деятельность становится определяющим фактором
развития (эта сфера обозначается также терминами
"антропосфера", "социосфера",
"биотехносфера"). Понятие "Н." было
введено в начале 20 в. Э.Леруа, который трактовал
ее как "мыслящую" оболочку, формирующуюся
человеческим сознанием. Н. - новая, высшая стадия
эволюции биосферы, становление которой связано с
развитием человеческого общества, оказывающего
глубокое воздействие на природные процессы.
Согласно Вернадскому, "в биосфере существует
великая геологическая, быть может, космическая
си-да, планетное действие которой обычно не
принимается во внимание в представлениях о
космосе... Эта сила есть разум человека,
устремленная и организованная воля его как
существа общественного". Становление
человечества как геологической силы привело к
новым формам обмена веществом и энергией между
обществом и природой. Вернадский, показав
зависимость изменения состава, массы и скорости
миграции химических элементов в биосфере от
производственной деятельности, подчеркивал
необходимость контроля человеком обмена веществ
и энергии между обществом и природой, как пути,
ведущему к Н. Понятие "Н." отражает
необходимость разумного управления природными
процессами на основе осмысления законов природы.
Человечеству еще предстоит на основе интеграции
множества наук создать стройную теорию Н. -
теорию самоорганизации материального и
духовного мира. Развитие общества должно
осуществляться сообразно природным
закономерностям. Концепция Н. служит
методологической ориентацией коэволюции
человека и природы, открывает возможность
согласования человеческой деятельности и
природных ритмов. (См. также Антропный принцип,
Синергетика.)
П.А. Водопьянов
НОУМЕН - философское понятие,
которое было введено в неоплатонизме для
обозначения мира умопостигаемых сущностей.
Понятие Н., которое использовалось в
средневековой философии, получило наибольшую
известность благодаря трансцендентальному
идеализму Канта, который использовал понятие Н.
для обозначения сферы, выходящей за пределы
чувственного опыта. Традиционная взаимосвязь
сущности и явления заменяется у Канта жестким
противопоставлением сферы явлений обыденного и
научного опыта (феномен) непознаваемому миру
"вещи-в-себе" (П.). Если первый подчиняется
законам природного детерминизма и может быть
познан средствами эмпирического познания, то
второй находится за пределами чувственного
опыта и является предметом абстрактных
спекуляций разума, лишенных содержания. Мир П., не
подчиняющийся законам физического детерминизма,
является невидимым двойником как субъекта, так и
объекта, а также пристанищем внеопытных понятий,
таких как Бог, свобода, вера. Понятие Н., по Канту,
призвано ограничить возможности применения
научного разума и тем самым сохранить
пространство свободы для религии и морали.
Понятие П., выражавшее идеологию раннего
протестантизма, было подвергнуто резкой критике
последующими философами как источник
противоречий кантовской системы.
А. В. Филиппович
НОЭЗИС и НОЭМА (греч. noesis -
мышление, поста - акт мышления) - понятия,
фиксирующие модус процессуальное(tm)
интенциального сознания (ноэзис как "я
мыслю") и объективное содержание мышления
(ноэма как конституированный в мышлении объект).
Вводятся в философский оборот Платоном (см.
Эйдос). Аристотелем мышление трактовалось как
комбинаторика ноэм, а истина - как их адекватное
сочетание. В феноменологии Гуссерля - понятийные
структуры, посредством которых сознание
анализируется, исходя из его существенных
структурных моментов. Сознание понимается как
интенциональное, т.е. направленное в своих актах
на предмет. Предмет, явленный сознанию в
многообразии способов его данности, обретает в
процессе конституирования свое содержание или
бытие. "Нечто" явления или феномена
превращается в конкретность вещи. Ноэзис
является моментом интенцио-нального свершения
актов сознания или способом данности предмета.
Он содержит два компонента: компонент ощущения
(hyletische Daten) и компонент смыслообразования (sin-ngebende
Daten). Ноэма представляет собой интенциональный
коррелят ноэзиса. Она фиксирует наполнение
интенции содержанием восприятия. Это содержание
или бытие предмета является идентичным в
многообразии способов данности предмета или в
множестве конкретных поэтических переживаний.
О.Н. Шпарага
НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ - понятие
философии постмодерна, означающее мнимую
референциональность мифологического (Р.Барт),
гиперреального или симулякра (Бодрийяр), а также
лимитированность гиперинтерпретации (Эко);
де-кон-структ радикальной рефлексии развития
культуры модерна, вскрывающий ее
фундированность идеей присутствия, наличия (см.
Метафизика отсутствия). Впервые понятие
"Н.С." использовано датским глоссематиком
В.Брендалем для обозначения нейтрализованного
члена какой-либо оппозиции. Однако широкое
применение приобретает благодаря работе Р.Барта
"Нулевая степень письма" (1953) - "введению в
книгу, которая могла бы стать Историей Письма".
Проблематика Н.С. рассматривается Р.Бартом в
контексте различения языка и стиля, мифологии и
литературы. Письмо (см. Письмо) есть "некое
формальное образование, связывающее язык и
стиль". Язык, согласно Р.Барту, носит
надындивидуальный характер и является
"естественным продуктом времени",
результатом Истории и Общества. В то же время,
язык есть, скорее, эпистемо-логическая категория,
не редуцируемая к инструментальнос-ти: "не
столько запас материала, сколько горизонт, то
есть одновременно территория и ее границы";
это анонимная потенциальность - "площадка,
заранее подготовленная для действия,
ограничение и одновременно открытие диапазона
возможностей". Напротив, стиль означает
кумулятивность телесного опыта пишущего, "он
обусловлен жизнью тела писателя и его
прошлым", "превращаясь мало-помалу в
автоматические приемы его мастерства". Стиль
исходит из сферы индивидуальной, "интимной
мифологии" пишущего, "сферы его речевого
организма, где рождается первоначальный союз
слов и вещей". Таким образом, язык - это
территория, на которой размещается
аккумулированное прошлое писателя, или - архив, в
который проникает телесность (см. Тело,
Телесность). Стиль - это сырье, "природная
"материя" писателя, его богатство и его
тюрьма, стиль - это его одиночество". Горизонт
языка и вертикальное измерение стиля
(посредством исторически детерминированной
комбинаторики языковых элементов и
трансформации индивидуальной телесности)
производят пространство, где и появляется
письмо, - "сознающая себя форма", благодаря
которой писатель "приобретает отчетливую
индивидуальность", принимая на себя
социальные обязательства. Следовательно, письмо
по сути выступает как социальная практика,
"акт исторической солидарности",
деятельность, обусловленная сознательным
выбором определенной позиции (в то время как
"язык и стиль - слепые силы", т.к. ни язык, ни
стиль нельзя выбрать; "язык и стиль - объекты;
письмо - функция; она есть способ связи между
творением и обществом"); "письмо - это не что
иное, как компромисс между свободой и
воспоминанием, это воспоминающая себя свобода,
остающаяся свободой лишь в момент выбора, но не
после того, как он свершился". Выбор типа
письма означает ангажированность писателя и
совпадает с "выбором социального
пространства, в котором располагается слово" и
которое, тем не менее, не сводимо к пространству
потребителей литературы или к конкретным
социальным группам. Выбор письма - "это выбор в
сфере духа, а не в сфере практической
эффективности. Письмо - это способ мыслить
Литературу, а не распространять ее среди
читателей"; "писать - значит предоставлять
другим заботу о завершенности твоего слова;
письмо есть всего лишь предложение, отклик на
которое никогда не известен". За свою эволюцию
письмо пережило "все этапы постепенного
отвердевания", по мере развертывания которых,
с одной стороны, происходит догматизация,
сакрализация письма, его кристаллизация в
Истории в качестве "изящной словесности; а с
другой - нарастает необходимость освобождения
письма от тоталитарности языка, требование
"обнаружить явление, полностью лишенное
Истории, обрести новый, пахнущий свежестью
язык". Таким образом, письмо выступало как: 1)
объект разглядывания (например, письмо
Шатобриана, которое "едва заметно отвлеклось
от своего инструментального назначения и
принялось вглядываться в собственный лик"); 2)
объект производства, когда создавалась
"рабочая стоимость письма", а литературная
форма стала объектом потребления наряду с
другими товарами, т.е. "сам акт производства
был "означен", впервые превращен в зрелище и
внедрен в сознание зрителей" (письмо Флобера);
3) объект убийства, когда письмо интегрировало
Литературу и мысль о ней и объективация
Литературы достигла финальной стадии - смерти
("все усилия Малларме были направлены на
разрушение слова, как бы трупом которого должна
была стать Литература"); наконец, 4) объект
исчезновения, на котором совмещаются "порыв к
отрицанию" и "бессилие осуществить его на
практике", чему и соответствует Н.С. письма. (Ср.
у Эко: "раз уж прошлое невозможно уничтожить,
ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно
переосмыслить".) Н.С. письма (иначе -
"белое", "нейтральное",
"прозрачное" письмо) есть, по Р.Барту, иной
способ "освободить литературное слово". Это
сугубо денотативное письмо, лишенное каких-либо
коннотативных идеологических содержаний (что
сближает данную интерпретацию с бартов-ской же
интерпретацией мифологии: Н.С. письма - это
антимифологическое письмо). "Письмо,
приведенное к нулевой степени, есть, в сущности,
ни что иное, как письмо в индикативе или, если
угодно, внемодальное письмо", сводящееся "к
своего рода негативному модусу, где все
социальные и мифологические черты языка
уничтожаются, уступая место нейтральной и
инертной форме". Примером такого рода письма
для Р.Барта выступает "Посторонний" Камю,
создавший стиль, "основанный на идее
отсутствия, которое оборачивается едва ли не
полным отсутствием самого стиля", следствием
чего является "появление писателя без
Литературы". Н.С. письма означает, тем самым,
отсутствие мифологии и преодоление Литературы:
язык обращается "в чистое здесь-бытие",
писатель, не вовлеченный ни в одну идеологию,
"становится безоговорочно честным
человеком" (ср. ницшеанское "поэты врут");
"безгрешное, хранящее невинность письмо"
"не предполагает никакого убежища, никакой
тайны" (ср. идею соблазна у Бодрийяра - см.
Соблазн). Письмо, приведенное к Н.С., обретает свою
первоосновную функцию - инструменталь-ность и
"превращается в подобие чистого
математического уравнения", однако с течением
времени письмо начинает вырабатывать
автоматические приемы "именно там, где
расцветала его свобода", и в конечном итоге
инкорпорируется мифологией. "Общество
объявляет... письмо одной из многих литературных
манер и тем самым делает узником его
собственного формотворческого мифа",
литература - это всего лишь форма, которую
концепт "Литература" наделяет новым
значением. Бартовское понимание мифа как
вторичной семиологи-ческой системы и
совокупности побудительных коннотаций делает
возможным реконструкцию понятия Н.С. в качестве
основания концепции симуляции и гиперреальности
Бодрийяра. Означающее мифа характеризуется
обратимостью означаемого и означающего
естественного языка (первичной семиологи-ческой
системы), из которых то состоит. "Вездесущность
означающего в мифе очень точно воспроизводит
физическую структуру алиби (известно, что это
пространственный термин): понятие алиби также
предполагает наличие заполненного и пустого
места, которые связаны отношением отрицательной
идентичности". Благодаря чему ни буквальное,
денотативное прочтение мифа, ни его понимание
как обмана или ложного смысла, не уничтожает миф.
"Оказавшись перед необходимостью сорвать
покров с концепта или ликвидировать его, миф
вместо этого натурализирует его". Т.обр.
основной функцией мифа является
"натурализация концепта", обращение к
естественному, предельному основанию
реальности, т.е. к Н.С. Миф "претендует на
трансформацию в систему фактов", на
отождествление представления и реальности и, в
конечном итоге, на трансформацию истории в
природу - "в мифе вещи теряют память о своем
изготовлении". Н.С., в этом плане, есть
натуралистическое алиби мифа, обеспечивающее
его существование. Следствием бартовской
концепции мифологии является переосмысление
задач социальной критической теории: поскольку
критика мифа в плане реального только укрепляет
миф, оборачиваясь его Н.С., то становится
необходимым мифологизация его самого, создание
искусственного мифа с целью "превзойти
систему в симуляции". Развивая и
радикали-зируя коннотативную семиотику Р.Барта,
Бодрийяр диагностирует поглощение системы вещей
системой знаков. В этом смысле, в рамках
рассмотрения функциональной системы или
дискурса вещей, Н.С. вещи есть недостигаемый
предел деконструкции, основанной на элиминации
всех коннотативных (т.е. социокультурных вообще)
значений и стремящейся к сухому остатку чистой
функциональности: "Эта функция более не
затемняется моральной театральностью старинной
мебели, она не осложнена более ритуалом, этикетом
- всей этой идеологией, превращавшей обстановку в
непрозрачное зеркало овеществленной структуры
человека" (весьма показательно, что Бодрийяр
называет стекло Н.С. материала). Эмансипация
человека трудящегося своим следствием имела
эмансипацию вещи, однако, подобно тому, как
трудящийся освобожден лишь в качестве рабочей
силы, так и вещь освобождена исключительно в с
своей функции, но не в себе самой.
Эмансипированная и секуляризированная вещь
создана по "наипростейшей конструктивной
схеме" (например, "такие предметы, как
легкий, разборный, нейтрального стиля стол или
кровать без ножек, занавесей и балдахина") и
характеризуется как короткое замыкание или
тавтология ("кровать есть кровать, стул есть
стул"). В свою очередь, тавтологичность вещей
приводит к деструктурации пространства,
поскольку функциональная самодостаточность
вещей не образует никакого соотношения между
ними, следовательно, их расстановка не образует
никакой структуры. С другой стороны, при
рассмотрении не столько дискурса вещей, сколько
их социоидеологической системы и потребления
(т.е. вещь как знак), Бодрийяр постулирует наличие
"некоей вторичной функции, свойственной вещам
"персонализированным" - то есть
одновременно подчиненным императиву
индивидуальности и заключенным в рамки системы
различий, которая, собственно, и есть система
культуры". Выбор из широкого набора
возможностей делает, по Бодрийяру, невозможным
покупать вещи исключительно в целях их
применения, "человек личностно вовлекается в
нечто трансцендентное вещи". В
социоидеологической системе симуляции ни одна
вещь не предлагается в Н.С. Ее потребление
означает интеграцию в систему культуры и в
экономический строй в целом (начиная с
престижности статуса вещи и заканчивая тем, что
вещь должна обслуживаться, ремонтироваться и
т.п.), т.е. в сущности речь идет об интеграции в
систему зависимостей от коннотаций вещи. С этих
позиций Н.С. вещи оказывается не столько
функциональной референтностью, сколько алиби
трансцендентности или симулятивности культуры.
В этом плане рекламный дискурс внушает не
покупку какого-либо конкретного товара, но
утверждает целостность симулятив-ной
реальности. "Сопротивляясь все лучше и лучше
рекламному императиву, мы зато делаемся все
чувствительнее к рекламному индикативу, то есть
к самому факту существования рекламы как
вторичного потребительского товара и очевидного
явления определенной культуры". Здесь имеет
место негативный императив гиперреального:
покупка товара не обусловлена его рекламой,
напротив, товар никогда не будет куплен, если не
сопровождается ей. Задавая археологию
гиперреального, Бодрийар отмечает, что
современной стадии предшествовала целая
эволюция "порядков симулякров". Симулякр
первого порядка - "подделка" - действует на
основе естественного закона ценности; симупякру
второго порядка - "производству" -
соответствует рыночный закон стоимости, и
ценность выступает как средство обмена; симулякр
третьего порядка - собственно, "симуляция" -
регулируется структурным законом ценности (т.е.
кодом) и функционирует как ценность-символ. По
Бодрийяру, каждый новый порядок подчиняет и
натурализирует предыдущий; и тогда Н.С. как
рефе-ренциональному алиби симулякра и форме,
поглощающей свои предыдущие формы,
соответствует естественность Природы - на первой
стадии; "естественность" ценности,
заключающаяся в реальности оригинальной вещи, -
на второй; "естественность" рыночного
производства и серийной вещи, сопровождаемая
критическим дискурсом экономического
материализма и диалектики, - на третьей. Между
тем, бодрийя-ровская "критика политической
экономии знака" становится возможной именно
на стадии симуляции, поскольку только тогда
образ (знак), ранее отражавший, маскировавший
глубинную реальность или ее отсутствие,
окончательно перестает соотноситься с какой бы
то ни было реальностью и эволюционирует в чистый
симулякр - короткое замыкание референтнос-ти.
Следовательно, все знаки "реального"
(революция, секс, тело, бессознательное и т.д.)
поглощаются системой и включаются в строй
симуляции. "Все революции наших дней привязаны
к предыдущей фазе системы. Оружие каждой из них -
ностальгически воскрешаемая реальность во всех
ее формах, то есть симулякры второго порядка:
диалектика, потребительская стоимость,
прозрачность и целенаправленность производства,
"освобождение" бессознательного,
вытеснение смысла (то есть означающего и
означаемого по имени "желание") и т.д. По
Бодрийяру, реальное - значит Воображаемое, Н.С. в
этом случае есть следствие ностальгии по
реальности в неразличимости ("без-различии")
реального и воображаемого. Логика симуляции и
соответствующая ей обратная логика Н.С.
развертываются не по диалектической стратегии
снятия, но по катастрофической стратегии
возведения в степень: "приходится все доводить
до предела, и тогда-то оно само собой обращается в
свою противоположность и рушится". В
результате "стадия симуляции" достигает
своего предела - стадии "фрактальной",
"вирусной" или "диффузной", стадии
"эпидемии ценности", когда ценности
распространяются "во всех направлениях, без
всякой логики и принципа равноценности". Это
стадия транспарентности (прозрачности) -
катастрофической вирулентности,
ризоматического метастазирования ценности,
"ксерокса культуры". В результате
политическое переходит в трансполитическое,
эстетическое - в трансэстетическое, сексуальное -
в транссексуальное. Политическое, например,
подобно вирусу, проникает во все сферы и
оказывается везде, кроме самого политического,
выступая всего лишь симулятивной моделью самого
себя, т.е. Н.С. трансполитического.
Функционирование таких моделей характеризуется
имплозией (т.е. "впечатыванием" в нее всех
иных моделей) и ор-битальностью, т.е. переходом на
орбиты других моделей; так, капитал, избегая
предсказанной Марксом смерти, переходит на
орбиту трансэкономики - "это чистая и пустая
форма, вымаранная форма стоимости, играющая
только на своем поле кругового движения" в
совершенном отрыве от своих первоначальных
целей. Симуляция означает также смерть
социальности "в тени молчаливых
большинств". Социальность, приводимая в
бесконечное вращение техникой социального,
редуцируется к коммуникации. Это
"сверхотношения" в "режиме
референдума", подключающие субъектов к
интерфейсам и организующие бессмысленное
корреспондирование в бинарной логике
вопроса-ответа. Аналогом катастрофической
стратегии выступает "оргия" - "взрывной
момент современности", "момент освобождения
в какой бы то ни было сфере", когда все утопии и
антиутопии стали реальностью. После оргии
"все, что нам остается, - тщетные притворные
попытки породить какую-то жизнь помимо той,
которая уже существует". Состояние после оргии
означает ностальгию по невинности, требует
инсценировки утраченного рая, следования тезису
"будьте как дети", т.е. регрессию к нулю. Н.С.
есть последнее убежище реальности: реальность
тела подтверждается смертью (СПИД, рак),
реальность общества - терроризмом, реальность
экономики - кризисом или дефицитом, реальность
Природы - экологическими катастрофами,
реальность вообще - функциональной
операциональностью действий (коротким
замыканием действия в Н.С.). В итоге зло
приводится к Н.С. и становится прозрачным, т.е.
необходимым условием воспроизводства системы
симулякров. Реальное - значит операциональное;
это желание, актуализируемое в удовольствии.
"Сексуальное стало исключительно
актуализацией желания в удовольствии, все прочее
- "литература". Симуляция оборачивает
фрейдисткую структуру и заменяет "принцип
реальности" "принципом удовольствия".
"Возможно, что порнография и существует только
для того, чтобы воскресить это утраченное
референциальное, чтобы - от противного - доказать
своим гротескным гиперреализмом, что где-то
все-таки существует подлинный секс".
Порнография, таким образом, есть Н.С.
производства гиперреальности, она "правдивей
правды" - "симуляция разочарованная".
Производству как насильственной материализации
тайны противостоит соблазн, изымающий у строя
видимого; производить - значит открывать, делать
видимым, очевидным, прозрачным (прозрачность
зла). "Все должно производиться, прочитываться,
становиться реальным, видимым, отмечаться знаком
эффективности производства, все должно быть
передано в отношениях сил в системах понятий или
количествах энергии, все должно быть сказано,
аккумулировано, все подлежит описи и учету: таков
секс в порнографии, но таков, шире, проект всей
нашей культуры, "непристойность" которой -
ее естественное условие, культуры показывания,
демонстрации, "производственной"
монструозности". "Так что порнография -
прямое продолжение метафизики, чьей
единственной пищей всегда был фантазм, потаенной
истины и ее откровения, фантазм
"вытесненной" энергии и ее производства -
т.е. выведения на непристойной сцене
реального". Стратегия производства,
реализующаяся в Н.С., трансформируется в
пользование себя, т.е. в подключенность к своему
телу, полу, бессознательному и в экономное
оперирование наслаждением тела, сексуальностью,
голосом бессознательного и т.д. ("Теперь не
говорят уже: "у тебя есть душа, ее надлежит
спасти", но: "у тебя есть пол, ты должен найти
ему хорошее применение", "у тебя есть
бессознательное, надобно, чтобы "оно"
заговорило", "у тебя есть либидо, его
надлежит потратить".) Строй соблазна, по
Бодрийяру, оказывается способным поглотить
строй производства. Будучи игровым
ритуализированным процессом, который
противостоит натурализированному сексуальному
императиву и требованию немедленной реализации
желания ("либидоз-ной экономии"), соблазн
создает "обманки", очарованную симуляцию,
которая "лживей ложного". Соблазну известно,
что "все знаки обратимы", что нет никакой
анатомии, никакой реальности, объективного
референта, никакой Н.С., но "всегда только
ставки". Там, где производство находит рецидив
реальности, избыток реальности,
сверхобозначение, соблазн усматривает "чистую
видимость", пустоту, произвольность и
бессмысленность знака. "Соблазняет
расторжение знаков", расторжение их смысла.
Насилие соблазна, стратегия вызова, согласно
Бодрийяру, парадоксальным образом является
"насилием Н.С.", означающим
"нейтрализацию, понижение и падение
маркированного термина системы вследствие
вторжения термина немаркированного". Таким
образом, стратегия соблазна оказывается, по
Бодрийяру, единственно возможным способом
"превзойти систему в симуляции". Если по
Р.Барту, Н.С. смысла быть не может, то Бодрийяр,
настаивающий на имплозии смысла, предлагает
выбор между пользованием его (смысла)
симулятивной моделью, требующей реанимации
реальности в Н.С., и полага-нием пустого
транс-смыслового пространства как пространства
соблазна и безграничного семиозиса.
Парадоксальным образом, понятие "Н.С." в
семиотике позднего Эко, прилагаемое к чтению и
читателю (Н.С. чтения как буквалистское чтение с
позиций здравого смысла), используется (без
редукции к детерминизму) с целью ограничения
произвольности гиперинтерпретации, т.е.
соблазна. (См. также Симуляция, Симулякр,
Бодрийяр, Барт, Порнография.)
Н.Л. Кацук
О
ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ - термин,
введенный в философский лексикон Риккертом.
Обозначает, по мысли Риккерта, ту особенность
понятийных структур, согласно которой в любом
понятии обязательно отражается специфическая
телеология. Так, формальные особенности целей,
которые преследует познающий субъект,
выстраивают два вида О.П. Первому виду
принадлежит генерализирующее образование,
отвечающее духу естествознания. Возникает оно из
интереса разума фиксировать повторяющиеся
явления и процессы, т.е. общие феномены, хотя
ничто на самом деле в точности не повторяется. В
данном случае объекты превращаются в экземпляры
общего родового понятия, Причем в такие, которые
взаимозаменяемы без ущерба в отношении
содержания этого общего понятия, несмотря на то,
что объекты сами по себе никогда не могут быть
равными. Интерес к окружающему миру проявляет
себя и в случае иного понимания
действительности, когда в предмете выделяется
нечто особенное, его отличительное качество.
Данный вид О.П. называется Риккертом
индивидуализирующим, и он является сущностью
исторического познания. Не следует смешивать
индивидуальность некоей вещи как предмета
научной телеологии с индивидуальностью вещи
самой по себе, поскольку данная индивидуальность
(в той же мере, что и общее родовое понятие) есть
не что иное, как продукт нашего понимания
действительности. Цели, кото-ptie преследует
историческая наука, требуют особой формы научной
обработки действительности. Таким образом,
материал, данный в чувственности, может
преобразовываться посредством двух различных
способов его абстрагирования и
логико-теоретической обработки. В свою очередь
две разновидности логической формы знания
детерминируют появление двух альтернативных
логик науки: логики естествознания и логики
истории. Предмет генерализирующей логики
соответствует предмету общей логики (в
кантовском смысле), тогда как предмет
индивидуализнрущей - предмету логики
трансцендентальной, вместе с тем
генерализирующая и индивидуализирующая логики
носят сугубо описательный характер - отличаются
не логическими законами (они признаются общими),
а принципами соотнесения понятий. Отличие двух
видов соотнесения понятий, как результат двух
специфических рядов их образования,
определяется, по мысли Риккерта, следущим
логическим свойством. Историческая наука дает не
просто изображения индивидуального содержания
своих предметов, а конструирует систему
скоординированных понятий с индивидуальным
содержанием, где на любом уровне общности будет
иметь место вес та же единичность, но уже с
большим единством ("общая" историческая
связь и есть не что иное, как само историческое
целое, а отнюдь не система общих понятий").
Структура исторического знания обусловлена
стремлением понимать исторический предмет
"как единое целое, в его единственности
(Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное.
Единичность целого обнаруживается потому, что в
историческом процессе причина, как и действие,
индивидуальна - в историческом развитии всегда
появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая
единичные события, мы получаем все же единичные
понятия различного уровня общности. В сравнении
с содержанием своих частей понятие целого
оказывается богаче содержанием. Но если в
индивидуализируемых понятиях объем и содержание
являются прямо пропорциональными, то в
генерализируемых понятиях, как мы помним из
логики, они обратно пропорциональны друг другу. В
логике естествознания общие понятия всегда
беднее содержанием, чем подчиненные им
экземпляры, поскольку в них устранена связь
между содержанием объекта и нашим интересом к
нему. При генерализирующем понимании чем более
общее по объему понятие, тем слабее его связь с
ценностью. В исторических же понятиях на всех
уровнях сложности привлекается точка зрения той
или иной ценности. Однозначная привязка к
некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения
Риккерта, индивидуальность, неповторимость
объекта в его понятийном отображении. Такая
связь, делая объект специфическим, полагает его в
исторический горизонт. Через соотнесение с
ценностями выявляются существенные и
несущественные элементы чувственного мира, что
протекает в соответствии с общим принципом
расчленения действительности на объекты,
обладающие ценностью или лишенные таковой. Так,
части целого, которые не имеют особого значения
для индивидуальности данного целого, попросту
игнорируются историком. Исторический материал,
по Риккерту, рассматривается историком всегда
выборочно. Любые ценности следует считать
априорными, т.к. они заранее предполагаются в
индивидуали-зировании объекта, т.е. именно они
делают его исторический горизонт априорно
обусловленным. Посредством ценностей
раскрывается смысл истории. Идея Риккерта об О.П.
эксплицирует наиболее существенный аспект
понимания понятийных структур.
А.Н. Шуман
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория -
социально-философская концепция, трактующая
гражданское общество (в противоположность
естественно-природному состоянию человека) как
результат сознательного акта конвенции
относительно таких социальных феноменов, как
закон (и право в целом) и государство (властные
отношения в целом). Теория О.Д. - в различных своих
модификациях - неизменно опирается на ряд
универсальных основоположений: 1) идею
естественного права (как права, основанного на
имманентной природе человека), глубоко уходящую
корнями в европейскую традицию (Аристотель,
стоики, Цицерон), 2) идею государства как гаранта
естественного права (не гарантированного в
исходно-природном состоянии человека); 3) идею
консгитуирования закона и государства в акте
свободного волеизъявления независимых
индивидов; 4) идею народа как суверена права и
власти (от развиваемой схоластикой идеи договора
народа с властелином до понимания народа как
финального суверена власти в традиции
Просвещения). Проблемное поле теории О.Д
очерчивается семантическими рамками таких
проблем, как проблема отчуждаемости и/или
неотчуждаемости естественного права в акте О.Д.,
проблема расторжимости и/или нерасторжимости
последнего, проблема соотношения
индивидуального естественного права и идеи
народа как суверена и т.п. Несмотря на
традиционное присутствие представлений о
договорном происхождении социальности и власти
в европейской культуре (начиная с осмысления в
греческом полисе феномена номоса - юридического
закона - как рациональной экспликации человеком
содержания универсально-космического логоса. -
См. Античная философия), тем не менее
концептуальное конституирова-ние теории О.Д.
связано с новоевропейской традицией, начиная с
Греция, концептуализировавшего идею
естественного права (как связанного с "с
общежительной природой" человека и его даром
речевого общения, основанным на разуме, и дающего
- в своем социальном воплощении - собственно
"человеческое право") и эксплицитно
определившего оформление государства как акт
О.Д. В новоевропейской культуре могут быть
выделены две тенденции в интерпретации О .Д.: 1)
консервативная (от идеи добровольного
ограничения индивидуальной свободы посредством
переноса естественного права индивидов па
государство или лично государя в целях
предотвращения "войны всех против всех" у
Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь
некоторой части естественного права на
структуры власти у Локка); 2) радикальная (от
модели гармонического общества как сочетающего
в органичном единстве интересы индивидуально
"счастливого человека" и столь же
счастливого "целого" у Спинозы до понимания
народа как единственного суверена власти, а
"просвещенного государя" как гаранта
реализации естественного права с делегированной
ему народом ответственностью управления в
идеологии Просвещения). Наибольший социальный
резонанс получает в европейской культуре
трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны,
является классическим выразителем
просветительской позиции по этому вопросу, а с
другой - выходит далеко за пределы последней
(например, отрицая саму идею представительской
демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д.
формулируется в работе "Рассуждение об
общественном договоре", которая в год своего
издания (1762), будучи официально запрещенной и
осужденной на сожжение за вольнодумство,
выдержала тем не менее в течение этого года
десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо
ориентируется - вразрез с традиционной для
Просвещения идеей "просвещенного государя"
- на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего
договор народа как целого с самим собою
("суверенитет, будучи только осуществлением
общей воли, не может никогда отчуждаться, и...
суверен, будучи не чем иным, как коллективным
существом, может быть представлен только самим
собой"). Таким образом, если в традиционной
европейской культуре семантический гештальт О.Д.
апплицировался на процесс оформления властных
структур, то в рамках Просвещения - на процесс
конституирования самого народа как гражданской
целостности. Однако если субъектом суверенитета
и "воли" (т.е. законотворчества) может быть
только народ вне какой бы то ни было
представительной системы - непосредственно, то
исполнительная "власть может, конечно,
передаваться". В этом контексте правительство
есть "посредующий орган, установленный между
подданными и сувереном для взаимного их
сношения, уполномоченный исполнять законы и
охранять свободу как политиков, так и граждан".
Ориентируясь на античные полисы и швейцарские
катоны, т.е. предельно локальные государственные
образования, Руссо резко выступал против
представительной демократии, полагая, что "в
своей законодательной власти народ не может быть
представлен", в силу чего "народные депутаты
не суть и не могут быть представителями
народа". Благополучие "ассоциации О.Д."
состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм)
и свободе: "отказаться от своей свободы - это
значит отказаться от своего человеческого
достоинства, от прав человека, даже от его
обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое
могло бы возместить отказ от всего". Обозначая
свою позицию как безусловное предпочтение
"волнения свободы покою рабства", ибо
свободное равенство реально представляет собой
не финальное состояние, но процесс перманентного
пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем
не менее фиксирует внутреннюю гармоничность
духовного мира индивида как необходимый фактор
социального благополучия: все условия,
"ставящие человека в противоречие с самим
собою", являются глубоко безнравственными.
(Речь идет именно об экзистенциальном
противоречии, ибо простая функциональная
расщепленность индивида на абстрактного члена
суверена и эгоистически артикулированного
частного лица не только признается Руссо, но и
объявляется необходимым условием возникновения
О.Д.) В условиях такого социального контекста
индивид может лишь выбирать между самообманом
замалчивания внутреннего противоречия, с одной
стороны, и нездоровым наслаждением тем
состоянием сознания, которое впоследствии
назовут "разорванностью". Но если власть
деспота ориентируется на то, чтобы сделать
подданных "несчастными, ради управления
ими", то целью "ассоциации О.Д." является
"всеобщее счастье". Между тем воля народа
как системной целостности, свойства которой в
рамках системного анализа могли бы быть оценены
в категориях су-пераддитивности, не совпадает с
суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы
и цели народа как суверена могут быть отличны от
интересов и целей индивидов. В этом контексте
само постулирование "всеобщего счастья" как
цели нормативного управления приводит Руссо к
рискованной формулировке, от которой не может
уйти ни одна программа тотального счастья:
"если кто-нибудь откажется повиноваться общей
воле, то он будет принужден к повиновению всем
политическим организмом, а это означает лишь то,
что его силой заставят быть счастливым".
Аксио-логически оправдав и легализовав, таким
образом, правомерность силового вмешательства
общества в частную жизнь, Руссо моделирует так
называемый "Символ веры гражданской
религии", которая "заставила бы" каждого
Гражданина "любить свои обязанности".
Однако непосредственное волеизъявление народа
как способ государственного управления
моделирует идеал демократии, предъявляющий
столь высокие моральные требования к гражданам,
Что их исполнение доступно только немногим
(наилучшим) фигура демократии модифицируется в
фигуру классической аристократии: "именно тот
строй будет наилучшим и более естественным,
когда мудрейшие правят большинством" - пусть и
с презумпцией правления "к его /большинства. -
M.M.I выгоде, а не к своей собственной".
Гражданская религия, по Руссо, должна содержать
догматы веры в разумное и благодатное божество, в
бессмертие души как гарант "наказания злых"
и "счастья справедливых", в святость О.Д. и
т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д.
"нетерпимость" входит "в исключенные
культы", реально он находит возможность
оговорить в качестве общего правила, что
"если... кто-нибудь, признав публично эти
догматы, ведет себя как не верующий в них, то он
должен быть наказанным смертью". Однако - вне
подобной крайности - типовым вариантом адаптации
индивида к обществу выступает механизм
интериоризации "догматов гражданской
религии", когда нравственные законы
"незаметно заменяют силою привычки силу
власти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об
общественном договоре" было переведено на
английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767)
языки. Именно в интерпретации Руссо концепция
О.Д. оказала наибольшее влияние не только на
философскую традицию (социально-политические
модели Канта и Фихте, интерпретация становления
индустриального общества как перехода "от
Статуса к Договору" (Г. Мейн, Ф.Тениис и др. - См.
Модернизации концепция), концепция
"меняющегося содержания естественного
права" в прагматизме, идея "естественного
права в конкретной ситуации" в
экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека
и др.), но и на мировой исторический процесс,
выступая теоретическим фундаментом различных по
своему идеологическому наполнению социальных
проектов: в диапазоне от демократической
программы Пейна в борьбе Северной Америки за
независимость от Великобритании до программы
консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в
Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения
многих идеологов догоняющей модернизации (от
декабристов в России в 19 в. до национальных
лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во
Вьетнаме и ми. др., - по словам Ф. Кастро, он не
расставался с "Рассуждением об общественном
договоре" Руссо).
М.А. Можейко
ОБЩЕСТВО - понятие, фиксирующее
предмет социальной философии: в качестве
базисной категориальной структуры фундирует
собою концепции, развивающиеся в русле
социального реализма; в традиции историцизма,
фокусирующей внимание на истории как истории
духа и на имманентных индивидуальных импульсах
совершения человеком того или иного поступка, а
не на интегральных (со стороны О. как общего)
детерминантах, практически не употребляется. В
социальном реализме определяется - в широком
смысле - как выделившееся из природы системное
образование, представляющее собой исторически
изменяющуюся форму жизнедеятельности людей,
которая проявляется в функционировании и
развитии социальных институтов, организаций,
общностей и групп, отдельных индивидов; в узком
смысле под О. нередко понимается исторически
конкретный тип социальной системы (например,
индустриальное О.) или отдельный социальный
организм (например, японское О.). О. -
основополагающая категория философии и
социологии. Философско-теорсти-ческий анализ О.
возможен только на базе исследования его
идеальной модели. Выявить внутреннюю
необходимость реального процесса можно лишь
освободив ее от конкретно-исторической формы,
представив процесс в "чистом виде", в
логической форме (см. Идеальный тип).
Теоретический анализ О. предполагает
рассмотрение его в качестве целостного
организма, части которого не только влияют друг
на друга, но и находятся в соподчинении. Поисками
оснований исторического процесса занимались все
философские системы с древнейших времен,
продуцируя определенное видение и тс или иные
методологические установки для частных
социальных наук. В истории социальной философии
могут быть выделены следующие парадигмы
интерпретации О.: 1) взгляды мыслителей
органической школы в социологии, возникшей в
конце 19 - начале 20 вв. Ее представители (П.Ф.
Лилиенфельд, А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас)
отождествляли О. с организмом и пытались
объяснить социальную жизнь биологическими
закономерностями. Сравнение О. с организмом
проводилось многими мыслителями (Платон, Гоббс,
Спенсер), однако они не считали их
тождественными. Представители же органической
школы обнаруживали прямой изоморфизм между О. и
организмом, в котором роль кровообращения
выполняет торговля, функции головного мозга -
правительство и т.п. В 20 в. концепция органической
школы утратила популярность; 2) концепция О. как
продукта произвольного соглашения индивидов (см.
Общественного договора теория); 3)
антропологический принцип рассмотрения О. и
человека как части природы (Спиноза, Дидро,
Гольбах и др.). Достойным существования
признавалось лишь О., соответствующее подлинной,
высокой, неизменной природе человека. В
современных условиях наиболее полное
обоснование философской антропологии дано
Шеле-ром, где категория "человек"
конституируется в качестве антитезы "О." и
"природе"; 4) теория социального действия,
возникшая в 1920-е (М. Вебер, Знанецкий и др.),
фундируется идеей, согласно которой в основе
социальных отношений лежит установление
"смысла" (понимание) намерений и целей
действий друг друга. Главное во взаимодействии
между людьми - осознание ими общих целей и задач и
то, чтобы действие актора было адекватно понято
другими участниками социального отношения; 5)
функциона-листский подход к О. (Парсонс, Мертон и
др. - См. Структурно-функциональный анализ). О.
рассматривается в философской традиции в
контексте его взаимодействия как с природой (см.
Философия техники, Ноосфера, Экология), так и с
индивидом как личностью (см. Социализация,
Деятельность). При характеристике О. необходимо
учитывать не только процессы функционирования,
но и развития социальных систем, ибо эволюция О.
может быть рассмотрена как негаэнтропийный
процесс, ведущий к повышению уровня организации.
Функционирование и развитие социальной системы
обязательно предполагает сменяемость поколений
людей и, следовательно, социальное наследование
(см. Историцизм, История, Культура, Социальное
время, Социальный реализм, Традиция,
Цивилизация). В контексте современной
постмодернистской философии концепт "О."
как претендующий на статус универсального
практически исключается из употребления (см.
Постистория, Идиографизм).
В.Г. Изох
ОБЪЕКТ - см СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ.
ОЗНАЧАЕМОЕ - термин,
используемый в семиотике для определения
содержательной ("умопостигаемой") стороны
знака, отсылающий к "понятию" ("знак"
связывает не вещь и ее название, но понятие и его
акустический образ). О. неразрывно связано с
означающим и не может существовать без
последнего. Термин "О." использовался и
стоиками (греч. термин semainomenon - "понимаемое",
"подразумеваемое"), и средневековыми
философами (Августин использовал для его
обозначения латинский термин signatum), однако
детальную разработку получил в концепции де
Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу
термин "десигнат". Деррида полагал, что
понятие (трансцендентального) О. лежит в основе
фундаментальной для логоцентристской традиции
западной философии концепции репрезентации и
мыслится как нечто внеположное языку и
существующее до него, нечто, "имеющее место"
и умопостигаемое еще до своего
"(грехо)падения", до изгнания во
внеположность посюстороннего чувственного
мира". По мысли Деррида, своей сугубо
умопостигаемой гранью О. отсылает к абсолютному
логосу, а в средневековой теологии оно всегда
было повернуто к "слову и лику божьему". По
сути основоположным О. можно считать бытие. О.,
таким образом, призвано олицетворять истину или
смысл, уже созданные логосом и существующие в его
стихии; оно (как и понятие знака в целом)
выступает в качестве наследника логоцентризма,
которое идет рука об руку с определением бытия
сущего как наличности. (См. Соссюр, Означающее,
Знак, Трансцендентальное означаемое,
Означивание.)
А.Р. Усманова
ОЗНАЧАЮЩЕЕ - чувственно
воспринимаемая сторона знака, относящаяся к
плану выражения. Стоики использовали термин
"semainomenon", тогда как в средневековой логике и
философии был принят термин "signans". В
концепции де Соссюра "О." в вербальном языке
представляет собой "акустический образ",
причем Соссюр неоднократно подчеркивал, что
"О." - это не материальное звучание, а
представление о нем, получаемое нашими органами
чувств, это психический отпечаток звучания,
который предшествует в акте говорения
физиологическому процессу (говорения, фонации) и
физическому процессу (колебание звуковых волн).
Всякий акустический образ - это сумма
ограниченного числа элементов или фонем, которые
можно изобразить на письме с помощью
соответствующего числа знаков. Несмотря на то,
что "О." репрезентирует план выражения и в
известном смысле материально, речь идет о весьма
специфической материальности, ибо О. состоит из
собственно материальной части (звук) и идеальной
(отпечаток, образ звучания, материальная сторона
в сознании). Связь между означаемым и О., по мысли
Соссюра, конвенциональна, то есть немотивирована
и условна (особенно в знаках-символах, то есть в
большинстве знаков вербального языка). Это не
исключает частичной мотивированности некоторых
знаков, хотя речь может идти лишь об
относительной мотивации, будь то случаи
звукоподражания (ономатопеи), или иконических
знаков. Концепция "О." как акустического
образа, равно как и его неразрывная связь с
означаемым были подвергнуты жесткой критике со
стороны Деррида в книге "О грамматологии":
он считает, что О. не является чем-то вторичным и
производным (по отношению к мысли, как и письмо по
отношению к устной речи). Более того, языковой
знак не существует до письма, а письмо не может
рассматриваться лишь как "изображение
(репрезентация) языка". Напротив, письмо есть
(перво)начало любой языковой деятельности, а
"акустический образ" не обязательно должен
мыслиться как (внутренний) отпечаток, копирующий
реальность внешнюю. (См. Соссюр, Означаемое, Знак,
Деррида, Означивание.)