Второе десятилетие среди пишущих о русской словесности держится поветрие – каждое слово талантливого писателя подверстывать к христианству, предпочтительно к православию. Теперь никого не удивит высказывание: наш язык православен. Действительно, профанное в нем не так-то просто отделить от сакрального. Священное Писание, действительно, стоит у его истоков. Диктат языка посильнее диктата диктатора. Это доказало время и здесь не о чем спорить.

Спор же возникает, когда речь заходит о миросозерцании писателя, о фактах его биографии, о его личном, зачастую, прикровенном, духовном опыте. Было бы, по меньшей мере, легкомысленно приписывать автору выводы, сделанные в результате анализа его художественного творчества. Хорошо, если непосредственные высказывания писателя, факты его биографии, свидетельства друзей и современников не вступают в конфликт с преобладающими постулатами его творчества. Но что делать, когда налицо нескрываемое противоречие. Ведь не только тогда, «когда не требует поэта к священной жертве Аполлон...», но и тогда, когда требует, он может оставаться тем, кто он есть в жизни, вполне понимая автономность художественного сознания, свидетельств чему множество, и ощущая себя лишь инструментом в руках каких-то ему самому не до конца понятных, но, несомненно, высших сил.

Вполне понятное чувство патриотизма и национальной гордости не должно вести к снятию противоречий между двумя, развивающимися по своим собственным законам, автономными сознаниями: сознанием бытующей в истории личности и сознанием, организующим художественный текст. Если первое имеет пределом физические пределы бытия личности, то второе, чем и измеряется величие произведения, постоянно развивается и переосмысливается в соответствии со взглядами каждого нового поколения читателей.

Споры о том, был ли, к примеру, Афанасий Фет верующим или нет, беспочвенны. Религиозное сознание, пронизывающие его стихи такие, как:

Не жизни жаль с томительным дыханьем,
Что жизнь и смерть? А жаль того огня,
Что просиял над целым мирозданьем
И в ночь идет, и плачет, уходя,

столь неоспоримо, что говорить, казалось, больше не о чем.

Но вот перед нами пример Шаламова. Пример столь уникальный, что взывает как к богословским рассуждениям, так и к постановке вопроса об автономности религиозного сознания художественного текста, о симбиозе религиозного и внерелигиозного начала и об их синтезе.

Отечественная словесность предлагает два, во многом противоположные, примера религиозного переживания бытия. Каждый из них тесно связан с процессом становления личности, каждый из них нашел полное воплощение в художественном творчестве. Попытки Достоевского, и в значительно большей мере Толстого, сформулировать основы своего миросозерцания за пределами художественного текста без этого текста малосодержательны. Величие Достоевского именно в том, что самоорганизующееся сознание его художественных текстов последовательно и цельно. Величие Толстого в ином: миропонимание, разворачивающееся на страницах его художественных произведений, с легкостью отметает голословные утверждения толстовской публицистики. Но при всех расхождениях в случае Достоевского и в случае Толстого мы имеем дело с сознанием религиозным.

Шаламов предлагает нашему вниманию иной, не укладывающейся в установившиеся параметры, тип сознания. Как определить его? Это не богоборчество. Не богоискательство. И уж никак не атеизм, тем более в том, едва ли не пошлом понимании этого явления, какое установилась после Октябрьского переворота.

Биография Шаламова предлагает определенный подход к поставленной теме. Но биография и осталась бы только свидетельством жизненных перипетий писателя, если бы не переплавилась в творческом усилии в художественный мир, вполне автономный, диалогически заостренный, иерархически неизмеримо превосходящий биографическое начало.

И все же, чтобы войти в этот мир, чтобы попытаться реконструировать и понять его, необходимо обратиться к биографии, как к его истокам.

В «Записных книжках» Шаламова под 1968 годом есть такое горькое признание: Я очень поздно понял, что не люблю отца. (5, 301).

Признание в нелюбви на склоне лет прочитывается как признание в любви на протяжении долгих лет жизни. Любви нелегкой, более похожей на борьбу за любовь на фоне нелюбви того, к кому эта любовь обращена. Сын восстает против нелюбви отца, которую ему не вместить. И отсвет пламени этого ревностного восстания невольно ложится на дело, которому отдал жизнь отец, на дело веры. Так трагедия сына, многократно усиленная жалостью к судьбе матери, ставит преграду на пути осознанного воцерковления Шаламова. Так детский и пожизненный максимализм, предельная честность перед собой, не позволяют признать права на нелюбовь за тем, кто отдал всю жизнь служению любви Господней.

Отец Тихон (Тихон Николаевич Шаламов) сформировался как человек и священнослужитель за десятилетие (1893-1904) своего пребывания на Аляске. Здесь он был рукоположен. Здесь родились все, за исключением последыша Варлама, его дети. Здесь он был вполне самостоятелен. Миссионерская деятельность среди коренного населения научила его многому, закалила его характер. Его деятельная натура нашла соответствующее ей приложение. Это был священник нового поколения: образованный, хорошо владеющий словом, независимый в своих суждениях, борец и просветитель. Но нельзя забывать: годы его становления прошли вдали от жизни русского духовенства. Специфический, протестантский дух американской церкви, как и особенности американской государственности, были усвоены им одновременно с усвоением английского языка. И дело не столько в качественных особенностях того и другого, сколько в их принципиальном отличии от коренных основ русского религиозного сознания и быта.

В автобиографической повести «Четвертая Вологда» Шаламов многократно возвращается к описанию и характеристике отца. В этом пристрастном описании есть все: и осуждение, и плохо скрытая боль, и недоумение, и столь же плохо скрываемая, искалеченная нелюбовью любовь.

...отец... вернулся после двенадцати лет заграничной службы европейски образованным человеком – вернулся не к первой Вологде – оттуда он вышел родом, не ко второй – исторической, от имени которой он уже научен был говорить, а к третьей Вологде – Вологде освободительного движения. В эту третью Вологду отец и вошел со всеми своими знакомствами, интересами, связями, идеалами – по возвращении из Америки, в 1905 году, за два года до моего рождения. Уже замысел моего рождения продиктован другим человеком, чем тот священник, который уезжал в прошлом столетии на Алеутские острова. (4.17).

Казалось бы, кому как не сыну священника, едва ли отдавая себе в этом отчет, со всем простодушием детства раствориться в символике христианства, пропитаться ею настолько, что уже и не различить, где привитое, а где природное. Но этого не произошло. Но и не произошло обратного – отталкивания. Фрески Рублевской школы в Софийском кафедральном соборе навсегда поразили воображение мальчика.

Высоченные колонны уносили вверх расписное небо, огромные трубы ангелов тревожили мое детское небо, звали к каким-то необычайным земным свершениям. (4,13).

Отец же, всю жизнь молившийся только перед огромной олеографией Рубенса, изображавшей Христа в терновом венце, к древней иконописи и фрескам великих мастеров был равнодушен. Не трогала его воображения и древняя легенда, согласно которой Иван Грозный, задумавший перенести столицу России из Москвы в Вологду, был остановлен в своем решении символическим событием: кирпич, выпавший из ноги ангела, раздробил ему на ноге палец. Шаламов комментирует: Ни отец, ни Грозный не были людьми суеверными. (4,13).

Любопытно и сопряжение имени царя с именем отца. Отец в описании сына, действительно, грозен, деспотичен, капризен, нетерпим в отношении своей семьи, выключенной им из разнообразного круга влияний специфического быта духовенства. (4, 21). Ни следа добродушия, мягкости, смирения. Этот позитивист до мозга костей еще и по-своему модник, да и впечатление, производимое им на прогрессивные круги, ставит превыше всего. Недаром, характеризуя отца, Шаламов не раз употребляет слово паблисити, оттеняя его негативный смысл. И какой неизбывной болью пронизаны сказанные писателем на закате жизни слова:

Я не епископ и не священник. Но свою маму хотел бы причислить к лику святых. (4,25).

И все же цель воспоминаний не в осуждении, а в попытке разобраться во времени и в себе. Но вот что знаменательно: трагедию отца сын связывает с тем, что тот...

не верил никаким пророчествам... Напротив, пророчества оскорбляли его разум – отец не нуждался в пророчествах. Поэтому в будущем он ничего не угадал... Он только воспитал в себе вкусы, понятия, пытался по этим понятиям жить и учить как-то других. (4, 18).

Вот эти вкусы и понятия как раз то, с чем младший сын не смог примириться. В его представлении отцовская вера в Бога вступает в неразрешимое противоречие с домашним деспотизмом отца, с его языческим пристрастием к охоте, тщеславием, жаждой успеха, светскостью.

Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило. Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога. В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей. Церковными обрядами я интересовался мало. Вера в Бога никогда не была у меня страстной, твердой, и я легко потерял ее... (4,120-121).

Нравственные принципы, которым Шаламов оставался верен на протяжении всей жизни, формировались в раннем детстве и во многом на отталкивании от неприемлемых для него черт отцовского характера. Его нравственный императив ни в чем по существу не противоречит постулатам христианской морали. Более того, его поражает полное отсутствие в мировосприятии отца именно религиозных черт.

Отец мой человек светский, то есть гражданский, мирской до мозга костей. Но при его жажде успеха – зачем он стал священником, зачем взял на себя неправедное право – право давать советы другим. Отец мой был человек мирской, никаких потусторонних интересов не было у него в Вологде. (4, 47).

В каких отношениях был мой отец с Богом? Этот вопрос занимал меня и в юности. Уже если он выбрал себе такую претенциозную профессию, то должно же быть наитие, «транс»... (4, 118).

Картина, описанная Шаламовым, достаточно ясно указывает на отсутствие в религиозном опыте его отца мистических черт. Метафизическая сторона христианства так никогда и не открылась ему. Да она его просто не интересовала. Церковь воспринималась им как государственный институт, имеющий целью усовершенствование общественного устройства. Все, что относилось к области душевной жизни, а тем более к бытию духа, было за пределом его интересов. Можно говорить о несомненном влиянии американизма на его мировоззрение, влиянии системы государственного устройства, принципов воспитания и церковного протестантизма. Отсюда его возвращение в Россию в 1905 году вполне объяснимо стремлением войти в освободительное движение, осуществить на практике усвоенные за океаном принципы, если не стать во главе, то, несомненно, занять в движении видное место.

Отец уверял, что будущее России в руках русского священства, и именно русскому священству сужден самой судьбой путь государственного строительства и обновленчества – и государственных реформ и личного быта.

Это должно быть священство мирское, светское – живущее вместе с народом, а не увлеченное ложным подвигом аскезы вроде старчества, монастырей.

Церковь должна быть светской, мирской, жить мирскими интересами, а в самой мирской жизни быть началом разума, образования, цивилизации. (4, 51).

Здесь не место останавливаться на истории обновленческого Движения в России. Оно доказало свою несостоятельность. Войдя в союз с атеистическим государством, оно вольно или невольно способствовало разрушению религиозного бытия народа и многочисленным жертвам среди духовенства и верующих. И все же нельзя не обратить внимания на просветительскую деятельность, особенно в двадцатые годы. Антирелигиозные диспуты с участием митрополита Введенского, на которых неоднократно присутствовал и Шаламов, не могли не упрочить его знания истории и догматов христианства, не могли не заставить задуматься о месте Христа в истории человечества, о русском изводе христианства и места в нем Спасителя. Идеи обновленчества, по крайней мере, временно захватили Шаламова. Недаром в 1925 г. во время работы Поместного собора, куда он пошел по просьбе отца, Шаламов был удивлен поражению обновленцев.

А диспуты в Вологде с участием уже ослепшего к тому времени отца, куда сын водил его в качестве поводыря, не могли не затронуть и его душевного строя.

Я сам был участником этих диспутов. Мой отец, слепой священник, ходил сражаться за Бога. Сам я лишен религиозного чувства. Номой отец был верующим человеком, и эти выступления считал своим долгом, нравственной обязанностью.

Я водил его под руку, как поводырь. И учился крепости душевной. (4, 304).

Но так получилось, что вера стала пробным камнем в отношениях отца с сыном. Максимализм одного столкнулся с максимализмом другого. Принципы, жестко навязываемые отцом, противоречили всему строю настроений и чувств ребенка. А смириться с судьбой матери, с ролью, отведенной ей в семье отцом, Шаламов не смог никогда.

Неуклюжая больная моя мама, которую заставили насильно вести хозяйство, где пятеро детей, – вместо того, чтобы слушать музыку, читать стихи. Ей ничего не оставил отец, кроме молитв в церкви, к которой сам он был высшей степени равнодушен.

Я счастлив тем, что я успел сказать – после смерти отца, что я о ней думаю.

После этого прощального разговора... я вымыл ей ноги – ей было очень трудно сгибаться на уродливых руках, вымыл их теплой водой и поцеловал.

И мама заплакала. (4, 417).

Каждый хорошо знает, как тяжело забываются детские обиды, особенно нанесенные родителями. Любовь родителей воспринимается ребенком как естественное, никаким обстоятельствам не подверженное состояние. Отсутствие ее – высшая несправедливость, сравнимая разве что с несправедливостью Бога. Но ведь Бог – это любовь.

Известное детское упрямство – единственная доступная в раннем возрасте форма протеста. Она проста, все в ней строится от противного, корни ее не глубоки. Взрослым, если они не зациклены на своей правоте, стоит только внимательней приглядеться к детскому бунтарству, чтобы определить его истоки. Но какова должна быть неизживаемая боль, если воспоминание о ней человек проносит через всю жизнь, причем полную запредельного страдания.

Я думал так: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога – я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь. (4, 142).

Ребенок, замахнувшись на отца, замахнулся на Бога. Это месть Богу как отцу. И мысли об этом не могут не покидать человека всю жизнь.

Мне шестьдесят лет. Я горжусь, что за всю свою жизнь я не убил своей рукой ни одного живого существа, особенно из животного мира. Я не разорил ни одного птичьего гнезда, не умел стрелять из рогатки, не держал в руках охотничьего ружья и иного оружия.

Это привело меня к глубокому конфликту с моей семьей, отдалило от отца и сделало, как ни странно, безрелигиозным. (4, 314).

Человек горд. Но какая это горькая гордость. И каким недоумением, если не сожалением, пронизана последняя фраза.

Парадоксальность позиции Шаламова в споре с отцом вызывает на размышления. Шаламов по существу становится в позицию защитника традиционного русского православия, русского извода христианства, русского, этнически ярко окрашенного отношения к евангельской истории. Позиция живоцерковников представляется ему ложной, нравственно сомнительной. Спорит он с ней страстно, тем более что до Поместного собора ему казалось, что живоцерковники повсеместно побеждают.

И еще одно обстоятельство, немаловажное для понимания того, насколько самоощущение юноши не совпадает с тем, каким его воспринимают окружающие. Когда в семье обсуждается вопрос о будущем сына, и мать, и отец прочат ему духовную карьеру. Отец даже готов написать рекомендательное письмо для поступления в Духовную академию. И только сестра Наташа, наиболее близкая ему среди сестер и братьев, становится на сторону Варлама.

Отсвет трагедии, разрушившей когда-то семью, лег на всю последующую жизнь Шаламова. Этот отсвет лежит и на его творчестве. Трагедия семьи воспринимается им как сколок великой трагедии, в корни изменившей бытие целого народа. Критерии оценки личного и всеобщего совпадают. Свое, родное, кровное, выстраданное – оно же народное. Любовь и нелюбовь, приятие и отталкивание, восхищение и осуждение в равной мере переносятся на оценки и малой и большой семьи. Шаламов на редкость остро переживает общественную жизнь как нечто личное. Его попытки разобраться и как-то повлиять на развитие внутрисемейных и общественных отношений лежат в одной плоскости. Нравственный критерий – основа миросозерцания Шаламова – одинаково последовательно и бескомпромиссно применяется им при оценке явлений как частной, так и народной жизни. Христианские истоки этого нравственного максимализма несомненны.

В поздних воспоминаниях Шаламов приводит один, никогда не изгладившийся в его памяти эпизод. Умер любимец семьи брат Сергей. Младший брат и отец отправляются на поиски креста для могилы. Страну захлестнула разруха. На дворе непогода. Подготовка к похоронам превращается в мытарство.

Помню, мы вдвоем с отцом везли откуда-то с горы, из-за города, тяжелый сырой деревянный крест – санки разъезжались по грязи. Крест был сырым, тяжелым, тот самый Голгофский крест Христа. Санки – обыкновенные вологодские «тормозки» – заносило, и тогда тяжелый крест сам командовал этим движением, сам отдыхал и сам двигался дальше по грязи, по лужам, по льду. Мы – я и отец – только сопровождали, только присутствовали при этом неторопливом движении. (4, 58-59).

Все в этом отрывке неординарно. В уравновешенную хроникальную стилистику воспоминаний врывается инородный, символически окрашенный художественный текст. Восприятие, дотоле сосредоточенное на непосредственном понимании изложенного, переключается на видение. Живописное, зрительное начинает преобладать. Сама же словесная ткань обретает объем, трансформируется, перерастает в символ.

Композиционный центр картины, наводящей мысль на зимние евангельские полотна Брейгеля, – крест. Крест, простирающийся над миром. Крест одухотворенный и животворный. Крест, который движется сам по себе, по своей воле. Крест Христа, выбравший Россию, обреченную на крестные муки, погрязшую в грязи, оледенении, разброде и разрухе.

Описания, равного этому по силе глобальной христианской символики, в русской литературе нет. Перекличка со «Студентом» Чехова и стихотворением Тютчева «Эти бедные селенья» лишь усиливает своеобразие шаламовского отрывка. Напряженность выраженного в нем религиозного переживания сопоставима разве что с видениями мистиков средневековья.

Отрывок организован ритмически на смысловом и лексическом уровнях. Инициатором движения сначала выступают люди, отец и сын, объединенные местоимением «мы». По мере усиления момента одушевления креста это «мы» из обозначения конкретных лиц превращается во всеобщее «мы» всех соприсутствующих явлению креста. Голгофский крест является на Руси в момент массового отпадения от христианства и все ширящегося поругания его. Крест знаменует одновременно и поступательное, вопреки обстоятельствам сиюминутного бытия, движение христианства и крестные муки, на которые обречена отторгнувшая Христа страна. Крест, предназначенный для могилы сына, оборачивается первокрестом. Это именно «тот самый Голгофский крест Христа». Таким видит его рассказчик, таким передает читающим в своем свидетельстве.

В описании креста неоднократно повторяются одни и те же слова. Дважды, меняясь местами, соседствует определения «сырой и тяжелый». Последнее слово встречается в третий раз, подчеркивая на этот раз не только физическую тяжесть материала креста, но и тяжесть его самостоятельного движения.

Смысловой контекст описания разрастается до символа глобальной катастрофы, долженствующей быть преодоленной не людьми, следующими за крестом, а им самим. Крест ведет за собой, оставляя людям роль последователей и очевидцев.

Повествование дано только с позиции рассказчика, самого Шаламова. Точка зрения второго свидетеля – его отца – лишь подразумевается. Однако волеизъявлением говорящего она все же сведена к согласию и двуединству. «Мы вдвоем с отцом» – говорится в зачине. «Мы – я и отец» – утверждается в конце.

Для понимания христологии Шаламова важна позиция говорящего. Это он, считающий себя потерявшим веру, вовлечен в пророческое провидение и свидетельствует о нем. В том, что отец-священник должен видеть происходящее таким же, у него не возникает сомнений.

И вот в этот момент соприсутствия кресту преодолевается отторжение между отцом и сыном. Та горечь и ирония, с какими воссоздается в воспоминаниях облик отца, уступают место нерасторжимому двуединому союзу. Каждый из них до конца пронес свой крест. Каждый в своей предсмертной слепоте нуждался в поводыре. Каждому был поводырем увиденный одновременно четырехглазно тот самый крест.

Этот небольшой по объему отрывок воспоминаний предлагает своего рода ключ к прочтению всего свода произведений Шаламова и пониманию его во многом не сводимого к единству мировидения. Оно может быть описано как крестоцентризм. Присутствие Бога переживалось писателем вне церковных стен, в отсутствии осознанного религиозного чувства, но, тем не менее, как данность. Недаром один из лучших рассказов, в котором переосмысливается судьба отца, так и назван «Крест». А один из осевых героев носит неожиданное для русского слуха имя Крист. Последовательно проводимая линия поведения рассказчика-героя ориентирована на евангельские заповеди. Жанровая доминанта многих рассказов восходит к евангельской притче.

В поэзии – более исповедальном и приближенном к сиюминутным переживаниям автора – Шаламов ведет непрестанный диалог с Богом. Можно указать такие стихотворения из «Колымских тетрадей», как «Сплетают ветви полукруг», «Потухнут свечи восковые», «Я видел все: песок и снег», «Реквием», «Лицом к молящемуся миру», «В природы грубом красноречье», «Не успокоит, не согреет». Этим стихотворением Шаламова позвольте закончить выступление.

Не успокоит, не согреет.
Не утишит обид и бед
Зари, смешавшейся с кипреем,
Малиновый тяжелый цвет.

О, потерпи еще немного,
Слезой стеклянною блесни,
Слабеющие руки Бога
Над горизонтом подними.

Чтоб, каменея в двоеперстном
благословляющем кресте,
он был, как твой двойник и крестник,
в рожденье, жизни и мечте... (3, 126-127)

Все цитаты из произведений Шаламова даны по изданию Варлам Шаламов «Собрание сочинений в шести томах» Москва. «Терра». 2004.