Выдающиеся люди Вологодского края

Гладышева Е. Интерпретация христианства в этических представлениях Нила Сорского // Вестник Московского университета.- Сер.7. - 2000. - N 1

Е.В. Гладышева

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА В ЭТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ НИЛА СОРСКОГО

Христианское мировоззрение включает два противоположных взгляда на отношение между Богом и сотворенным Им миром. Первое представление говорит о полной трансцендентности Бога и подчеркивает оторванность, греховность, противоположность мира Божеству, второе - рассматривает сопричастность "мира дольнего" "миру горнему". Эти два представления, по-видимому, нельзя полностью отделять друг от друга. В христианском миропонимании они существовали вместе, образуя собой антиномию. Можно, однако, говорить о них как о тенденциях, преобладающих в мировоззрении людей в средние века. Дуалистическая тенденция подчеркивала оторванность земного мира от Божественного мира, монистическая - пыталась соединить эти две реальности. От того, какая из тенденций преобладала, зависела интерпретация христианского мировоззрения в целом и, в частности, этические взгляды средневековых мыслителей.

Христианство нельзя полностью назвать дуалистичным, так как догматом о воскрешении оно преодолевает пропасть между "землей" и "небом". Однако эту характеристику можно употребить при рассмотрении отношения к земной жизни, существующей до ее преображения после второго пришествия Иисуса Христа. Дуалистическая тенденция подчеркивала греховность земной жизни человека, человеческой природы по сравнению с Божеством. Монистическая тенденция рассматривала земное существование людей как начало их постепенного восхождения к миру Божественного. В интерпретациях христианского мировоззрения могла преобладать одна из тенденций. При этом в рамках ортодоксального христианства другая тенденция, как правило, тоже существовала, но на ней не акцентировалось внимание. Эти тенденции могли также существовать вместе, равноправно дополняя друг друга.

Проблема дуализма и монизма выразилась в понимании отношения между душой и телом человека. Средневековые мыслители обычно соотносили душу человека с миром Божественного, а его тело - с земным миром. Сторонники дуализма рассматривали тело как "темницу души", подчеркивали тленность телесной природы по сравнению с вечной душой. Сторонники монистической тенденции, считая, что тело ниже души, все же обращали внимание на их взаимосвязь в земном существовании человека. Как правило, они призывали не к умерщвлению плоти путем крайней аскезы, а к просветлению ее духом. Наряду с двухчастным представлением (тело - душа) существовала и трехчастная структура (тело - душа - дух). В рамках этой картины греховность понималась как забота души более о телесных потребностях, нежели о духовных. Такое представление о грехе было в большей степени свойственно монистической тенденции в христианстве.

Источниками дуалистической тенденции могли служить многие высказывания из Священного Писания. В Евангелии от Матфея, например, приведены слова Иисуса Христа из Нагорной проповеди: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляет и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут; Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" [Евангелие от Матфея, 6; 19 - 21]. В Посланиях апостолов тоже неоднократно указывается на бренность земной жизни [См., например: Первое послание Петра, 1; 24]. В Послании к галатам апостол Павел противопоставлял "дела плоти" "плоду духа": "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство... вражда, ссоры, зависть, гнев... ненависть, убийство, пьянство и тому подобное. Поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, милосердие, вера, кротость, воздержание" [Послание к галатам апостола Павла, 5; 19 - 23]. Так, с противопоставлением плоти и духа связывались и этические понятия. Приведенные отрывки свидетельствуют о противоположности Бога миру, погрязшему в грехах. Дуалистическое восприятие мира, по свидетельству Л.Н. Смольниковой и В.В. Милькова, встречается также в сочинениях тех богословов, которые отталкивались от так называемой александрийской традиции в богословии, авторитетами для которой были Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Ефрем Сирин, Иоанн Синайский. Внимание этих богословов было сосредоточено на противопоставлении чувственного мира миру сверхчувственному, неизменному и вечному, где царствует Бог [Смольникова Л.Н., Мильков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М., 1992. С. 64].

Следует отметить, что хотя дуалистическая тенденция встречается в ортодоксальном христианстве, все же крайний дуализм представляли скорее апокрифы и ереси. В отреченных книгах, например, существует рассказ о том, как Бог "мылся в бане", бросил на землю ветошь, и из нее сатана сотворил тело человека, а Бог вдохнул в него душу[Там же. С. 50]. Так земля и тело человека представлялись царством темных сил, а его душа считалась причастной Богу. Дуалистические представления были характерны и для некоторых ересей, развивавшихся на почве христианства. Крайним дуализмом, например, отличалось учение богомолов. Весь видимый мир они так же признавали царством сатаны, им самим созданным и находившимся под его властью. Духовное начало мироздания, согласно их учению, воплощал в себе Христос. В человеке противопоставлялось тело, как злое начало, духу, который может возвысить человека и приблизить его к Божественному миру.

Крайний дуализм, приведший к ересям, противоречил ортодоксальному христианству. Церковь выработала положения, предотвращающие абсолютизацию дуалистической тенденции. Хотя некоторые считали, что "две еста начала едино благо и другое лукаво, рекше зло", и благо заключено на небе, а злое начало господствует на земле, им строго предписывалось оставить заблуждения и верить в "единаго Бога всеми владущего, Отца всем суща, Творца небу и земля, видимым же и всем невидимым"[Там же. С. 56]. Так восстанавливалась монистическая тенденция интерпретации христианства, признающая верховенство Бога, создавшего "мир дольний" и "мир горний".

В качестве источников монистической тенденции можно назвать неоплатонизм и исихазм. С идеями неоплатонизма русское общество знакомила патристическая литература. Усвоение и переработка в христианском духе идей неоплатонизма повлияли на богословские идеи Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, чьи сочинения были хорошо известны на Руси в Средние века. Особенно ярко неоплатонизм был представлен сочинениями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Христианская редакция его работ ("Образное или таинственное богословие" и др.) Максимом Исповедником сделала их официально признанными византийской церковью. На Руси сочинения Ареопагита в полном объеме появились в конце XIV в. Их привез митрополит Киприан в копии, собственноручно сделанной им с перевода болгарского монаха Исайи. Сочинения Дионисия Ареопагита были очень популярны на Руси. Всего их насчитывается более 60 списков XIV - XIX вв. [Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990 С. 140.]

Согласно Ареопагиту, весь материальный и ангельский мир представляет собой иерархическую, разделенную на чины вертикаль, само существование которой является следствием эманации единого Божества. Эманация осуществляется по трем степеням: дух - душа - плоть. Небесную иерархию продолжает церковная, представляющая собой идеальное человеческое сообщество, находящееся в согласии с законами универсума. Светлой цепью, протянутой от Божественного к мирскому и возводящей мирское к Божественному, является любовь. Звенья иерархической цепи в философской системе Псевдо-Дионисия были гармонично взаимосвязаны друг с другом: низшие "чины" у высших черпали силы для восхождения к Божественному свету, старшие помышляли о младших. Картина мира этого мыслителя представляла собой иерархию света, где отсутствовали какой-либо драматизм и противоречия.

Бог в системе Дионисия представлялся как трансцендентный миру, так и имманентный ему: "Богоначалие пребывает в умах, в душах, в телах, и на небе и на земле, и внутри и вокруг... хотя в то же время Оно пребывает внутри Себя Самого... то есть как все сущее, и как ничто из всего сущего"[Послание к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 20.]. Так как Бог есть везде, то все наполнено благом. Бывает оскудение блага, и это воспринимается нами как зло. Согласно Ареопагиту, "благие свойства" изначально присущи миру и человеку, которые соединены с Богом иерархией. Человек, восходя по лестнице совершенствования, способен приблизиться к Богу: "... и души наши существуют благодаря сиянию преблагословенной благости... а воспростираясь к ангелоподобному бытию и будучи осеняемы их благим попечением, они обладают возможностью восходить к Благоподателю всех благ, дабы в силу своего уподобления ангелам стать причастниками (богоначальных) озарений"[ Там же. С. 35].

Итак, человек, согласно Дионисию, мог частично "обожаться" согласно своим силам, стремлению, а также "промыслу Бога". Следует отметить, что ортодоксальное христианство не разделяло тезис неоплатоников об изначальном онтологическом единстве Бога и человека. Оно подчеркивало, что первоначально созданная природа человека и его обоженная по благодати природа не равнозначны. Как говорил Блаженный Августин, способность не грешить у Адама должна превратиться в неспособность грешить. Таким образом, целью земной жизни человека считалось не возвращение к его первоначальному единству с Богом, а достижение этого единства по благодати подвигами, подвижничеством. У Дионисия Ареопагита нет четкого разделения первоначально сотворенной и "обоженной" природы человека. Он говорил о "естественных добродетелях" людей, об изначальном благом порядке в иерархии и присущем всем существам стремлении к благу, другими словами - к Богу. Хотя введение Божественного промысла, возможно, предполагало стяжание человеком того, чего он не имел в своей собственной природе.

Другим источником монистической тенденции на Руси в XIV в. был исихазм, в более узком значении - богословско-философские идеи византийского мыслителя XIV в. Григория Паламы. Он разделил Божественную сущность, трансцендентную миру, и Божественную энергию, имманентную ему. Соотношение между сущностью и энергией Бога хорошо видно из текста Чина православия, к которому в XIV в. были добавлены новые пункты, формулирующие основные богословско-философские положения исихастов: 1) энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею; 2) энергия сущности нетварна; 3) энергия сущности не вносит разделения в саму сущность и не нарушает ее простоты; 4) имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергии, т.к. энергия Божия тоже есть Сам Бог; 5) в сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может[Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Европе в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXIII. Л., 1968. С. 89]. Согласно Григорию Паламе, энергия - это то, через что сообщается и по благодати соединяется со святыми и ангелами Бог. Палама унаследовал от греческих отцов церкви учение об особой функции человека, определяемой как "духовный разум" или "образ Божий". При соединении личных устремлений человека и благодатной помощи Бога Божественные энергии освящают человека, и сама Божественная жизнь передается ему как "личное Божественное самооткровение". В учении исихазма нашла отражение монистическая идея о богоустремленности человеческой природы, о человеке как цельном психосоматическом существе, который весь, включая и тело, предназначен к общению с Богом[См.: Андрушко В А. Как читали сочинения Дионисия исихасты и их противники // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 215; Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXIX. Л., 1974. С. 291 - 305].

Таким образом, неоплатонизм и исихазм говорили о сопричастности мира, человека и Бога, о благости мира и наличии "благих свойств" у человека. Зло понималось как оскудение блага или нарушение установленного порядка в мире. Оправдывалось земное существование человека, во время которого было возможно его реальное совершенствование и приобщение к Божественному свету. Также говорилось о важности добродетели и общественного служения для человека, просветленного Божественной благодатью.

Дуалистическую и монистическую тенденции в христианстве применительно к этике можно конкретизировать как дуализм (индивидуальный и социальный) и монизм (индивидуальный и социальный). Индивидуальный дуализм подчеркивал личную разобщенность человека с Богом. Социальный дуализм говорил о такой разобщенности для всего человеческого общества и обычно проповедовал уход от мира. Индивидуальный монизм выявлял личную, непосредственную связь с Богом каждого отдельного человека. Социальный монизм постулировал "богоустроенность" всего общества и призывал к активной деятельности, направленной на гармонизацию социальных отношений. Эти понятия ярко иллюстрируются при анализе этических взглядов Нила Сорского (ок. 1433 - 1508) - известного богослова и мыслителя в культуре средневековой Руси, основателя скита на реке Соре в Белозерском крае, идейного руководителя нестяжателей, автора посланий, Предания и Устава, редактора и переписчика книг. Несколько лет Нил провел на православном Востоке, посетил Константинополь, Палестину, Афон. Там он познакомился с учением исихастов. Позднее в своем скиту он создал религиозное учение, опирающееся на идеи таких теоретиков исихазма, как Григорий Синаит и Григорий Палама.

Этические взгляды Нила Сорского можно охарактеризовать как дуализм (индивидуальный и социальный) в отношении к миру и первоначальной природе человека и монизм (индивидуальный и социальный) в отношении к монахам, достигшим единения с Богом и живущим в скиту.

Итак, социальная этика Нила Сорского по отношению к миру в целом была дуалистической. По словам Г. Флоровского, заволжское движение в начале было в большей степени исканием безмолвия и тишины. Это был решительный выход и уход из мира, бдительное преодоление всякого "миролюбия" [Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, С. 20]. Нил Сорский считал, что если монах хочет "о деле Божием истинно прилежание имети", то ему необходимо удалиться от суеты мира и "потщится страсти у мал яти, еже сердце блюсти от лукавых помысл"[ Там же]. Ведь если в Писании сказано, что христианин "всяк путь неправды возненавидел", то, заключал Нил, он должен "от всех неугодных Богу всячески удалятся" [ Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. С. 36.].

Преподобный Нил, по словам Г. Флоровского, был прежде всего безмолвником, не имел потребности говорить и учить[Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 21]. Так, Нил Сорский писал: "Понеже и к ближним и любимым нам излишнаа и безвременнаа словеса смущение сътворяют и умное хранение и тайное поучение зело истливают", т.е. беседа даже с близкими людьми может "смутить" дух инока, хранящего в своем сердце "тайное поучение Бога"[ Нила Сорского Предание и Устав. С. 83]. Это было не только отречение, но и отрицание мира. Нил Сорский считал, что мир полон зла: "И се и сам от искуса разумеши колики скорби и развращение имать мир сей мимоходящий и колики злютства сотворяет любящим его. Мнящайся бо его благая - по видимому суть блага, внутрь же исполнена много зла" [ Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Ч. 1. СПб., 1982. С. 88.]. Следуя социальному дуализму, Нил Сорский проповедовал решительный уход из мира как монахов, так и монастырей в целом.

Социальный дуализм этого мыслителя в отношении ко всему миру дополнялся чертами индивидуального дуализма по отношению к людям, живущим в миру. Как и многие богословы, Нил Сорский поддерживал идею об изначальной греховности людей вследствие первородного греха Адама, передающегося по наследству из поколения в поколение. Целью земной жизни людей считалось исправление этой греховной природы. Нил Сорский отмечал, что сама по себе земная жизнь ценности не имеет, все помыслы человека должны быть о будущей вечной жизни: "Тем же разумевающе краткую нашу жизнь, попечемся о часе оном смертном, не вдающеся в молвы мира сего и в попечениа неполезна"[ Нила Сорского Предание и Устав. С. 66.]. Мысль о смерти - не отрицательный момент, смерть рассматривалась как нечто положительное, как состояние перехода к жизни вечной и будущему блаженству в царствии Небесном. Вся земная жизнь должна быть направлена к этому, следовательно, "в делании нашем зело потребно и полезно память смертную имети всяческы и суда страшного"[ Там же. С. 62]. Таким образом, смысл земной жизни состоял в подготовке к будущему блаженству.

Как же осуществлялась эта подготовка? Во-первых, инок должен отрешиться от мира и сосредоточить все свое внимание на Боге: "Сиа же чюднаа деланна... требует отсечениа и попечениа, еже есть умертвив от всех, и упражнениа и вниманиа о едином деле Божим"[ Там же. С. 80]. Инок должен все делать к "благоугождению" Бога, а не из-за тщеславия и не для "человекоугодия"[ Там же. С. 36]. Это объясняется тем, что истинное благо рассматривалось как совпадающее с волей Бога: "...яко тако полезно есть, яко же Бог строит, а не яко же мы хощем"[ Там же. С. 50.]. С другой стороны, Бог понимался как защита человека от дурных помыслов, от всякого зла, которое всегда присутствует в мире. Спасение от зла достигалось постоянным общением с Богом, когда человек "Бога всегда пред очима имети", т.е. хранил образ Бога постоянно в своем сознании. Тогда, например, если "прилунится беседа", такой способ сохранял монаха от таких грехов, как "роптаниа и осуждениа, и празднословна"[ Там же. С. 36 - 37]. Итак, высшей целью для инока было удаление от всего мирского и приближение к Божественному. Здесь можно говорить о сочетании позиций индивидуального дуализма в отношении к греховному, человеку с позицией индивидуального монизма в отношении к подвижнику, стремящемуся к единению с Богом. Как достигалось такое единение?

Приближение к Божественному требовало духовного подвижничества, "умного делания", учение о котором представляется наиболее важной частью в мировоззрении Нила Сорского. В предисловии к своему Уставу мыслитель привел размышления почитаемых авторитетов церкви (Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита) о "делании сердечном и мысленном блюдении". Главной идеей предисловия является мысль о том, что злые мысли и поступки человека исходят из его сердца, души. Борьбу со злом надо начинать с очищения своего сознания, которое, в свою очередь, очистит душу.

Совершенствованию, способу очищения души посвящено подробно излагаемое в Уставе учение о страстях. Всего есть восемь основных добродетелей, к которым должен стремиться инок: пост, целомудрие, нестяжание, милосердие, вера, терпение, скромность, смирение. Им противостоят восемь пороков, с которыми надо усердно бороться: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Рассматривая подробно возникновение каждого из пороков, или страстей, Нил Сорский выделил пять стадий развития каждой страсти: "прилог", "сочетание", "сложение", "пленение" и собственно "страсть". Эти стадии отражают степень развития порока и укоренения его в душе. Долгом каждого инока является борьба со страстью в самом начале ее развития.

Преодоление страстей - начальный этап монашеской жизни. Средством для этого, согласно мыслителю, является молчание, сосредоточенность и раскрытие сердца своего перед опытным наставником. Главным же способом на пути очищения души служит так называемая "умная молитва", в качестве обязательных элементов которой выступает "молчание мыслью" (для отвлечения энергий ума от всякого чувственного предмета) и непрестанная "Иисусова молитва", так ценимая греческими исихастами. "Умную молитву" Нил Сорский ставил выше всех добродетелей, потому что он считал ее основой всех добродетелей человека. Основная идея богослова заключалась в том, что добродетели самой по себе, без Бога, опирающейся только на собственную природу человека, не существует, так как природа человека вследствие первородного греха Адама греховна. Поэтому главной задачей для человека представляется достижение единения с Богом, благодати, которая и является истинной основой любой добродетели. Во время "умной молитвы" человек сосредоточивает все свои мысли на Боге, Его совершенстве и как бы углубляется в некое созерцание, благодаря которому он может постичь нечто такое, что выше человеческого понимания и может быть доступно ему только благодаря силе Святого Духа. В процессе этой молитвы монах как бы "соединяется" с Богом, становится сопричастным Божественной жизни. Нил Сорский писал: "Внегда убо действом духовным двигается душа к онем Божественым и подобна Божеству уставлена будет непостижимым съединением, и просветится лучею высокаго света в своих движених, и внегда сподобится ум почювати будущаго блаженьства, и себе забывает и всех сущих зде" [Нила Сорского Предацие и Устав. С. 28]. Следует отметить, что Нил уберегал и от гордости монахов, достигших единения с Богом. Во время земной жизни путь духовного совершенствования не может быть закончен, так как всегда существует возможность греха. Основатель скита предостерегал: "Не помышляй высокоумия в сердце о себе, не мни себя свята и спасена"[ Преподобный Нил Сорский, первооснователь скитского жития в России, и Устав его о жительстве скитском. Кириллов, 1891. С. 110].

Итак, "умная молитва" помогает послушнику наиболее полно общаться с Богом, благодатью Его очищается душа от грехов мира и в ней накапливается любовь и добро. В результате молитвы в душе монаха воцаряется покой и радость. В Уставе Нил Сорский привел слова Симеона Нового Богослова, повествующего о своем мистическом опыте: "... зрю свет, его же мир не имать, посреди келиа на одре седя: внутрь себя зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и ям, питаяся добре единым бо видением и съединився Ему, небеса превосхожду..."[Нила Сорского Предание и Устав. С. 28-29]. "Умная молитва", в результате которой осуществлялось обожение монаха, была для Нила Сорского и целью, и средством монашеской жизни.

Итак, через очищение души и специальные упражнения инок достигал единения, сопричастности с Богом. Изменялось и его отношение к себе" к своей жизни на земле. Индивидуальная этика Нила приобретала черты монизма.

Когда человек достигал единения с Богом, для него уже были не важны обряды и прочие внешние средства, необходимые в начале пути духовного подвижничества. Нил Сорский писал о том, что "егда же благодатию Божиею усладится молитва и действует в сердце", монаху уже не надо отрываться от своего видения и идти, например, петь псалмы. Такое поведение было бы неправильным, так как "Бога бо внутрь оставль, извну призываеши, от высоких к нижным прекланяася... Не требует бо корабль гребла, ветрила ветру потяжущу и преносящу море страстное" [ Там же. С. 28 - 29.]. В этих словах видно доверие мыслителя действию благодати в душе человека. Согласно Нилу, нельзя подчиняться внешнему закону, когда в своей душе чувствуешь внутренний закон, данный непосредственно Богом.

То же отношение наблюдается у Нила и к телу. По его мнению, пост для монаха необходим, но он не должен быть чрезмерным, так как тело - лишь орудие для проявления движений души. Зло заключено не в самом теле, а в дурных помыслах, именно с ними человек должен бороться. Как писал А.С. Архангельский, "цель иноческих стремлений Нила Сорского - не умерщвление плоти, а внутреннее нравственное совершенствование; почва монашеских подвигов - не плоть инока, а его мысль и сердце" [Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Ч. 1. С 129]. Поэтому в Уставе основатель скита писал о том, что "здравии бо юнии утоляют тела постом и жаждою и трудом по возможному; старие же и немощные да упокояют мало"[ Нила Сорского Предание и Устав. С. 9].

Нил Сорский во всем требовал "разумения", ибо "без мудрования и доброе на злобу бывает, ради безвременья и безмерия". Все нужно делать в надлежащее время и в определенной степени, "прежде времени в высокая не продерзати", т.е. подвижничество должно быть по силам монаха, иначе можно погубить и то, чего он уже достиг на пути совершенствования. Нил Сорский писал: "Кийждо вас подобающим себе чином да подвизается"[ Федотов Г.П. Святые Древней Руси (X-XVII столетия). Париж, 1989 С 159]. Эти слова напоминают идею исихастов о соразмерности человеческих устремлений и Божественной помощи.

Нил Сорский призывал каждого к собственному рассуждению. Г.П. Федотов писал о недоверии Нила к человеческому руководству, монашескому послушанию на путях духовной жизни, что сообщало его учению характер духовной свободы [Там же. С. 157]. Монах, чувствующий в душе внутренний закон Божий, должен искать надежное руководство в Писании, для этого необходимы человеку вера и разум. Сам мыслитель высоко ценил разум человека, конечно, не ставя его выше Писания, веры. Согласие между Писанием и разумом для него - необходимое условие поведения: "Егда бо сотворими ми что, испытую прежде Божественного Писания; а аще не обрящу согласующа моему разуму в начинание дела - отлагаю то, дондеже обрящу"[ Там же. С. 158.].

Позиция индивидуального монизма характеризуется признанием руководства Святого Духа в жизни человека, доверием к действию благодати в его душе. Из этого следует оправдание внутренней свободы людей по отношению к внешним правилам и предписаниям, самостоятельного "разумения" на пути собственного совершенствования.

Признание индивидуальной свободы каждого человека, ведомого по лестнице духовного совершенствования Святым Духом и Писанием, останавливало Нила Сорского от осуждения людей. Он говорил о недопустимости судить людей: "... и не укори человека ни о каком грехе"[ Преподобный Нил Сорский, первооснователь скитского жития. С. 110]. Эти идеи повлияли на его отношение к еретикам. Конечно, Нил Сорский не поддерживал ереси, хотя многие еретики в своих воззрениях опирались на его учение (например, Артемий Троицкий, Феодосии Косой и др.). Однако, вопреки инквизиторской программе оппонента Нила по многим вопросам Иосифа Волоцкого, заволжские старцы подчеркивали, что раскаявшихся еретиков надо прощать. Так, нестяжатель Вассиан Патрикеев напоминал иосифлянам, что раньше "еретиков молитвою ко Христу обращали, а не оружием убивали"[ Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 21].

Нил Сорский, как кажется, стремился подчеркнуть в интерпретации христианства мотивы именно Нового Завета. Официальная церковь, на словах придерживаясь Евангелия, в действительности часто вдохновлялась ветхозаветными лозунгами религиозной нетерпимости и законничества. В средневековой судьбе Библии произошло приравнение Ветхого Завета Новому, смешение "закона" и "благодати". Но в религиозной и социальной жизни возникла практическая потребность разделения этих понятий. Поэтому уже "Слово" митрополита Илариона, датируемое 1037 - 1050 гг., направлено к их разъединению и доказательству превосходства "благодати" над "законом". В полемике последователей Нила Сорского с Иосифом Волоцким заволжские старцы писали о себе: "Еще же Ветхий Завет тогда бысть, нам же в Новей Благодати яви Христос любовный съуз, еже не осуждати брату брата о том, но единому Богу судити согрешениа человечя"[ Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV XVI в. М., 1960. С. 339 - 340]. В этом видна вера в промысел Божий относительно жизни каждого человека, поэтому нельзя судить и распоряжаться жизнью других по собственному разумению. Представляется, что можно говорить еще об одной интерпретации концепции ненасилия в отношении другого человека. Традиционно считалось, что нельзя злом отвечать на зло, так как в этом случае зло только увеличивается. Победить зло можно только ответным добром. Нестяжатели же верили в действие благодати в душе человека, поэтому они считали, что еретиков можно привести к Богу, помолившись за них и попросив у Бога благодати для очищения их душ. Сам же человек внешними средствами не может изменить душу другого человека.

Итак, Нил Сорский высоко ценил личность монаха. Правда, следует заметить, что личность в христианстве понималась не как выражение своей воли, отличной от воли Бога, а как наиболее полное выражение воли Бога, как соединение промысла Бога и индивидуального стремления человека.

С уважением к личности связан новый тип организации монашества, созданный Нилом Сорским. По его мнению, наиболее удобной формой монашеской жизни был скит, состоящий из отдельных келий по 2 - 3 человека. Нил осуждал одиночное отшельничество, которое могло породить "высокоумие" и гордость у инока. В этом он не расходился с официальной церковью того времени: против монахов-отшельников, строящих себе по собственному желанию кельи в "пустынях", высказывался в середине XVI в. Стоглав. Неприемлемым для Нила было и решение Иосифа Волоцкого - идея общежития монахов большими группами. Это, по мнению нестяжателя, могло мешать самоуглублению и сосредоточенности человека.

Как видно, индивидуальный монизм монахов, достигших единения с Богом, способствовал появлению новых черт социального монизма, но не по отношению к миру в целом, а относительно жизни подвижников в скиту. Социальный монизм Нила Сорского возникает закономерно как потребность донести другим тот положительный опыт мистического общения с Богом, который в целом был обретен в результате уединения и сосредоточения, развитых на основе идей индивидуального дуализма и монизма. Как писал Г. Флоровский, "единение с Богом - это уже не экстаз, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь в свете, в непрестанном общении с Богом"[ Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 247.]. Так, Нил Сорский писал о том, что монах не может все время находиться в состоянии созерцания Божества: "Да имут время и о братии упражнятися и промышляти словом служения" [Нила Сорского Предание и Устав. С. 29]. Строгий аскетизм и углубленность в себя необходимы на первых стадиях пути совершенствования инока, когда главным для него является прежде всего спасение своей собственной души. Когда же он, очистившись, подвигами своими и благодатью Божией достигнет частичного обожения, в его душе воцаряется любовь к другим людям и единение с ними. Если сначала Нил Сорский писал об опасности разговоров даже с любимыми людьми, то теперь он сам чувствует эту любовь, для которой находит дивные слова. "Не терплю, любимиче мой, - пишет он святому Кассиану, - сохранити таинство в молчании; но бываю безумен и юрод за братнюю пользу" [Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 162.]. В своих посланиях Нил Сорский укрепляет дух насильно постриженного в монахи Вассиана Патрикеева, наставляет в мудрости Григория Тушина, искренне и по-братски утешает и просвещает близкого ему инока Германа Подольского. Поразительны сами обращения в его посланиях: "присному своему любимому" старцу Герману, "братьям моим присным", неизвестному по имени: "О любимый мой о Христе брате и вожделенный Богу паче всех". Эта братская любовь лишает образ Нила Сорского всякой суровости и сообщает ему большое земное очарование.

Итак, мировоззрение Нила Сорского отличается гармоничностью и логикой. Его этика является дуалистической по отношению к миру, который считается греховным. Социальный дуализм совмещается с индивидуальным, согласно которому первоначальное состояние человека тоже греховно. Возможно исправление человеческой природы путем индивидуального подвижничества, монашеского подвига. Для этого необходим решительный разрыв и уход из мира, сохраняющийся на протяжении всей жизни монаха. Средством исправления греховной природы является стяжание благодати Божией, которая очищает душу человека, наполняет ее светом, радостью и любовью. Освященный благодатью человек чувствует свое единство с Богом, что говорит об индивидуальном монизме этики мыслителя, когда он пишет о таких подвижниках. Благодать является основой истинной добродетели, поэтому любовь к Богу рождает и любовь ко всем людям, мысль о единстве всех людей в Боге. Это путь к социальному монизму, к идее служения. Однако социальный монизм Нила Сорского распространяется не на все человеческое общество, а только на скит, где живут монахи. Так дуализм в отношении к обычному миру и обычному человеку совмещался в этике Нила Сорского с монизмом в отношении к подвижнику и общине, в которой он живет.