Символика исторического факта оказывается иногда важнее многих умозаключений и сентенций. Случай с Варламом Шаламовым, который, находясь в лагере в 1943 году, получил новый десятилетний срок за то, что назвал Ивана Бунина-эмигранта «великим русским писателем», не имеет прецедента в истории мировой культуры. Такие пересечения судеб со столь абсурдно-трагическим итогом были свойственны только сталинской эпохе и служат ее несмываемым клеймом. 

Не всегда обращают внимание на резюме Шаламова к этому факту (в рассказе «Мой процесс»): «Это имело значительные последствия и, может быть, спасло мне жизнь» [1] [Шаламов В. Соч.: В 6 т. — Т. 1. — М., 2005. — С. 347.]. Отныне, поясняет писатель, он перестал быть лагерником «со страшной буквой “Т”» в аббревиатуре КРТД («контрреволюционная троцкистская деятельность», где «троцкистская» означала обречение на уничтожение — В. Е.) и перешел в категорию обыкновенных АСА, «антисоветчиков», которых тьма, но которым уготована, как бы то ни было, лучшая участь, с определенной надеждой. 

Сохранились и недавно опубликованы протоколы военного трибунала Дальстроя по делу Варлама Шаламова 1943 года [2] [Шаламов В. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. — М., 2004. — С. 986–1033.]. Сравнивать их с рассказом писателя, продираясь сквозь нагромождения всяческой напраслины, возведенной на писателя лжесвидетелями (среди них, как выясняется, были и секретные осведомители из числа самих заключенных) — смысла мало. В показаниях А. Нестеренко, бригадира особо-режимного золотого прииска «Джелгала», где работал забойщиком Варлам Шаламов, а также в показаниях членов бригады Е. Кривицкого, И. Заславского и А. Шайлевича, конкретных упоминаний об Иване Бунине нет — речь идет лишь о высказывавшихся Шаламовым в лагерном бараке мыслях о том, что «подлинная русская культура осталась за границей, в эмигрантских кругах», а также якобы высказывании им «пораженческих» настроений в войне и «восхвалении Гитлера». Писатель Варлам Шаламов в рассказе «Мой процесс» свидетельствует, что упоминал в разговоре об Иване Бунине только как о «русском классике», безотносительно к его эмиграции. Психологическая (и политическая) подоплека доноса выявляется из недовольства бригадира работой Варлама Шаламова (он, обессиленный, выполнял нормы не выше 67 процентов), но в большей мере — стремлением Е. Кривицкого и И. Заславского, соседей по нарам, «утопить» человека, который их якобы обидел, называя «подхалимами», «ругал их почти ежедневно», за что они ему решили отомстить (свидетельство Шаламова в протоколе суда). Но донос, ярко характеризующий жестокий колымский закон: «Умри — ты сегодня, а я — завтра», не мог не оказать влияния на следователя, оперуполномоченного НКВД Федорова, который (исключив имя Ивана Бунина из показаний, поскольку оно, судя по всему, было ему неизвестно в силу необразованности, что потребовало бы новых следственных экспертиз), был заведомо предвзято настроен к Варламу Шаламову. Он продержал будущего автора «Колымских рассказов» целый месяц в ледяном карцере, где тот получал 300 граммов хлеба и литр воды в сутки, а на суд в военный трибунал в поселок Ягодное отправил пешком под конвоем, который по пути несколько раз избивал его. Следователь прямо называл Варлама Шаламова «кадровым троцкистом» и действовал в соответствии с официальной установкой на планомерное «торможение» в лагерях в условиях войны всех заключенных, у которых заканчивался первый срок. На суде Варлам Шаламов отклонил все пункты обвинения, но, тем не менее, был осужден еще на десять лет по статье 58–10, часть 2 (при реабилитации в 1956 году все пункты обвинения по делам 1937 и 1943 годов с писателя были сняты).

С учетом того, что имя Ивана Бунина внесло такой поворот в судьбу Варлама Шаламова, его можно считать в определенном смысле спасителем писателя (Шаламова — бунинским «крестником»), и в этом, казалось бы, должен заключаться некий мистический подтекст, выводящий в итоге на вполне рациональные основания: о своеобразной перекличке писателей в пространстве времени, об «уроках Бунина» и так далее. Некоторые поводы для таких сопряжений есть, и на них стоит остановиться, не стремясь, однако, ни к каким натяжкам. 

Автор «Антоновских яблок» не принадлежал ни к числу кумиров, ни к числу прямых учителей автора «Колымских рассказов». «Великий русский писатель», произнесенное в лагерном бараке, было скорее ритуальной общекультурной формулой. Причем, относилось это в большей степени к стихам. Между прочим, Бунин упомянут среди поэтов, читавшихся Шаламовых на тайных вечерах в лагерной больнице (см. рассказ «Афинские ночи»). В тетради, переписанной Варламом Шаламовым для Н. Савоевой и Б. Лесняка, на первом месте также Бунин — со стихотворениями «Каин» и «Ра-Озирис». А повод коснуться некоторых «уроков» в данном случае дает известное стихотворение Шаламова «Камея»: 

На склоне гор, на склоне лет
Я выбил в камне твой портрет..., 
перекликающееся с бунинским сонетом: 
На высоте, на снеговой вершине
Я вырезал стальным клинком сонет…[3] [Бунин И. Стихотворения. — М., 1985. — С. 60.]. 

Пожалуй, трудно назвать это заимствованием образа, речь можно вести и о подсознательном воспоминании, и об определенной сознательной полемике поэта-лагерника с поэтом-«олимпийцем». 

Писатель Варлам Шаламов высоко ценил и бунинскую прозу. В одном из писем А. Добровольскому он писал: «Бунина я читал. Это — совершенство. Глаза волков озаряли весь рассказ. Да, именно так надо строить рассказ. А сапоги, старинные смазные сапоги в крошечном шедевре» [4] [Шаламов В. Соч.: В 6 т. — Т. 1. — М., 2005. — С. 121. Речь идет о рассказах Ивана Бунина «Волки» и «Сапоги».]. Однако, каких-либо следов бунинской «пряности» и зрительной изощренности в прозе Варлама Шаламова («новой прозе», по его определению) найти абсолютно невозможно.

Характерна одна из дневниковых записей Варлама Шаламова начала 1970-х годов: «Что касается Бунина, то я, хоть меня и обвинил военный трибунал в 1943 году за то, что я сказал, что Бунин — русский классик, не думаю, что русская литература кончилась на Бунине». В набросках к пьесе Варлама Шаламова «Вечерние беседы», действующие лица которой — русские писатели — лауреаты Нобелевской премии (Иван Бунин, Борис Пастернак, Михаил Шолохов, Александр Солженицын), Иван Бунин представлен довольно-таки уничижительно: он появляется в камере Бутырской тюрьмы (в соответствии с условно-фантасмагорическим характером пьесы)... в генеральском мундире сталинского покроя. Слова, вложенные Варламом Шаламовым в уста Ивана Бунина: «Да, это Сталин помог мне прийти в себя. Я сразу увидел, что мундир спасет Россию. И признал, так сказать, духовное поражение в этом мундирном споре» [5] [РГАЛИ. Ф. 2596. Оп. 3. Д. 179. Л. 1.], являются попыткой отражения позиции Бунина-эмигранта в годы войны (когда в СССР была введена новая офицерская форма, напомнившая о форме царских времен). По Шаламову, Иван Бунин — государственник, подобно многим другим эмигрантам, «простивший» И. В. Сталина за победу в войне. На самом деле, как теперь известно, позиция Ивана Бунина была во многом иной — очень близкой Варламу Шаламову. Из опубликованного в последние годы наиболее выразителен отклик Ивана Бунина на смерть И. В. Сталина (незадолго до собственной смерти): «Вот наконец издох скот и зверь, обожравшийся кровью человеческой…» [6] [Из письма Бунина М. Алданову 10 марта 1953 года // Октябрь. — 1996. — №3. — С. 150.]. 

Восприятие Бунина-писателя у Варлама Шаламова было в значительной мере подчинено стереотипам советской эпохи, что вполне понятно, так как послереволюционная литературная деятельность первого русского Нобелевского лауреата была мало известна в СССР. Клише «певца умирающих дворянских гнезд» и автора «эротических старческих рассказов» (в последнем случае — формулировка Варлама Шаламова, касающаяся рассказа «Чистый понедельник»; аналогичную характеристику «Темных аллей» смотри в известной статье Александра Твардовского «О Бунине») складывалось десятилетиями, отчасти — еще с дореволюционной поры. 

Несколько странно, что Варлам Шаламов никак не выделяет бунинскую «Деревню». Между тем, это программное, «знаковое» произведение, раскрывающее одну из главных ипостасей Ивана Бунина — художника и мыслителя. И именно «Деревня» позволяет говорить о некоторых моментах духовного родства ее автора с автором «Колымских рассказов». Речь идет о близости взглядов двух писателей, очень симптоматичной, по проблеме, занимающей исключительное место в русской литературе, — проблеме народа или, говоря шире, русского национального характера. В связи с этим нам придется коснуться аспектов не только литературных, но и историко-культурных и социально-психологических. 

Понятие «народ» в России всегда (по крайней мере, издавна) имело сакральный, точнее, мистифицированный характер. И русская литература сыграла в этом, как известно, громадную, с очевидностью — определяющую роль. Ни в одной из литератур мира благородная гуманистическая идея сочувствия низшим, беднейшим слоям общества, занимающимся тяжелым физическим трудом (народу), не доводилась до такой степени экзальтации и абсурда, и нигде эта категория населения (крестьянство, а затем пролетариат) не награждалась высшими человеческими добродетелями, не превращалась в миф и в фетиш, как это случилось в России к началу XX века. Свое законченное воплощение идея народолюбия получила у крупнейших писателей, «властителей дум», оказывавших, в силу известной российской специфики, беспримерное влияние на массовое сознание, — у Достоевского («русский народ-богоносец», «серые зипуны», знающие «настоящую правду»), у Толстого (предпочтение крестьянского мальчика Федьки — Гете, легшее в основу «опрощенческой» идеологии толстовства), у не уступавшего им по популярности Некрасова («Назови мне такую обитель... где бы русский мужик не стонал?»), у менее популярного, но более значимого для интеллигенции Тютчева («Эти бедные селенья», «Умом Россию не понять»)... Трудно не согласиться с современным исследователем-культурологом [7] [Каграманов Ю. Чужое и свое // Новый мир. — 1995. — №6. — С. 175–177.], что «вся русская интеллигенция» накануне 1917 года была «народнической» — не в смысле эсеровских лозунгов, а в смысле общей «веры в народ» — и что определенной ее части был присущ «гипертрофированный руссоизм», убеждение в том, что «подлинный народ лучше всех бар». Весьма идеализированные представления о народе, о «добродушии» своих подданных, были, как известно, и у последнего российского монарха. 

Недаром лейтмотивом литературы, не принявшей большевистской революции (крестьянской по своему характеру), стало трагическое разочарование в народе, переходившее подчас в его поношение: «Подлый народ» — у Василия Розанова, «бедные дикари» — у 3инаиды Гиппиус, «богоносцы достоевские — у, вашу мать!» — у раннего Михаила Булгакова, «гориллы» — у историка Юрия Готье... [8] [Дневники историка Юрия Готье с этими постоянными эпитетами опубликованы в журнале «Вопросы истории» (1991. — №6–12).]. Кроме «богоносца», упоминавшегося в послереволюционные годы всегда с горькой иронией и с упреком Ф. М. Достоевскому, расхожей цитатой из «Бесов» сделались слова Степана Трофимовича Верховенского (отрицательного персонажа для автора): «Мы надевали лавровые венки на вшивые головы». Не раз встречается эта цитата и в «Окаянных днях» Ивана Бунина. Но он, в отличие от других, имел право отстраняться — и отстранялся — от «мы». Он не надевал венков, не очаровывался, и разочаровываться ему не пришлось. 

Бунин был, пожалуй, единственным русским писателем начала XX века, настроенным резко и последовательно «антинароднически». В повести «Деревня» и других произведениях 1910-х годов его занимала, по собственным словам, «душа русского человека в глубоком смысле, изображение черт психики славянина». Говоря современным языком, речь шла об изображении менталитета русского народа — устойчивых природно-социальных черт мироощущения и поведения. 

Свободный и зоркий художник, «барин», лишенный комплекса «вины» перед народом, Бунин обладал в этом отношении преимуществом и перед писателями-идеологами, и перед массой литераторов «из народа» (мысль о том, что «про мужика может по-настоящему сказать только мужик», автор «Деревни» считал вздором) [9] [Бунин И. Великий дурман. — М., 1997. — С. 174.]. В отличие от традиции, стремившейся к созданию так называемого собирательного образа народа, в котором запечатлевается идеал автора — идеологема, часто становящаяся затем мифологемой (например, Платон Каратаев у Льва Толстого, мужик Марей у Федора Достоевского; отсюда же идут корни Ивана Денисовича у Александра Солженицына и Ивана Африкановича у Василия Белова), — Иван Бунин дает в «Деревне» целую россыпь героев из разных слоев народа, причем постоянно рефлексирующих, стремящихся к самоидентификации, к заявлению своего «я». В результате образ народа в повести предстает объемным, полным живых противоречий и в то же время объективным, близким к социологической точности. 

Русский крестьянин, которому привыкли «петь осанну» за его доброту, впервые с такой отчетливостью показал в повести Бунина свое настоящее, отнюдь не добродушное лицо. Главная черта обитателей Дурновки, постоянно подчеркиваемая писателем, — несусветная дикость, имеющая характер какой-то фатальной обреченности. «Дикий мы народ!», «шалый», «чудной», «пестрая душа», «ни к чему не годный народ», «несчастный» — этот ряд эпитетов из уст братьев Тихона и Кузьмы Красовых иллюстрируется бессчетным числом примеров из повседневной жизни крестьян и городских обывателей. Тут и неумение хозяйствовать самостоятельно, бестолковость («Чернозем на полтора аршина, да какой! А пяти лет не проходит без голода»), и языческие суеверия вместо веры («Надеется народ. Известно на что... На домового!»), и страшная жестокость друг к другу, ко всему живому («Нищих травят собаками!»; «Лют! Зато и хозяин!»; «Жгут там помещиков? И чудесно!»; «Для забавы голубей сшибают с крыш камнями!»; «Бывало, в голодный год, выйдем мы, подмастерья, на Черную Слободу, а там этих приституток — видимо-невидимо. И голодные, шкуры, преголодные! Дашь ей полхунта хлеба за всю работу, а она и сожрет его весь под тобой... То-то смеху было!» (выделено Иваном Буниным — запомним этот пример для разговора о Варламе Шаламове — В. Е.).

И над всем этим стоит вопрос Тихона Красова: «Да неужели так и в других странах?» 

Повесть Бунина была попыткой взглянуть на Россию с точки зрения общецивилизационных критериев (она и создавалась, как известно, на Капри). «Деревня» насквозь полемична — по отношению и к официальному патриотизму, и к народничеству, и к литературной традиции («Вши съели твоего Каратаева!»). Обвинения в «опачкивании народа», которые предъявили ей записные критики вроде В. Буренина, были неизбежной реакцией при господствовавших тогда настроениях. Между тем — это особенно очевидно сегодня — «Деревня» при несомненной сгущенности красок была глубоко правдивым произведением, отразившим помимо всего прочего (социально-экономических изменений в черноземной деревне после первой русской революции и кризиса традиционной крестьянской культуры) очень существенные черты реальной народной психологии. Антиномичность национального характера, едва намеченная в повести («То чистая собака человек, то грустит, жалкует, нежничает, сам над собою плачет»), была раскрыта Буниным в других произведениях 1910-х годов и с предельной ясностью выражена в послереволюционной публицистике, например, в речи «Миссия русской эмиграции»: «Молю Бога, чтоб Он до моего последнего издыхания продлил во мне... святую ненависть к русскому Каину. А моя любовь к русскому Авелю не нуждается даже в молитвах о поддержании ее» [10] [Бунин И. Окаянные дни. — Тула, 1992. — С. 315.]. В «Деревне» же, заостряя отрицательные стороны народной психологии, Бунин как бы говорит: «Таков наш народ. Не идеализируйте его, не заигрывайте с ним, не будите в нем то страшное, на что он способен!» 

Есть все основания считать «Деревню» предупреждением — еще более грозным и более важным для российского общественного сознания, нежели «Бесы» Ф. М. Достоевского, так как Иван Бунин предупреждал об опасности, исходящей из «святая святых», из крепости, которая казалась неприступной, — из глубин «смиренного» и «христолюбивого» народа, нареченного Ф. М. Достоевским «богоносцем». «Деревню» можно назвать также одной из вершин русской национальной самокритики. После П. А. Чаадаева и М. Е. Салтыкова-Щедрина не было в отечественной литературе столь беспощадного обличения свойств народного характера. 

Сам Бунин хорошо сознавал предупредительный и пророческий смысл своей повести. Знаменателен его разговор, состоявшийся в 1916 году с известным кадетским деятелем Ф. Ф. Кокошкиным (зверски убитым матросами в 1918 году). К этому эпизоду не раз впоследствии возвращался Иван Бунин — и в «Окаянных днях», и в статье «О писательских обязанностях» (1921 год): «…Зашел как-то разговор о русском народе. Я не сказал ничего ужасного, но он все-таки вспылил и прервал меня с необычной для него резкостью: 
— Оставим этот разговор. Мне ваши взгляды на народ всегда казались — ну, извините, слишком исключительными, что ли... 
И, помню, с каким удивлением и почти ужасом думал я после этого разговора: 
— Бог мой, какое младенческое неведение и даже нежелание ведения относительно собственного народа и когда же — в такое страшное время. Нет, это нам даром не пройдет. 
И точно — не прошло. От копеечной свечки Москва сгорела. А в домах деревянных, крытых соломой, играть огнем особенно опасно» [11] [Бунин И. Великий дурман. — М., 1997. — С. 176.]. 

Бунин исключительно точен: старый режим в России в конечном итоге был сокрушен прорывом копившего веками недовольства тех, кто родился под соломенными крышами, кто составлял 82 процента населения страны. Жестокости революции и гражданской войны, о которых так много писал Бунин в «Окаянных днях», были неизбежным следствием того, что на авансцену истории вышло немало люмпенизированных «дурновцев», свойства которых он так хорошо знал, но на которые закрывали глаза многие его современники. 

Мысль о страшной, роковой ошибке — незнании собственного народа, его «зверских», «дикарских», «антисоциальных» свойств, выходящих наружу в кризисных ситуациях — пронизывает всю послереволюционную публицистику Бунина. И немалую вину за это писатель возлагает на своих собратьев, «художников слова», которые вменили себе в обязанность «быть гражданами» и при этом ушли от главного — от «жизненной правды». Среди своих предшественников, изображавших народ без идеализации, Бунин называет Пушкина, Лермонтова, Льва Толстого (его, своего вечного кумира, он освобождает от этой вины), Глеба Успенского и Чехова. Почти физическое неприятие у Ивана Бунина «разночинцев», а также новых крестьянских писателей и поэтов, включая Сергея Есенина, в творчестве которых он находит знакомые и ненавистные ему черты народного «хулиганства» и «богохульства». 

Аристократ до мозга костей, человек «глубоко и последовательно антидемократичный по всем своим повадкам», как характеризовал его один советский писатель (Константин Симонов), Бунин не мог принять революцию прежде всего из-за ее «варварского» характера, разрушительного для той культуры, к которой он принадлежал (скорее не «дворянской», а высокой общечеловеческой, со всеми ее атрибутами и ценностями). Превращение крестьянской, «дикой» России в цивилизованную страну виделось ему в долгой эволюционной форме, где не последнюю, а, может быть, главенствующую роль играла бы христианская религия. 

В самой революции Бунин склонен был винить не народ, а интеллигенцию («Это вы начали», — прямо писал он [12] [Бунин И. Окаянные дни. — Тула, 1992. — С. 40.]), забывая при этом сказать о многовековой исторической вине самодержавного государства, не решившего главного для России вопроса — земельного, и практически ничего не сделавшего для того, чтобы внедрить в массы населения хотя бы некоторые элементы цивилизованного правосознания, уважения к законам — не путем насилия (кнута и полицейщины), а путем просвещения. 

Стоит напомнить, что острота последней проблемы осознавалась в России начала ХХ веке далеко не всеми. Одним из немногих, кто говорил о ее значении, был Б. Кистяковский — автор наиболее конструктивной статьи сборника «Вехи» (1909 год). Хотя он касался «притупленности» правосознания интеллигенции, эта «притупленность» объективно могла быть отнесена ко всем слоям населения, в том числе к властям. Не случайно Б. Кистяковский цитировал емкую формулу Герцена: «Русский, какого бы звания он ни был, обходит или нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно, и совершенно так же поступает правительство»… 

Восприняв революцию исключительно как катастрофу, Бунин не мог допустить, что советская власть («власть народа») будет иметь в какой бы то мере цивилизующее значение (хотя бы в приобщении тех же бывших «дурновцев» к образованию и к технике, что стало одним из условий советской модернизации). Будучи до конца дней увлечен идеями «реставрации» и зная о делах в новой России только по газетам, он мог лишь догадываться, как проявляет себя в новых исторических обстоятельствах изображенный им «типично русский характер» — то, что было поставлено в главную заслугу ему как художнику при присуждении Нобелевской премии [13] [Точная формулировка Нобелевского комитета: «За строгий артистический талант, с которым он воссоздал в литературной прозе типично русский характер». Цит. по: Бунин И. Избранное. — М., 1984. — С. 33.]. Эта миссия выпала на долю писателей, живших в СССР. И далеко не все из них писали об этом в апологетически-пропагандистском духе, как, например, ненавидимый Иваном Буниным «третий Толстой» (А. Н. Толстой).

Варлам Шаламов — такова его жизненная судьба — застал и пережил время, описанное в «Окаянных днях» Бунина. Но как бы ни был велик соблазн начать с переклички некоторых эпизодов дневника Бунина 1918 и 1919 годов и «Четвертой Вологды» Шаламова, мы все-таки коснемся этой темы чуть ниже. Слишком велик временной исторический разрыв между двумя этими вещами, и слишком просто было бы увидеть здесь подхваченную Шаламовым «эстафету» (хотя элемент ее, безусловно, присутствует).

Книгу о своей юности Варлам Шаламов заканчивал в начале 1970-х годов, когда за его плечами был не только тяжкий лагерный опыт, но и опыт глубоких раздумий об исторических судьбах России. И то, что звучит в этой книге резко, сурово и безапелляционно: «Пусть мне не “поют” о народе, не “поют” о крестьянстве. Я знаю, что это такое», — было итогом этих раздумий, а не началом. К этому он шел всю жизнь и неизбежно должен был высказаться в «старинном этом споре» (строки из его стихов).

Шаламов — и участник, и свидетель, и жертва эпохи «народопоклонства» (термин Сергия Булгакова, современника Бунина, соавтора «Вех»), восторжествовавшего в советском государстве и возвышенно-лицемерно возведенного в ранг официальной идеологии. Писатель при Сталине был признан «врагом народа», и уже этого, казалось бы, достаточно, чтобы понять его скепсис по отношению ко всему, связанному с понятием «народ» (недаром он делает оговорку — «если такое понятие существует»). Но Варлам Шаламов прекрасно сознавал, что «враг» — как, впрочем, и «друг» — химеры. Не эти мотивы руководили им, когда он писал «пусть мне не “поют”». Какие же? 

«Петь» о народе, о крестьянстве — на новом витке — в СССР начали, как известно, в середине 1960-х годов, когда возникло так называемое «неопочвенничество». Литература, с огромным сочувствием изображавшая трагедию русского крестьянства, вошла в сопряжение с получившими распространение русофильскими, «антизападническими» идеями, взятыми главным образом из «свежего прочтения» Ф. М. Достоевского. Сознательно или бессознательно шло следование главному тезису великого писателя и страстного проповедника: «Судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы...» [14] [Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. — Т. 22. — М., 1988. — С. 48.]. В литературных и диссидентских кругах закипели споры о народе, интеллигенции и революции с явным обвинительным уклоном в сторону интеллигенции. Шаламов всегда чутко улавливал «шум времени». Главы из «Четвертой Вологды» и рассказ «Леша Чеканов, или Однодельцы на Колыме», написанный тогда же, в 1971 году, и вошедший в самый «жесткий» сборник — «Перчатка, или КР-2», и стали, как представляется, выражением его отношения к этой тенденции, за которую, по его убеждению, и так уже заплачена в российской истории непомерно высокая цена... 

Имел ли он право судить о крестьянстве? Биография Варлама Шаламова, казалось бы, совсем не связана с традиционным деревенским укладом, как у Ивана Бунина. В молодости, до поступления в университет, будущий писатель два года (1924–1925) проработал на кожевенном заводе в Кунцеве под Москвой, где было немало вчерашних крестьян, с энтузиазмом участвовал в ликвидации неграмотности. Это был небольшой, но по-своему важный опыт. Однако главное познание психологии простого народа у Варлама Шаламова происходило уже в лагерных условиях, на протяжении почти двадцати лет. То, что он имел дело с «разворошенным бурей бытом» крестьян — с массой их, вырванных из привычной среды и брошенных на северные поселения и в лагеря, — давало ему как писателю свои большие преимущества. Именно непривычная среда, согласно известным психологическим закономерностям, раскрывает подлинное лицо человека, обнажая его личностные и социальные качества. В экстремальных же условиях лагеря, где неотвратимо и грозно заявляет о себе инстинкт выживания, это обнажение достигает апогея, высвечивая, как на ладони, и положительные и отрицательные черты каждого социального слоя. Все это необычайно остро чувствовал и отразил Варлам Шаламов. 

В письме Александру Солженицыну (ноябрь 1962 года) с разбором «Одного дня Ивана Денисовича», говоря о «глубоко и очень тонко показанной крестьянской психологии Шухова», Шаламов пишет: «Умная независимость, умное покорство судьбе, и умение приспособиться к обстоятельствам, и недоверие — все это черты народа, черты деревни» [15] [Шаламов В. Соч.: В 6 т. — Т. 6. — М., 2005. — С. 278.]. Это наглядно свидетельствует, что говорить о каком-либо предубеждении Варлама Шаламова против крестьянства не приходится, — подобно Ивану Бунину, он ясно осознает противоречивость народного характера и не закрывает глаза на несомненные его достоинства. В рассказе «Надгробное слово» Варлам Шаламов замечает, что «пятьдесят восьмой статьи среди крестьян было очень много», и видит причину этого в прагматизме и цинизме сталинского режима, жестоко эксплуатировавшего природные качества крестьян — трудолюбие и выносливость («особая мудрость Ежова и Берии, понимавших, что трудовая ценность интеллигенции весьма невысока»). 

В «лирическом» разговоре у лагерной печки в этом же рассказе фигурируют интеллигенты — бывшие профессора и инженеры. Но Варлам Шаламов дает слово и бывшему крестьянину Звонкову из «не то Ярославской, не то Костромской области». Разговор идет о том, кто бы что сделал, окажись на свободе. Простые мечты Звонкова о доме и жене звучат контрастом всем другим речам и подчеркивают, кажется, сохранившуюся здоровую натуру героя. На самом деле Звонков, как и все, надломлен, искорежен рабским трудом за колючей проволокой: «Вот только работать меня здесь отучили, — потерял я любовь к земле. Ну, устроюсь где-нибудь...» (Варлам Шаламов точно подметил явление: мало кто из крестьян после лагерей возвращался в родные деревни, становясь «перекати-полем»).

Коренное убеждение Варлама Шаламова в том, что «лагерь — отрицательный опыт для человека», что «ни один человек не становится лучше после лагеря», относится ко всем, без исключения, социальным слоям. Тем не менее он не раз замечает, что бывшие крестьяне гораздо более податливы в нравственном отношении, когда дело касается контактов с властями, и особенно легко склоняются к доносительству. Наиболее резко на этот счет Шаламов высказался в другом письме Солженицыну (1966 год) в связи с образом Спиридона в романе «В круге первом». Фальшь этого образа — символа «народа-страдальца» — он вскрывает простым указанием на то, что «из крестьян стукачей было особенно много» [16] [Там же. — С. 314. Подробнее об образе Спиридона см. главу «Шаламов и Солженицын».]. 

Насколько прав в этом отношении Варлам Шаламов социологически, судить трудно, однако психологически он, безусловно, прав, так как привычка к послушанию и готовность услужить властям («верная служба режиму», о которой мы будем говорить ниже) всегда и везде была уделом прежде всего простого, малограмотного и доверчивого народа. 

Стоит заметить, что Шаламов вообще был склонен считать доносительство национальной, общенародной чертой. В кратких заметках «Что я видел и понял в лагере» один из пунктов так и гласит: «Неудержимая склонность русского человека к жалобе, к доносу» [17] [Шаламовский сборник. — Вып. 2. — Вологда, 1997. — С. 59.]. Эта склонность, по мнению писателя, уходит глубокими корнями в историю. В рассказе «Воскрешение лиственницы» — страстном монологе о неизменности характера российской истории («Чем не извечный русский сюжет?») — гневной нотой звучит тема о «муже, брате, сыне, отце, доносивших друг на друга, предававших друг друга» (речь идет о 1937 годе). Те же мысли звучат в письмах к Н. Я. Мандельштам. А в записных книжках выделяется цитата из книги одного из иностранцев, побывавших в России во времена Ивана Грозного: «Московитам врожденно какое-то зложелательство, в силу которого у них вошло в обычай взаимно обвинять и клеветать друг на друга перед тираном...» [18] [Шаламовский сборник. — Вып. 2. — Вологда, 1997. — С. 59.]. В этом историческом погружении Шаламов, несомненно, во многом объективен, и его можно без конца дополнять ссылками на литературу о становлении российской полицейщины: от тайного приказа до царской охранки, от ЧК-ОГПУ до КГБ новейших времен, от предписания Священного Синода доносить о «неблагонадежных» на исповеди до недавней практики поощрения доносов посредством анонимных писем в инстанции и печатных кляуз литераторов друг на друга (один из ярких примеров последнего — известное письмо «одиннадцати» в «Огоньке» против «Нового мира» в 1969 году). Разве не оставила вся эта многовековая практика, поощрявшаяся государством, «родимое пятно» на национальном характере? Перефразируя слова Максима Горького о бунинской «Деревне», можно сказать, что в данном аспекте, кроме Варлама Шаламова, «так глубоко, так исторически Россию никто не брал»... 

Типично крестьянские черты обнаруживаются и в образах многих конвоиров в «Колымских рассказах». Необычайно тонок и глубок в этом отношении рассказ «Ягоды», в котором показаны два конвоира — Фадеев и Серошапка. Не упоминая ни слова об их социальном происхождении, Шаламов несколькими штрихами создает стереоскопическую картину, из которой явствует, что перед нами не просто истуканы в серых шинелях, а люди из разных слоев и разной психологии. Фадеев, обращающийся к герою на «вы», употребляющий пропагандистскую риторику для угроз («фашист», «симулянт») и лишь пинающий его сапогом за то, что он, голодный, не может встать на ноги, — по всем признакам, бывший городской парень. Серошапка, что ясно уже по «говорящей» фамилии — простонародной украинской — бывший крестьянин. Он и отличается, как подчеркивает Шаламов, особым рвением: Серошапка выражает готовность пристрелить главного героя сейчас же, но боится нарушить устав и мгновенно стреляет в другого героя — Рыбакова, потянувшегося за ягодой на самой границе зоны. Пересек ли Рыбаков границу зоны, никто не знает (и не узнает), и Серошапка, понимая это, выполняет свою миссию с каким-то сладострастием, делая, как и положено по уставу, два выстрела — предупредительный и «на поражение». Серошапка для Шаламова — примитивное животное, бездушная машина, слепой и чрезвычайно добросовестный исполнитель любых приказов, проникнутый при этом «страстью свободного убийства» (недаром писатель вспоминает его фамилию и в заметках «Что я видел и понял в лагере», подтверждая свой императив: «Всем убийцам в моих рассказах дана настоящая фамилия»).

Подобное бездушное, механическое исполнение карательных предписаний власти в высшей мере ненавистно Шаламову, и именно эту отрицательную сторону народного характера — наряду с другими — он имеет в виду, когда говорит: «Не “пойте” мне о народе». В таком ракурсе и черта земляков-вологжан — «верная служба режиму», выраженная в известной поговорке «вологодский конвой шутить не любит», приобретает у писателя не местнический, локально-культурный, а своего рода универсальный социально-культурный смысл, поскольку связана с традиционными чертами крестьянства, наиболее склонного к конформизму, привыкшего исполнять любое дело (и любой приказ начальства) добросовестно и с усердием, даже если оно служит злу.
Еще один рассказ, непосредственно касающийся нашей темы, — «Белка». Рассказ основан на детских, вологодских впечатлениях Шаламова. Поразительна страсть, с которой толпа людей гоняется за белкой, забежавшей в город, чтобы убить ее. Эта страсть кажется непонятной, иррациональной, «дикарской», напоминающей эпизоды из бунинской «Деревни». Однако тут есть этнографическая подоплека, которую не затрагивает Шаламов (вероятно, он и не знал о ней, говоря о том, что это была «традиционная народная забава»). Между тем, существует старинное народное поверье: если белка забежит в село — быть пожару. В «тихом, провинциальном городе, встававшем с солнцем, с петухами» (Вологде), пожары были не только «развлечением» (для зевак), как пишет Варлам Шаламов, а бедствием — их сильно боялись. Именно народное суеверие — глубоко архаичное, средневековое, передававшееся из поколения в поколение — и было главным источником горячечной страсти охотников на белку. 

Но у Шаламова на первом плане не этнография, а психология. Рассказ «Белка» — о психологии толпы, массы, которую так легко увлечь на зло. Суеверие или какая-то общая увлекающая идея движет людьми — все равно. Писатель здесь не выделяет, например, крестьян, наоборот, он подчеркивает, что в охоте на безобидного зверька участвуют все горожане вплоть до «красного командира в малиновых галифе» (действие происходит в годы гражданской войны, вскоре после революции). Речь идет о народе в прямом, самом широком смысле — о народе, получившем, как пишет Варлам Шаламов, «право убивать». Сквозь лаконичные и емкие детали рассказа проступает его глубокий символический смысл: перед нами — образ революционной стихии, в которую втягиваются помимо своей воли те, кто не обладает развитым самосознанием, чувством человечности, кто просто глуп и наивен. Не случайно автор не щадит и себя, мальчика в ту пору: «Я тоже убивал» (белку), «я имел право, как все, как весь город, все классы и партии...» 

Революция — если развивать метафору Шаламова — разбудила и разожгла «охотничьи» инстинкты людей, страсть к убийству. В «Четвертой Вологде» он пишет об этом уже без метафор, а прямо и резко — о своей ненависти к толпе, о «темных силах» и «зверских инстинктах» народа, о «потоке истинно народных крестьянских страстей», которые «бушевали по земле, и не было от него защиты»... По общему тону это кажется весьма близким бунинским стенаниям об «окаянстве». Тем более, что Варлам Шаламов не скрывает, что ему изначально, с детства, были органически чужды «новые хозяева мира» — крестьяне, оставившие у него «одно из самых омерзительных воспоминаний» своим вторжением в квартиру отца-священника («Новые хозяева мира хлюпали грязными валенками, толкались, шумели в наших комнатах, уносили наши зеркала. Вся мебель исчезла после их визитов»).

Здесь есть нечто родственное бунинскому аристократизму, не правда ли? Но исток этого неприятия и отчуждения от «народа» все же другой. В «Четвертой Вологде» Шаламов не раз сурово говорит о «стяжательской душе крестьянства», то есть, считает стяжательство одним из неотъемлемых свойств народного характера. Как представляется, здесь проявились (даже в лексике: слово «стяжательство» — церковного происхождения, и писатель употребляет его именно в первозданном, а не в «советском» значении) родовые, священнические «гены» Шаламова, имеющие глубинные корни в религиозной морали «нестяжания», распространявшейся на русском Севере со времен Нила Сорского. Так был воспитан писатель с детства, и его высокая и строгая этика равно непримирима к кому бы то ни было, если попираются самые простые и непреложные заповеди, в данном случае — покушение на чужую собственность, которую крестьяне в «святой простоте», поддавшись лозунгам новой власти, посчитали принадлежащей им по праву. 

Имея в виду и другие примеры из «Четвертой Вологды» (фигуры кузнеца Рожкова, столяра Корешкова, грубого, неотесанного зав. РОНО Ежкина и других представителей «народа»), мы можем легко убедиться, что никакой снисходительности, никакой интеллигентской размягченности по отношению к «меньшему брату», к народу, у Варлама Шаламова нет. Объективно он отразил те же болезненные процессы ломки норм традиционной культуры в революционную эпоху, что и Бунин, и зарождение нового, брутального «антропологического типа» (Николай Бердяев). Очевидно, что непримиримость писателя к носителям нового, воинственного «хамства» имеет тот же исток, что был, скажем, у Михаила Булгакова в «Собачьем сердце». Но в 1960-е годы ни Булгакова, ни Бердяева не знали, и Шаламов был одним из немногих, кто стремился рассказать всю горькую правду о своей эпохе, выступая при этом защитником высших ценностей русской культуры, подвергшихся во многих случаях глубокой эрозии или прямому уничтожению. Сам по себе выход на историческую арену низших слоев общества, в том числе крестьянства, он считал неизбежным, но при этом решительно отторгал все негативное, что было принесено этими процессами. А какое-либо заискивание перед «народом» в новых условиях и поиски в нем «высшей правды» Варлам Шаламов считал очередным историческим самообманом, что и выражено в резком — «не пойте». Это чрезвычайно важная черта мировоззрения писателя, и более чем удивительная и редкая в советскую эпоху. Ведь зараженность «народопоклонством» можно обнаружить практически у всех крупнейших художников советского периода, в том числе вышедших из среды дореволюционной интеллигенции. 

Самый яркий и характерный пример — Борис Пастернак, с которым был близок Варлам Шаламов в 1950-е годы. Как известно, для великого поэта идеалом были моральные максимы Льва Толстого — отсюда и его стремление к «опрощению» не только в поздних стихах, но и в быту, в общении с простыми людьми. Вероятно, Варлам Шаламов мог наблюдать, с каким особым вниманием поэт, желавший «труда со всеми сообща и заодно с правопорядком», относился к мнению «народа», составлявшего обслугу в дачном Переделкине. Недаром, разбирая роман «Доктор Живаго» и «просвещая» Бориса Пастернака в своих письмах относительно того, что представляли из себя колымские лагеря, Шаламов акцентируется на теме народа. Он упрекает Бориса Пастернака в книжно-прекраснодушных представлениях как о крестьянстве, так и о «рабочем классе», а для иллюстрации того, что есть на самом деле лагерь, приводит несколько страшных, душераздирающих фактов, «случайных картинок» [19] [Шаламов В. Соч.: В 6 т. — Т. 6. — М., 2005. — С. 66-68.]. Одна из них — о том, как его знакомый плотник замораживал в снегу пайку хлеба, чтобы получить побольше «удовольствия» от голодных женщин, — заставляет вспомнить историю из «Деревни» Бунина о «приститутках» и «полхунте хлеба». Прошло почти полвека, а психология русского человека осталась прежней. Как тут не сказать словами Шаламова: «Чем не извечный русский сюжет?»... (Сам Варлам Шаламов вставил эпизод с замороженной пайкой в рассказ «Уроки любви», сопроводив его многозначительным вопросом: «Может ли придумать такое человек?»). 

Почти все рассказы Шаламова — это страшные «случайные картинки», адресованные идеалистам, «розовым» гуманистам и народолюбцам. Писатель, поставивший перед собой вопрос: «Где граница между человеком и животным?» — изобразил такие бездны падения высшего существа природы, которые не снились ни золотому XIX веку русской литературы, ни серебряному веку, представителем которого был Бунин. При этом доминирующая у Варлама Шаламова тема онтологического, природного зла, заложенного в человеке, всегда преломляется через социально-историческую конкретику. Придя в «Четвертой Вологде» к неутешительному выводу: «Человеческий тип синантропа немногим отличается от современника, изучающего кибернетику и ритмы Гете. Фашизм, да и не только фашизм (Варлам Шаламов с очевидностью имеет в виду казарменный коммунизм сталинского типа — В. Е.) показал полную несостоятельность прогнозов, зыбкость пророчеств, касающихся цивилизации, культуры, религии. Но до революции именно в эту зыбкость и не верили», — Шаламов отдавал себе отчет в том, что в мире есть силы, способные противостоять злу. Все его упования связаны исключительно с интеллигенцией, особенно гуманитарной, которую он считает необходимым «героизировать», несмотря на все ее слабости и иллюзии. В «Четвертой Вологде» он открыто заявляет: «Пусть аферисты и дельцы не поют, что интеллигенция перед кем-то виновата... Дело обстоит как раз наоборот. Народ, если такое понятие существует, в неоплатном долгу перед своей интеллигенцией». 

Несомненно, что «аферисты» и «дельцы» — это в условиях 1960– 1970-х годов те, кто, спекулируя понятием «народ» и действительными народными бедами, пытался возродить подобие «махаевщины» времен гражданской войны, когда интеллигенция (все люди в пенсне и котелках) подвергалась обструкции. Эта антиинтеллигентская тенденция, получившая воплощение в некоторых ранних произведениях Александра Солженицына и ярко запечатлевшаяся затем в его статье «Образованщина», была хорошо знакома Шаламову. Кроме «Четвертой Вологды» он откликнулся на нее рассказом «Леша Чеканов, или Однодельцы на Колыме». 

Рассказ, построенный на колымских реалиях, как всегда у Шаламова, является и моделью общественных отношений, общественной психологии (в соответствии с постулатом писателя о том, что «лагерь — мироподобен») [20] [Шаламов В. Вишера: Антироман. — М., 1989. — С. 9.]. Сопряжение с современностью, «злобой дня», подчеркнуто здесь как бы беглым упоминанием о погибшем на Колыме «отце Медведевых» (последние — как нетрудно догадаться, Жорес и Рой Медведевы, игравшие заметную роль в диссидентском движении 1970-х годов). Главный герой рассказа Леша Чеканов, как указывает Варлам Шаламов, «потомственный хлебороб», то есть крестьянин, представитель «народа» (то, что он еще и техник-строитель, для Шаламова важно, как показатель «полукультуры», очень поверхностной и быстро слетающей в лагере). Чеканов, которому Варлам Шаламов, повествователь рассказа, оказывал всяческую поддержку, «укреплял дух» в Бутырской тюрьме 1937 года (тоже знаковая деталь, символизирующая благородные порывы интеллигенции), на Колыме совершенно преобразился. Став десятником — распорядителем судеб заключенных, «хозяином нашей жизни и смерти», как пишет автор, он вместе с бригадиром Полупаном, «природным крестьянским парнем» (тут комментарий не требуется), жестоко преследует рассказчика, пишет на него донос. За что все эти кары? За то, что тот как представитель интеллигенции якобы виноват во всех его, Чеканова, бедах: «Это вы, суки, нас погубили! Все восемь лет я тут страдал из-за этих гадов- грамотеев!..» 

Нельзя не напомнить, что в свое время с таким же отношением к себе, дворянину, встретился Ф. М. Достоевский на сибирской каторге, слышавший не раз от простых мужиков-арестантов: «Вы — железные носы, вы нас заклевали!» [21] [Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. — Т. 4. — М., 1988. — С. 176.]. Перекличка чрезвычайно знаменательна, и она ярко свидетельствует о скрытой до поры злобе ко всем «чистым» и «благородным», идущей в России снизу от века — признаке так и не разрешенного глубокого социального и культурного антагонизма. Кто же виноват, что этой слепой злобы не убавилось за столетия? «Тото, кто виноват…» — как сказал, уходя от неразрешимого вопроса, Ф. М. Достоевский в тех же «Записках из Мертвого дома»… 

Шаламов тоже не пытался дать исчерпывающего ответа на этот вечный российский вопрос. Но он ставил его с особой остротой и жесткостью, с учетом всего опыта ХХ века. Очевидно, что в рассказе Варлама Шаламова о Леше Чеканове, в соответствии с особой поэтикой прозы писателя, совмещены два плана: лагерно-бытовой и философский. Причем, последний отчетливо полемичен как по отношению к исторической традиции идеализации народа, так и по отношению к новейшим умонастроениям. За воплем Чеканова о «гадах-грамотеях» стоит для Шаламова, как нам представляется, эксплуатирующая народное недовольство и проповедующая версию об историческом «обмане» народа интеллигенцией, современная писателю идеология народных «заступников» и доброхотов. Она неприемлема для писателя прежде всего потому, что она — не по адресу: в метафизической коллизии «народ — интеллигенция» пропущено (как и у Бунина, а затем у Солженицына) [22] [Один из апологетов Александра Солженицына и его временный секретарь в период пребывания в Вермонте (США) М. Бернштам характеризовал позицию писателя так: «Солженицын … против катания интеллектуалов на народных спинах» // Дружба народов. — 1992. — № 4. — С. 185. Подобное «катание», как известно, прерогатива власти, обладающей монополией на принятие государственных решений и мобилизующей часть интеллектуалов (интеллигенции) для обслуживания своих интересов.]. главное, вполне реальное, определяющее все отношения в обществе, звено — власть, государство. Не случайно в рассказе Шаламова дан недвусмысленный саркастический намек на то, что высшая иерархия власти «чрезвычайно разветвлена, разнообразна, дает простор для фантазии любого догматического и поэтического вдохновения». Неприемлема для него эта тенденция и морально, потому что платит черной неблагодарностью за помощь или желание помочь народу (кто откажет в этом русской интеллигенции?). Наконец, Варлам Шаламов не может принять эту идеологию, потому что она деструктивна и катастрофична, — она привела бы в новый тупик, к новому переделу общества под лозунгом некоей «подлинной власти народа» (демократии), по поводу скорого осуществления которой в России, с ее историческими и новоприобретенными традициями, писатель не питал никаких иллюзий. 

Обратим внимание на то, что справедливость в его рассказе отчасти восторжествовала: бригадир-садист Полупан зарублен заключенными, а «с Лешей Чекановым... я больше не встречался», — писал автор. Этим открытым финалом Варлам Шаламов давал понять, что Чеканов, возможно, еще жив и где-то затаился со своей злобой на «грамотеев». Тут писатель, как и во многих других случаях, оказался пророком: в последующее время на широких просторах России нашлось много места и ненавистникам интеллигенции, и «радетелям» народа, которые в политической реальности выступали как обыкновенные популисты, в борьбе за власть и влияние манипулируя сознанием общества. А реальный народ, от имени которого они выступали, в итоге оказался в очередной раз обманутым…[23] [О социальных причинах и последствиях перестройки и реформ 1991-1992 годах существует огромная литература. Можно сослаться, например, на книгу видных социологов Ж. Тощенко и С. Харченко «Социальное настроение» (М., 1997). Очевидно, что в неудачах реформ во многом сказался — как и в начале ХХ века — фактор незнания и непонимания реальных настроений населения, особенно сельского. Легковесные рассуждения публицистов о колхозной системе как об «АгроГУЛАГе» и расчеты на быструю замену ее фермерским хозяйством по американскому образцу соответствовали в ту пору конъюнктурным интересам «большой политики». О том, как принимались решения по этому сложнейшему вопросу в высших эшелонах власти см. воспоминания ныне покойного выдающегося историка В. П. Данилова «Из истории “перестройки” (переживания шестидесятника-крестьяниноведа)», опубликованную в журнале «Отечественные записки» (2004. — № 1).]. 

О социальной опасности такого «радетельства» под благородными лозунгами, как мы знаем, предупреждал и Иван Бунин. В этом смысле Варлам Шаламов — при всей своей сугубой самостоятельности — являлся, действительно, принявшим «эстафету» от автора «Деревни». Объективно он выступал как продолжатель его идей, а в широком смысле — как сторонник пессимистически-консервативной традиции в русской литературе, которую можно считать наиболее трезвой и рационалистичной среди всех течений в российском художественно-философском сознании с его утопически-мечтательной и позитивистской доминантой. Очевидно, что резкий охлаждающий скепсис Ивана Бунина и Варлама Шаламова, пожалуй, как никто более глубоко в ХХ веке понимавших особенности национальной психологии и ее противоречия, чрезвычайно важно учитывать (хотя бы задним числом) при анализе истоков российских бед, в том числе при анализе постоянно «хромающих» государственных решений, которые мало согласуются не только с реальными потребностями широких масс населения, но и с той огромной, до сих пор до конца не разгаданной силой иррациональности, присутствующей в русском национальном характере (выражение известного государственного деятеля недавних времен: «Хотели как лучше, а получилось, как всегда» служит тому яркой зарисовкой).

В заключение нельзя не коснуться еще одного важного аспекта близости тревог и размышлений двух великих российских писателей ХХ века. Он связан непосредственно с литературными явлениями (перетекающими в жизнь) и касается имени Сергея Есенина, с которым ассоциируются многие особенности национального русского характера. 

Как мы уже говорили, Бунин с крайней нетерпимостью относился ко всей новокрестьянской поэзии. Лучшую ее характеристику он находил в сатирических стихах Дона Аминадо: 

Осточертели эти самые самородки 
От сохи, от земли, от земледелия, 
Довольно этой косоворотки и водки 
И стихов с похмелия… [24] [Цит. по: Бунин И. Великий дурман. — М., 1997. — С. 241.]. 

А Есенина еще с его ранней поэмы «Инония» с эпатажными хулиганскими строками: 

Богу выщиплю бороду, 
Молюсь ему матерщиною… 
Господи, отелись 

и так далее — отвергал категорически, перенося свою оценку и на все последующее творчество поэта [25] [Цит. по: Бунин И. Великий дурман. — М., 1997. — С. 189.]. Пожалуй, ни в чем другом так не сказался культурный раскол России, как в этом взаимном неприятии выдающихся современников, представителей разных слоев общества и носителей, в сущности, антагонистических ценностей. 

Писатель Варлам Шаламов, человек другого поколения, смотрел на творчество и личность Есенина уже с исторической дистанции, и он гораздо более объективен, поскольку имел возможность оценить весь трагизм человеческой и литературной судьбы высоко ценимого им поэта, отделяя зерна от плевел. Чрезвычайно интересны его записи в дневнике, где он сопоставляет, казалось бы, несопоставимое — личности Сергея Есенина и … Федора Достоевского, находя в них «однородность душевной материи» [26] [Шаламов В. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. — М., 2004. — С. 321.]. В то же время Варлам Шаламов, подобно Бунину, чрезвычайно строг к «хулиганской» стороне поэзии Есенина, получившей необыкновенную популярность в блатной, уголовной среде, которую он глубоко познал и столь же глубоко ненавидел. Ненавидел как мир, стоящий «вне человеческой морали». Анализу причин этой популярности Шаламов посвятил специальную главу в своих «Очерках преступного мира» [27] [См. главу «Сергей Есенин и воровской мир» из «Очерки преступного мира» Варлама Шаламова (Вологда, 2000).]. 

«Блатари», по его мнению, находят в сочинениях Сергея Есенина только близкое себе. Он подчеркивает: «что им до глубокой человечности, до светлой лирики существа есенинских стихов». Но в то же время Варлам Шаламов ясно осознает, что Есенину была свойственна «поэтизация хулиганства» и «откровенная симпатия к блатному миру», которую он резко осуждает. Конечный вывод писателя сформулирован сдержанно (со ссылкой на мнения «блатарей»), но вполне однозначно — в Есенине была «капля жульнической крови», то есть по терминологии тех же «блатарей», самый популярный в народе поэт разделял, хотя бы частично, законы этой глубоко порочной криминальной среды с ее моральной распущенностью и вседозволенностью. 

Сопрягая этот вывод с мыслями Шаламова (из письма А. Кременскому) [28] [Шаламов В. Соч.: В 6 т. — Т. 6. — М., 2005. — С. 582.]. о грозной опасности распространения «блатной инфекции» в обществе, где «моральная температура доведена до благополучного режима», нельзя не прийти к мысли, что многие крайне тревожные негативные явления в новой России — колоссальный рост преступности, наркомании, проституции, феномен «новых русских» и так далее (используя выражение Константина Леонтьева, эти антисоциальные явления можно назвать «демократизацией пороков») — имели в определенной мере литературную «подпитку», связанную с пресловутой «есенинщиной» в ее национальном социально-психологическом преломлении. Строгие суждения на этот счет Ивана Бунина и Варлама Шаламова не могут не учитываться обществом, желающим пробиться к настоящей цивилизации.