(образ народа в прозе И. Бунина и В. Шаламова)

Символика факта оказывается иногда важнее многих умозаключений и сентенций. Случай с В. Шаламовым, который, находясь в лагере в 1943 году, получил новый десятилетний срок за то, что назвал И. Бунина «великим русским писателем», не имеет прецедента в истории литературы. Не всегда обращают внимание на резюме Шаламова к этому факту (в рассказе «Мой процесс»): «Это имело значительные последствия и, может быть, спасло мне жизнь».[1] Отныне, поясняет автор, он перестал быть лагерником «со страшной буквой «Т» («троцкизм» — обреченным на уничтожение. — В. И.) и перешел в категорию обыкновенных АСА, «антисоветчиков», которых тьма и которым уготована, как бы то ни было, лучшая участь. Таким образом, Шаламова можно считать бунинским крестником, и в этом, казалось бы, должен заключаться некий мистический смысл, выводящий в итоге на вполне рациональные основания — об «уроках Бунина» и т. д. Ничего подобного, увы, не обнаруживается.

Несмотря на столь важную роль, сыгранную Буниным в жизни Шаламова, автор «Антоновских яблок» не принадлежал ни к числу кумиров, ни к числу учителей автора «Колымских рассказов». «Великий русский писатель», произнесенное в лагерном бараке, было ритуальной общекультурной формулой, не более. Причем относилось это скорее к стихам.[2] Каких бы то ни было следов бунинской «пряности» и зрительной изощренности в прозе Шаламова («Новой прозе», по его определению) найти абсолютно невозможно. Характерна одна из дневниковых записей Шаламова начала 70-х годов: «Что касается Бунина, то я, хоть меня и обвинил военный трибунал в 1943 году за то, что/86/ я сказал, что Бунин — русский классик, не думаю, что русская литература кончилась на Бунине».[3] В незавершенной пьесе Шаламова «Вечерние беседы», действующие лица которой — русские писатели — лауреаты Нобелевской премии (Бунин, Пастернак, Шолохов, Солженицын), Бунин представлен довольно-таки уничижительно: он появляется в камере Бутырской тюрьмы (в соответствии с фантастическим характером пьесы)... в генеральском мундире сталинского покроя. Слова, вложенные Шаламовым в уста Бунина: «Да, это Сталин помог мне прийти в себя. Я сразу увидел, что мундир спасет Россию. И признал, так сказать, духовное поражение в этом мундирном споре»[4], являются попыткой отражения позиции Бунина-эмигранта в годы войны (когда в СССР была введена новая офицерская форма, напомнившая о форме царских времен). По Шаламову, Бунин — государственник, подобно многим другим эмигрантам, «простивший» Сталина за победу в войне. На самом деле, как известно, позиция Бунина была более сложной.[5]

Можно сделать вывод, что восприятие Бунина у Шаламова было в значительной мере подчинено стереотипам советской эпохи, что вполне понятно, так как послереволюционная деятельность Бунина была мало известна в СССР. Клише «певца умирающих дворянских гнезд» и автора «эротических старческих рассказов» (в последнем случае — формулировка Шаламова, касающаяся рассказа «Чистый понедельник»[6]) складывалось десятилетиями, еще с дореволюционной поры. Печально, что и Шаламов никак не выделяет бунинскую «Деревню». Между тем это программное, «знаковое» произведение, раскрывающее одну из главных ипостасей Бунина — художника и мыслителя. И именно «Деревня» позволяет говорить о некоторых моментах духовного родства ее автора с автором «Колымских рассказов». Речь идет о близости взглядов двух писателей, очень симптоматичной — по проблеме, занимающей исключительное место в русской литературе, — проблеме народа или, говоря шире, «русской души».

Понятие «народ» в России всегда (по крайней мере издавна) имело сакральный, точнее, мистифицированный характер. И русская литература сыграла в этом, как известно, громадную, с очевидностью — определяющую роль. Ни в одной из литератур мира /87/благородная гуманистическая идея сочувствия низшим, беднейшим слоям общества, занимающимся тяжелым физическим трудом (народу), не доводилась до такой степени экзальтации и абсурда, и нигде эта категория населения (крестьянство, а затем пролетариат) не награждалась высшими человеческими добродетелями, не превращалась в миф и в фетиш, как это случилось в России к началу XX века. Свое законченное воплощение идея народолюбия получила у крупнейших писателей, «властителей дум», оказывавших, в силу известной российской специфики, беспримерное влияние на массовое сознание, — у Ф. Достоевского («русский народ-богоносец», «серые зипуны», знающие «настоящую правду»), у Л. Толстого (предпочтение крестьянского мальчика Федьки - Гете, легшее в основу «опрощенческой» идеологии толстовства), у не уступавшего им по популярности Н. Некрасова («Назови мне такую обитель... где бы русский мужик не стонал?»), у менее популярного, но более значимого для интеллигенции Ф. Тютчева («Эти бедные селенья», «Умом Россию не понять»)... Трудно не согласиться с современным исследователем, [7] что «вся русская интеллигенция» накануне 1917 года была «народнической» — не в смысле эсеровских лозунгов, а в смысле общей «веры в народ» — и что определенной ее части был присущ «гипертрофированный руссоизм», убеждение в том, что «подлинный народ лучше всех бар». Весьма идеализированные представления о народе, о своих подданных, были, как известно, и у последнего российского монарха .[8]

Недаром лейтмотивом литературы, не принявшей большевистской революции (крестьянской по своему характеру), стало трагическое разочарование в народе, переходившее подчас в его поношение. «Подлый народ» — у В. Розанова, «бедные дикари» — у 3. Гиппиус, «богоносцы достоевские — у, вашу мать!» — у раннего М. Булгакова, «гориллы» — у историка Ю. Готье... [9] Кроме «богоносца», упоминавшегося в послереволюционные годы всегда с горькой иронией и с упреком Достоевскому, расхожей цитатой из «Бесов» сделались слова Степана Трофимовича Верховенского (отрицательного персонажа для автора): «Мы надевали лавровые венки на вшивые головы». Не раз встречается эта цитата и в «Окаянных днях» Бунина.[10] Но он, в отличие от других, имел право отстраняться/88/ — и отстранялся — от «мы». Он не надевал венков, не очаровывался, и разочаровываться ему не пришлось.

Бунин был, пожалуй, единственным русским писателем начала XX века, настроенным резко и последовательно «антинароднически». В повести «Деревня» и других произведениях 1910-х годов его занимала, по собственным словам, «душа русского человека в глубоком смысле, изображение черт психики славянина».[11] Говоря современным языком, речь шла об изображении менталитета русского народа — устойчивых природно-социальных черт мироощущения и поведения. Свободный и зоркий художник, «барин», лишенный комплекса «вины» перед народом, Бунин обладал в этом отношении преимуществом и перед писателями-идеологами, и перед массой литераторов «из народа» (мысль о том, что «про мужика может по-настоящему сказать только мужик», автор «Деревни» считал вздором.[12] В отличие от традиции, стремившейся к созданию так называемого собирательного образа народа, в котором запечатлевается идеал автора — идеологема, часть, становящаяся затем мифологемой (например, Платон Каратаев у Толстого, мужик Марей у Достоевского), Бунин дает в «Деревне» целую россыпь героев из разных слоев народа, причем постоянно рефлексирующих, стремящихся к самоидентификации. В результате образ народа в повести предстает объемным, полным живых противоречий и в то же время объективным, близким к социологической точности.

Русский крестьянин, которому привыкли петь осанну за его доброту, впервые с такой отчетливостью показал в повести Бунина свое настоящее, отнюдь не добродушное лицо. Главная черта обитателей Дурновки, постоянно подчеркиваемая писателем, — несусветная дикость, имеющая характер какой-то фатальной обреченности. «Дикий мы народ!», «шалый», «чудной», «пестрая душа», «ни к чему не годный народ», «несчастный» - этот ряд эпитетов из уст братьев Тихона и Кузьмы Красовых иллюстрируется бессчетным числом примеров из повседневной жизни крестьян и городских обывателей. Тут и неумение хозяйствовать самостоятельно, бестолковость («Чернозем на полтора аршина, да какой! А пяти лет не проходит без голода»[13]), и языческие суеверия вместо веры («Надеется народ. Известно на что... На домового!»), и страшная жестокость друг к другу, ко всему живому /89/ («Нищих травят собаками!», «Лют! Зато и хозяин!», «Жгут там помещиков? И чудесно!», «Для забавы голубей сшибают с крыш камнями!», «Бывало, в голодный год, выйдем мы, подмастерья, на Черную Слободу, а там этих приституток — видимо-невидимо. И голодные, шкуры, преголодные! Дашь ей полхунта хлеба за всю работу, а она и сожрет его весь под тобой... То-то смеху было!» (выделено Буниным - запомним этот пример для разговора о Шаламове. — В. Е.).

И над всем этим стоит вопрос Тихона Красова: «Да неужели так и в других странах?»

Повесть Бунина была попыткой взглянуть на Россию с точки зрения общецивилизационных критериев (она и создавалась, как известно, на Капри). «Деревня» насквозь полемична — по отношению и к официальному патриотизму, и к народничеству, и к литературной традиции («Вши съели твоего Каратаева!»). Обвинения в «опачкивании народа», которые предъявили ей записные критики вроде В. Буренина,[14] были неизбежной реакцией при господствовавших тогда настроениях. Между тем — это особенно очевидно сегодня — «Деревня» при несомненной сгущенности красок была глубоко правдивым произведением, отразившим помимо всего прочего (социально-экономического положения черноземной деревни после первой русской революции) очень существенные черты реальной народной психологии. Антиномичность национального характера, едва намеченная в повести («То чистая собака человек, то грустит, жалкует, нежничает, сам над собою плачет»), была раскрыта Буниным в других произведениях 1910-х годов и с предельной ясностью выражена в публицистике (например, в речи «Миссия русской эмиграции»: «Молю Бога, чтоб Он до моего последнего издыхания продлил во мне... святую ненависть к русскому Каину. А моя любовь к русскому Авелю не нуждается даже в молитвах о поддержании ее»[15]). В «Деревне» же, заостряя отрицательные стороны народной психологии, Бунин как бы говорит: «Таков наш народ. Не идеализируйте его, не заигрывайте с ним, не будите в нем то страшное, на что он способен!»

Есть все основания считать «Деревню» предупреждением еще более грозным и более важным для российского общественного сознания, нежели «Бесы» Достоевского, гак как Бунин предупреждал об /90/опасности, исходящей из «святая святых», из крепости, которая казалась неприступной, — из глубин «смиренного» и «христолюбивого» народа, нареченного Достоевским «богоносцем». «Деревню» можно назвать также одной из вершин русской национальной самокритики — после Чаадаева и Щедрина не было в отечественной литературе столь беспощадного обличения свойств народного характера.

Сам Бунин хорошо сознавал предупредительный и пророческий смысл своей повести. Знаменателен разговор с известным кадетским деятелем Ф. Ф. Кокошкиным (зверски убитым в 1918 году) в 1916 году, к которому не раз впоследствии возвращался Бунин (в «Окаянных днях» и в статье «О писательских обязанностях» (1921):

«Зашел как-то разговор о русском народе. Я не сказал ничего ужасного, но он все-таки вспылил и прервал меня с необычной для него резкостью: — Оставим этот разговор. Мне ваши взгляды на народ всегда казались - ну, извините, слишком исключительными, что ли... И, помню, с каким удивлением и почти ужасом думал я после этого разговора: — Бог мой, какое младенческое неведение и даже нежелание ведения относительно собственного народа и когда же — в такое страшное время. Нет, это нам даром не пройдет. И точно — не прошло. От копеечной свечки Москва сгорела. А в домах деревянных, крытых соломой, играть огнем особенно опасно».[16]

Бунин иключительно точен: старый режим в России в конечном итоге был сокрушен теми, кто родился под соломенными крышами, кто составлял 82 процента населения страны. Жестокости революции и гражданской войны, о которых так много писал Бунин в «Окаянных днях», были неизбежным следствием того, что на авансцену истории вышли «дурновцы», свойства которых он так хорошо знал, но не знали другие.

Мысль о страшной, роковой ошибке — незнании собственного народа, его «зверских», «дикарских», «антисоциальных» свойств - пронизывает всю послереволюционную публицистику Бунина. И немалую вину за это писатель возлагает на своих собратьев, «художников слова», которые вменили себе в обязанность «быть гражданами» и при этом ушли от /91/главного — от «жизненной правды». Среди своих предшественников, изображавших народ без идеализации, Бунин называет Пушкина, Лермонтова, Толстого (его, своего вечного кумира, он освобождает от этой вины), Глеба Успенского и Чехова. Почти физическое неприятие у Бунина «разночинцев», а также новых крестьянских писателей и поэтов, в творчестве которых он находит знакомые и ненавистные ему черты народного «хулиганства» и «богохульства».[17]

Аристократ до мозга костей, человек «глубоко и последовательно антидемократичный по всем своим повадкам», как характеризовал его один советский писатель,[18] Бунин не мог принять революцию прежде всего из-за ее «варварского» характера, разрушительного для той культуры, к которой он принадлежал (не «дворянской», а общечеловеческой, со всеми ее атрибутами и ценностями). Превращение крестьянской, «дикой» России в цивилизованную страну виделось ему в долгой эволюционной форме, где не последнюю, а, может быть, главенствующую роль играла бы христианская религия.

В самой революции Бунин склонен был винить не народ, а интеллигенцию («Это вы начали», — прямо пишет он[19]), забывая при этом об исторической вине государства. Восприняв революцию как катастрофу, он не мог допустить, что советская власть («власть народа») будет иметь в какой бы то ни было мере цивилизующее значение (хотя бы в приобщении тех же «дурновцев» к образованию и к технике). Будучи до конца дней увлечен идеями «реставрации» и зная о делах в новой России только по газетам, он мог лишь догадываться, как проявляет себя в этих условиях изображенный им «типично русский характер» - то, что было поставлено в главную заслугу ему как художнику при присуждении Нобелевской премии.[20] Эта миссия выпала на долю писателей, живших в СССР. И далеко не все из них писали об этом в апологетически-пропагандистском духе, как ненавидимый Буниным «третий Толстой» (А. Толстой. «Русский характер»)...

В. Шаламов — таковы исторические пути — застал и пережил время, описанное в «Окаянных днях» Бунина. Но как бы ни был велик соблазн начать с переклички некоторых эпизодов дневника Бунина 1918 и 1919 годов и «Четвертой Вологды» Шаламова, мы все-таки/92/ коснемся этой темы чуть ниже. Слишком велик временной разрыв между двумя этими вещами, и слишком просто было бы увидеть здесь подхваченную Шаламовым «эстафету» (хотя элемент ее, безусловно, присутствует).

Книгу о своей юности Шаламов писал в начале 70-х годов, когда за его плечами был не только тяжкий лагерный опыт, но и опыт глубоких раздумий об исторических судьбах России. И то, что звучит в этой книге, — резко, сурово и безапелляционно: «Пусть мне не "поют" о народе, не "поют" о крестьянстве. Я знаю, что это такое», — было итогом этих раздумий, а не началом. К этому он шел всю жизнь и неизбежно должен был высказаться в «старинном этом споре».

Шаламов — участник, и свидетель, и жертва эпохи «народопоклонства» (термин С. Булгакова, современника Бунина, соавтора «Вех»), восторжествовавшего в Советском государстве и возвышенно-лицемерно возведенного в ранг официальной идеологии. Писатель был «врагом народа», и уже этого, казалось бы, достаточно, чтобы понять его скепсис по отношению ко всему, связанному с понятием «народ» (недаром он делает оговорку — «если такое понятие существует».[21] Но Шаламов прекрасно знал, что «враг» — как, впрочем, и «друг» — химера. Не эти мотивы руководили им, когда он писал «пусть мне «не поют». Какие же?

«Петь» о народе, о крестьянстве — на новом витке в СССР начали, как известно, в середине 60-х годов, когда возникло так называемое «неопочвенничество». Литература, с огромным сочувствием изображавшая трагедию русского крестьянства, вошла в сопряжение с «антизападническими» идеями, взятыми из «свежего прочтения» Достоевского. Сознательно или бессознательно шло следование главному тезису последнего:

«Судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы...».[22] В литературных и диссидентских кругах закипели споры о народе и интеллигенции с явным обвинительным уклоном в сторону интеллигенции. Шаламов всегда чутко улавливал «шум времени». Главы из «Четвертой Вологды» и рассказ «Леша Чеканов, или одно дельцы па Колыме», написанный тогда же, в 1971 году, и вошедший в самый «жесткий» сборник — «Перчатка, или КР-2», и стали, как представляется, выражением его отношения к этой тенденции, за которую, по его /93/убеждению, и так уже заплачена в российской истории непомерно высокая цена...

Имел ли он право судить о крестьянстве? Биография Шаламова, казалось бы, совсем не связана с традиционным деревенским укладом, как у Бунина. Но то, что он имел дело с «разворошенным бурей бытом» крестьян — с массой их, вырванных из привычной среды и брошенных на северные поселения и в лагеря, — давало ему как писателю свои большие преимущества. Именно непривычная среда, согласно известным психологическим закономерностям, раскрывает подлинное лицо человека, обнажая его личностные и социальные качества. В экстремальных же условиях лагеря, где неотвратимо и грозно заявляет о себе инстинкт выживания, это обнажение достигает апогея, высвечивая, как на ладони, и положительные и отрицательные черты каждого социального слоя.

В письме А. Солженицыну (ноябрь 1962 г.) с разбором «Одного дня Ивана Денисовича», говоря о «глубоко и очень тонко показанной крестьянской психологии Шухова», Шаламов пишет: «Умная независимость, умное покорство судьбе, и умение приспособиться к обстоятельствам, и недоверие — все это черты народа, черты деревни».[23] Это наглядно свидетельствует, что говорить о каком-либо предубеждении Шаламова против крестьянства не приходится, — подобно Бунину, он ясно осознает противоречивость народного характера и не закрывает глаза на несомненные его достоинства. В рассказе «Надгробное слово» Шаламов замечает, что «пятьдесят восьмой статьи среди крестьян было очень много», и видит причину этого в прагматизме и цинизме сталинского режима, эксплуатировавшего природные качества крестьян — трудолюбие и выносливость («особая мудрость Ежова и Берии, понимавших, что трудовая ценность интеллигенции весьма невысока»[24]).

В «лирическом» разговоре у лагерной печки в этом же рассказе фигурируют интеллигенты — бывшие профессора и инженеры. Шаламов дает слово и бывшему крестьянину Звонкову из «не то Ярославской, не то Костромской области». Разговор идет о том, кто бы что сделал, окажись на свободе. Простые мечты Звонкова о доме и жене звучат контрастом всем другим речам и подчеркивают, кажется, сохранившуюся здоровую натуру героя. На самом деле Звонков, как и все,/94/ надломлен, искорежен рабским трудом за колючей проволокой: «Вот только работать меня здесь отучили, потерял я любовь к земле. Ну, устроюсь где-либо...» (Шаламов точно подметил явление: мало кто из крестьян после лагерей возвращался в родные деревни).

Коренное убеждение Шаламова в том, что «лагерь — отрицательный опыт для человека», что «ни один человек не становится лучше после лагеря», относится ко всем, без исключения, социальным слоям. Тем не менее он не раз замечает, что бывшие крестьяне гораздо более податливы в нравственном отношении, когда дело касается контактов с властями, и особенно легко склоняются к доносительству. Наиболее резко на этот счет Шаламов высказался в письме А. Солженицыну (1966 г.) в связи с образом Спиридона в романе «В круге первом». Фальшь этого образа—символа «народа-страдальца» — он вскрывает простым указанием на то, что «из крестьян стукачей было особенно много».[25]

Насколько прав в этом отношении Шаламов социологически, судить трудно, однако психологически он, безусловно, прав, так как готовность услужить властям («верная служба режиму», о которой мы будем говорить ниже) всегда и везде была уделом прежде всего простого и малограмотного народа.

Шаламов вообще склонен считать доносительство национальной, общенародной чертой. В заметках «Что я видел и понял в лагере» один из пунктов так и гласит: «Неудержимая склонность русского человека к жалобе, к доносу».[26] Эта склонность, по мнению писателя, уходит глубокими корнями в историю. В рассказе «Воскрешение лиственницы» — страстном монологе о неизменности характера российской истории («Чем не извечный русский сюжет?») — гневной нотой звучит тема о «муже, брате, сыне, отце, доносивших друг на друга, предававших друг друга».[27] В записных книжках выделяется цитата из книги одного из иностранцев, побывавших в России во времена Ивана Грозного: «Московитам врожденно какое-то зложелательство, В силу которого у них вошло в обычай взаимно обвинять и клеветать друг на друга перед тираном...»[28] В этом историческом погружении Шаламов, несомненно, объективен, и его можно без конца дополнять ссылками на литературу о становлении российской/95/ полицейщины — от Тайного приказа до царской охранки, от ЧК—ОГПУ до КГБ новейших времен, от предписания Священного Синода доносить о «неблагонадежных» на исповеди до недавней практики поощрения доносов посредством анонимных писем друг на друга в инстанции? Разве не оставило все это «родимое пятно» на национальном характере. Разве не подтверждают это печатные кляузы современных литераторов. Перефразируя слова М. Горького о бунинской «Деревне», можно сказать, что в данном аспекте, кроме Шаламова, «так глубоко, так исторически Россию никто не брал»...

Типично крестьянские черты обнаруживаются и в образах конвоиров в «Колымских рассказах». Необычайно тонок и глубок в этом отношении рассказ «Ягоды», в котором показаны два конвоира — Фадеев и Серошапка. Не упоминая ни слова о их социальном происхождении, Шаламов несколькими штрихами создает стереоскопическую картину, из которой явствует, что перед нами не истуканы в серых шинелях, а люди из разных слоев и разной психологии. Фадеев, обращающийся к герою на «вы», употребляющий риторику для угроз («фашист», «симулянт») и «лишь» пинающий его сапогом за то, что он, голодный, не может встать на ноги, — по всем признакам городской парень. Серошапка, что ясно уже по «говорящей» фамилии — простонародной украинской, — бывший крестьянин. Он и отличается, как подчеркивает Шаламов, особым рвением: Серошапка выражает готовность пристрелить героя сейчас же, но боится нарушить устав и мгновенно стреляет в другого героя — Рыбакова, потянувшегося за ягодой на самой границе зоны. Пересек ли Рыбаков границу зоны, никто не знает (и не узнает), и Серошапка, понимая это, выполняет свою миссию с каким-то сладострастием, делая, как и положено по уставу, два выстрела — предупредительный и «на поражение». Серошапка для Шаламова — примитивное животное, бездушная машина, слепой и чрезвычайно добросовестный исполнитель любых приказов, проникнутый при этом «страстью свободного убийства» (недаром писатель вспоминает его и в своих заметках «Что я видел и понял»[29]).

Все это в высшей мере ненавистно Шаламову, и именно эту отрицательную сторону народного характера наряду с другими — он имеет в виду, когда/96/ говорит: «Не "пойте" мне о народе». В таком ракурсе и черта земляков-вологжан — «верная служба режиму», выраженная в поговорке «вологодский конвой шутить не любит»[30], приобретает у писателя универсальный, общенациональный и общечеловеческий смысл постольку, поскольку связана с крестьянством вообще, с его «святой простотой», то есть с темнотой и забитостью.

Еще один рассказ, непосредственно касающийся нашей темы, — «Белка». Рассказ основан на детских, вологодских впечатлениях Шаламова. Поразительна страсть, с которой толпа людей гоняется за белкой, забежавшей в город, чтобы убить ее. Эта страсть кажется непонятной, иррациональной, «дикарской», напоминающей эпизоды из бунинской «Деревни». Однако тут есть этнографическая подоплека, которую не затрагивает Шаламов (вероятно, он и не знал о ней, говоря о том, что это была «традиционная народная забава»). По старинным народным поверьям, если белка забежит в село — быть пожару. В «тихом, провинциальном городе, встававшем с солнцем, с петухами» (Вологде), пожары были не только «развлечением», как пишет Шаламов, а бедствием — их сильно боялись. Именно суеверие — дремучее, средневековое — и было главным источником горячечной страсти охотников на белку.

У Шаламова же на первом плане не этнография, а психология. «Белка» — о психологии толпы, массы, которую так легко увлечь на зло. Суеверие или какая-то общая идея движет людьми — все равно. Писатель здесь не выделяет, например, крестьян, наоборот, он подчеркивает, что в охоте на безобидного зверька участвуют все горожане вплоть до «красного командира в малиновых галифе» (действие происходит в годы гражданской войны, вскоре после революции). Речь идет о народе в прямом, самом широком смысле — о народе, получившем, как пишет Шаламов, «право убивать». Сквозь лаконичные и емкие детали рассказа проступает его глубокий символический смысл: перед нами — образ революции, в которую втягиваются помимо своей воли те, кто не обладает развитым самосознанием, чувством личности («единицы»,[31] по Шаламову), кто просто глуп и наивен. Не случайно автор не щадит и себя, ребенка в ту пору: «Я тоже убивал» (белку), «я имел право, как все, как весь город, все классы и партии...» /97/

Революция — если развивать метафору Шаламова — разбудила и разожгла охотничьи» инстинкты людей, страсть к убийству. В «Четвертой Вологде» он пишет об этом уже без метафор, а прямо и резко — о своей ненависти к толпе, о «темных силах» и «зверских инстинктах» народа, о «потоке истинно народных крестьянских страстей», который «бушевал по земле, и не было от него защиты»... По общему тону это кажется весьма близким бунинским стенаниям об «окаянстве». Тем более что Шаламов не скрывает, что ему изначально, с детства, были органически чужды «новые хозяева мира» — крестьяне, оставившие у него «одно из самых омерзительных воспоминаний» своим вторжением в квартиру отца-священника. («Новые хозяева мира хлюпали грязными валенками, толкались, шумели в наших комнатах, уносили наши зеркала. Вся мебель исчезла после их визитов»[32].).

Здесь есть нечто родственное бунинскому аристократизму, не правда ли? Но исток этого неприятия и отчуждения от «народа» все же другой. В «Четвертой Вологде» Шаламов не раз сурово говорит о «стяжательской душе крестьянства», то есть считает стяжательство одним из неотъемлемых свойств народного характера. Как представляется, здесь проявились (даже в лексике: слово «стяжательство» — церковного происхождения, и писатель употребляет его именно в первозданном, а не в «советском» значении) родовые, священнические «гены» Шаламова, его высокая и строгая этика, равно строгая к кому бы то ни было, если попираются самые простые и непреложные заповеди (в данном случае — покушение на чужую собственность, которую крестьяне в своей «простоте» посчитали своей).

Имея в виду и другие примеры из «Четвертой Вологды» (фигуры кузнеца Рожкова, столяра Корешкова, зав. РОНО Ежкина и других представителей «народа»), мы можем легко убедиться, что никакой снисходительности, никакой интеллигентской размягченности по отношению к «меньшему брату», к народу, у Шаламова нет. Это чрезвычайно важная черта мировоззрения писателя — и более чем удивительная и редкая в советскую эпоху. Ведь зараженность «народопоклонством» можно обнаружить практически у всех крупнейших художников советского периода, в том числе вышедших из среды дореволюционной интеллигенции./98/

Самый яркий и характерный пример — Б. Пастернак, с которым был близок Шаламов в 50-е годы.

Вероятно, и Шаламов мог наблюдать, с каким умилением поэт, желавший «труда со всеми сообща и заодно с правопорядком», относился к «народу», составлявшему прислугу в дачном Переделкине, как переживал он по поводу «народного мнения» в пору борьбы вокруг присуждения ему Нобелевской премии.[33] Недаром, разбирая роман «Доктор Живаго» и «просвещая» Пастернака в своих письмах относительно того, что представляли из себя колымские лагеря, Шаламов акцентируется на теме народа. Он упрекает Пастернака в книжно-прекраснодушных представлениях как о простом народе, так и о «рабочем классе»,[34] а для иллюстрации того, что есть лагерь, приводит несколько страшных, душераздирающих фактов, «случайных картинок». Одна из них — о том, как его знакомый плотник замораживает в снегу пайку хлеба, чтобы получить побольше «удовольствия» от голодных женщин, — заставляет вспомнить историю из «Деревни» Бунина о «приститутках» и «полхунте хлеба». Как тут не сказать словами Шаламова: «Чем не извечный русский сюжет?»... (Сам Шаламов вставил эпизод с замороженной пайкой в рассказ «Уроки любви», сопроводив его многозначительным вопросом: «Может ли придумать такое человек?»)

Почти все рассказы Шаламова — это страшные «случайные картинки», адресованные идеалистам, «розовым» гуманистам и народолюбцам. Писатель, поставивший перед собой вопрос: «Где граница между человеком и животным?»[35] — изобразил такие бездны падения человека, которые не снились ни золотому XIX веку русской литературы, ни серебряному веку, представителем которого был Бунин. При этом доминирующая у Шаламова тема «онтологического», природного зла, заложенного в человеке, всегда преломляется через социально-историческую конкретику. Придя в «Четвертой Вологде» к неутешительному выводу:

«Человеческий тип синантропа немногим отличается от современника, изучающего кибернетику и ритмы Гете. Фашизм, да и не только фашизм (Шаламов с очевидностью имеет в виду коммунизм. — В. Е.) показал полную несостоятельность прогнозов, зыбкость пророчеств, касающихся цивилизации, культуры религии. Но до революции именно в эту зыбкость и не/99/ верили»,

Шаламов давал себе отчет в том, что в мире есть силы, способные противостоять злу. Все его упования связаны исключительно с интеллигенцией, которую он считает необходимым «героизировать»,[36] несмотря на все ее ошибки и слабости. В «Четвертой Вологде» он открыто заявляет: «Пусть аферисты и дельцы не поют, что интеллигенция перед кем-то виновата... Дело обстоит как раз наоборот. Народ, если такое понятие существует, в неоплатном долгу перед своей интеллигенцией».

Несомненно, что «аферисты» и «дельцы» - это в условиях 70-х годов те, кто, спекулируя понятием «народ» и действительными народными бедами, пытался возродить подобие «махаевщины» времен гражданской войны, когда интеллигенция (все люди в пенсне и котелках) подвергалась обструкции. Эта тенденция, получившая впоследствии свое воплощение в статье А. Солженицына «Образованщина», была хорошо знакома Шаламову.[37] Кроме «Четвертой Вологды» он откликнулся на нее рассказом «Леша Чеканов, или Однодельцы на Колыме».

Рассказ, построенный на колымских реалиях, как всегда у Шаламова, является и моделью общественных отношений, общественной психологии (в соответствии с постулатом писателя: «Лагерь — мироподобен»[38]). Сопряжение с современностью, «злобой дня», подчеркнуто как бы беглым упоминанием о погибшем на Колыме «отце Медведевых» (последние — как нетрудно догадаться, Жорес и Рой Медведевы, игравшие заметную роль в диссидентском движении 70-х годов). Главный герой рассказа Леша Чеканов, как указывает Шаламов, «потомственный хлебороб», то есть крестьянин, представитель «народа» (то, что он еще и техник-строитель, для Шаламова важно, как показатель «полукультуры», очень поверхностной и быстро слетающей в лагере). Чеканов, которому Шаламов, повествователь рассказа, оказывал всяческую поддержку, «укреплял дух» в Бутырской тюрьме 1937 года (тоже знаковая деталь, символизирующая благородные порывы интеллигенции), на Колыме совершенно преобразился. Став десятником — распорядителем судеб заключенных, «хозяином нашей жизни и смерти», как пишет автор, он вместе с бригадиром Полупаном, «природным крестьянским парнем» (тут комментарий не требуется), жестоко преследует рассказчика, пишет/100/ на него донос. За что все эти кары? За то, что тот как представитель интеллигенции якобы виноват во всех его, Чеканова, бедах: «Это вы, суки, нас погубили! Все восемь лет я тут страдал из-за этих гадов — грамотеев!»[39]

За этим воплем — олицетворением слепой и дремучей злобы — и стоит для Шаламова эксплуатирующая эту злобу, проповедующая версию об «обмане» народа интеллигенцией новейшая идеология народных «заступников» и доброхотов. Она неприемлема для писателя прежде всего потому, что она — не по адресу: в метафизической коллизии «народ — интеллигенция» пропущено главное, вполне реальное звено — власть, государство (в рассказе дан недвусмысленный саркастический намек на то, что высшая иерархия власти «чрезвычайно разветвлена, разнообразна, дает простор для фантазии любого догматического и поэтического вдохновения»). Неприемлема она и морально потому что платит черной неблагодарностью и помощь или желание помочь народу (кто откажет русской интеллигенции?) Наконец Шаламов не может принять эту идеологию, потому что она деструктивна и катастрофична, она привела бы в новый кровавый тупик, к новому переделу общества под лозунгом некой «подлинной власти народа», которой никогда и нигде не было и не будет (Шаламов, современник убийства Д. Кеннеди, — большой скептик относительно западных форм демократии, а у России, по его словам, «другая история»).[40]

Справедливость в рассказе отчасти восторжествовала — бригадир-садист Полупан зарублен заключенными, а «с Лешей Чекановым... я больше не встречался», — пишет автор. Этим открытым финалом Шаламов дает понять, что Чеканов, возможно, еще жив и где-то затаился со своей злобой на «грамотеев». Тут Шаламов, как и во многих других случаях, оказался пророком: на широких просторах свободной России и сегодня находится место ненавистникам интеллигенции и «радетелям» народа...

Весьма современно звучали и мысли Шаламова из написанного тогда же рассказа «Галина Павловна Зыбалова» (сборник «Перчатка, или КР-2»): «Несчастье русской литературы... в том, что она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывает! я по вопросам, в которых она ничего не понимает…»[41] Именно/101/ эта черта русской литературы — склонность к проповедничеству, учительству, к «мечтательности» — и послужила, по глубокому и многократно высказанному убеждению Шаламова, одной из главных причин российской трагедии в XX веке. Эту вину она возлагает на «русских писателей-гуманистов второй половины XIX века»,[42] не называя имен. Однако имя Достоевского им все же проговаривается: «В наши дни Достоевский не повторил бы фразу о народе-богоносце».[43] И в этом отношении позиция Шаламова тесно смыкается с позицией Бунина.

Близость взглядов двух выдающихся писателей свидетельствует о том, что при глубоком проникновении в суть российской беды художник не может не коснуться проблемы народа в ее критическом ракурсе. Идя по этому пути, он неизбежно придет к выводу, что миф о народе — один из величайших и один из опаснейших мифов российского общества в прошлом и настоящем. Трезвое, опирающееся на опыт наиболее зорких художников знание, подкрепленное всем современным научным инструментарием, предполагающим дифференциацию, и может стать истинным народознанием, в котором так нуждается Россия.[44]

Примечания

1. Шаламов В. Колымские рассказы. М., 1992. Кн. 1. С. 296.

2. Бунин упомянут среди поэтов, читавшихся Шаламовым в лагерной больнице (см. рассказ «Афинские ночи»). Повод поговорить об «уроках» в данном случае дает известное стихотворение Шаламова «Камея», перекликающееся с бунинским:

На высоте, на снеговой вершине,
Я вырезал стальным клинком сонет... (И. Бунин. Стихотворения. М., 1985. С. 60).

3. РГАЛИ, ф. 2596, оп. 3, ед. хр. 179, л. 1.

4. Там же, ед. хр. 66, л. 24.

5. Из опубликованного в последние годы наиболее выразителен отклик Бунина на смерть Сталина: «Вот наконец издох скот и зверь, обожравшийся кровью человеческой...» (Письмо М. Алданову 10 марта 1953 г. // Октябрь. 1996. № 3. С. 150).

6. РГАЛИ, ф. 2596, оп.З, ед. хр. 170, л. 23.

7. Каграмапов Ю. Чужое и свое // Новый мир. 1995. № 6. С. 175—177.

8. См., например: Бохапов А. Сумерки монархии. М., 1993. С. 32. Незнание Николаем II некоторых народных обычаев и привычек сказалось, например, во введении «сухого закона» в 1914 году, приведшего к катастрофическим последствиям. См. об этом статью В. Есипова «Сухой закон» и революция» (Независимая газета. 1992. 6 ноября).

9. Вопросы истории. 1991. № 6—12.

10. Бунин И. Окаянные дни. Тула, 1992. С. 86. Это одна из любимых цитат Бунина, она приводится и в «Деревне».

11. Цит. по: Михайлов О. Строгий талант. М., 1976. С. 123.

12. Бунин И. Великий дурман. М., 1997. С. 174.)

13. Все цитаты из «Деревни». Цит. по: Бунин И. Избр. соч. М., 1984.

14. Михайлов О. Строгий талант. С. 128.

15. Бунин И. Окаянные дни. С. 305.

16. Бунин И. Великий дурман. С. 176.

17. Там же. С. 184, 241.

18. Симонов К. См. Михайлов О. Строгий талант. С. 145.

19. Пучин И. Окаянные дни. С. 40.

20. Формулировка Нобелевского комитета: «За строгий артистический талант, с которым он воссоздал в литературной прозе типично русский характер» (см.: Бунин И. Избранное. М.,1984. С. 33)

21. Шаламов В. Четвёртая Вологда. Вологда. 1994. С.135.)

22. Достоевский Ф. Полн.собр.соч. Т.22. С.48

23. Шаламовский сборник. Вологда, 1994. Вып. 1. С. 65.

24. Шаламов В. Колымские рассказы. Т. 1.С.357.

25. Шаламовский сборник. Вып. 1. С. 100.

26. Шаламовский сборник. Вып.2. С.7.

27. Шаламов В.Колымские рассказы. Т. 2.С.259.

28. Шаламовский сборник Вып.2. С.59.

29. Шаламовский сборник Вып.2. С.7.

30. Шаламов В. Четвёртая Вологда. С.12.

31. Шаламов В. Вишера Антироман. М.,1989. С.9.

32. Шаламов В. Четвёртая Вологда. С.153

33. Емельянова И. Легенды Потаповского переулка. С. 117, 118.

34. Юность. 1988. № 10. С. 60. Ср. здесь же прямой отзыв Шаламова о деревне: «Деревня увидела в революции возможность самостоятельного решения своей судьбы. Ее усмиренное разочарование. Деревня осталась все той же, не верящей городу и мечтающей о собственной избяной судьбе».

35. Шаламов В. О прозе // Шаламов В. Левый берег. М., 1989. С. 551.

36. Шаламовский сборник. Вып. 1. С. 86.

37. Один из поздних апологетов А. Солженицына, М. Бернштам, характеризует его позицию так: «Солженицын... против свободы катания интеллектуалов на народных спинах» (Дружба народов. 1992. № 4. С. 185). Подобное катание, как известно, прерогатива власти.

38. Шаламов В. Вишера. С. 46.

39. Шаламов В. Колымские рассказы. Т. 2. С. 307.

40. Шаламовский сборник. Вып. 1. С. 105 (о письме в «Лит. Газету»).

41. Шаламов В. Колымские рассказы. Т. 2. С. 301.

42. Шаламов В. Письмо Ю. Шрейдеру // Московские новости. 1988. №49.

43. Вопросы литературы. 1989. № 5. С. 243.

44. Термин «народознание» впервые применен В. Г. Базановым. См.: Базанов В. Г. Русские революционные демократы и народознание. Л., 1974.

Сайт: www.shalamov.ru