Шаламов — экзистенциалист. Это соединение слов может показаться странным. Удивительно определить как философа человека, прожившего свою долгую жизнь в мученичестве и в борьбе и который сам сравнил свою судьбу с судьбой Аввакума. Непривычно звучит слово «экзистенциализм» по отношению к высказанному в «Колымских рассказах» мировоззрению уже по той причине, что в то время как это философское направление занимало умы в Германии, а затем во Франции, примерно четверть столетия, с 30-х до 60-х годов, почти весь этот период Шаламов был в заточении. А что касается существования русской философии, возникшей накануне 1-й мировой войны и считающейся предшественницей европейской, она была задушена еще в середине 20-х годов: Николай Бердяев, Лев Шестов были высланы за границу.

После освобождения Шаламова, пока на Западе экзистенциализм выходил из моды, в 50-е годы он продолжал быть под запретом в Советском Союзе, как можно убедиться в этом, читая соответствующую статью в Малой Советской Энциклопедии (1969):

«Экзистенциализм — субъективно-идеалистическое направление буржуазной философии... Э. отрицает объективный характер бытия ...и считает реальным лишь существование человека... его переживания... Индивидуализм и пессимизм — отличительные черты социологии и этики Э. Экзистенциализм... враждебен диалектическому материализму».

Нетрудно отметить тенденциозность этого определения. Экзистенциализм далеко не отрицает объективной действительности, но он придает бытию значение только в связи с его отражением в психике человека.

Термины «экзистенциализм», «экзистенциалист» снова появились с положительным оттенком в среде/53/ интеллигенции России в последнее десятилетие, и это было неизбежно, если подумать, что экзистенциализм не единое философское течение, узко ограниченное во времени и в пространстве, а широкое идейное движение, объединяющее неоднородные тенденции при общей и радикальной критике идеалистических философских систем. Вместе с его развитием в разных странах возникла новая манера мыслить. К тому же экзистенциальное мышление доступно не только философу по профессии, а каждому человеку. Оно широко повлияло на художественную литературу: вспомним «Тошноту», «Стену» Ж. П. Сартра, «Постороннего», «Чуму» А. Камю.

Экзистенциализм отражался также в современной русской литературе. Дмитрий Лекух, автор статьи «Ад — это мы сами», объясняет, что, в отличие от тематики классической русской литературы («каторги», «темы греха и искупления»), в современной лагерной прозе

«на передний план вышли иные авторские установки, суть которых, несмотря на их множественность, в основном сводится к двум путям решения: "реально-историческому" и "экзистенциальному"... Не будет большой новостью сказать, что родоначальником реально-исторического направления лагерной прозы является Солженицын... Начало иному, экзистенциальному направлению положил другой писатель — Варлам Тихонович Шаламов».[1]

Мои наблюдения подтверждают правильность этой оценки Шаламова. Применение к его творчеству экзистенциальных категорий не обедняет, а, наоборот, подчеркивает богатство его мысли.

Я поставила себе задачу показать, что Шаламов является мыслителем и писателем экзистенциального типа, и подчеркнуть своеобразие его экзистенциализма, истоки которого я попытаюсь найти в его личности и в его биографии.

В автобиографических текстах Шаламов любит перечислять тех авторов, которых он читал в юности. Он их называет обычно без комментариев. Он читал «всего Достоевского»,[2] который признан одним из основоположников современной психологии и, стало быть, одним из предшественников экзистенциалистов. Но по кратким замечаниям Шаламова заметно, что он интересовался больше всего историческими и пророческими взглядами Достоевского.

Мы знаем, что из группы религиозных философов начала века в книжном шкафу отца Шаламова /54/ находились некоторые труды Сергея Булгакова и Павла Флоренского, но шкаф был закрыт на ключ. Удалось ли юноше когда-нибудь перелистать их, а также — «Легенду о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» Василия Розанова [3]? Неизвестно.

Далее, в «Четвертой Вологде» автор останавливается на имени Дмитрия Мережковского, которого, кажется, он не только читал, но и изучал вместе с товарищем, они «отработали Мережковского, его публицистику».[4] Идеи Мережковского, как это видно по другим высказываниям Шаламова, например в первой главе «Вишеры. Антиромана» — о «сражении с Мережковским в ранней моей юности»,[5] вызывали в молодом человеке одну критику и возражения. Из контекста, окружающего этот последний намек, то есть утверждения одиночества как оптимального состояния человека, легко вывести, что Шаламов не принимал пресловутую идею соборного «мы» Мережковского и что был против «соборности» — еще в молодости он отстаивал права личности. А личность, как таковая, является одним из основных начал экзистенциалистской философии.

Немножко более развито, в конце «Четвертой Вологды», упоминание о немецком философе Фридрихе Шеллинге, современнике Гегеля и его сопернике в столкновении рационализма и философии иррационального. «Философские исследования о сущности человеческой свободы...» Шеллинга (1809) были переведены на русский язык в 1908 году. Можно предположить, что тогда учение Шеллинга стало известно довольно широкому кругу читателей в России, в том числе преподавательнице литературы старшего класса в Вологде, где учился Шаламов. «В классе заспорили - кто выше, Шеллинг или Гегель». Он был взволнован, узнав, что преподавательница предпочитает Шеллинга, тогда как «победа гегелевских традиций уже гремела во всех совпартшколах страны».[6] Любить больше Шеллинга — это было тайным и опасным выбором, выступлением против проповедуемых в обществе жестких исторических законов, пагубных для индивидуума. Можно подумать, что, ознакомившись с идеями Шеллинга в обстановке воцарившегося гегельянства, юный Шаламов нашел в них эхо собственных стремлений. Шеллинг утверждает, что деятельность «я» начинается с ощущения, что воля — изначальное иррациональное хотение, что высшей степенью ее /55/развития является нравственное действие и т. д. Его положения шли по руслу индивидуалистских философий и впоследствии нашли развитие в экзистенциализме.

Надо иметь в виду, что мировоззрение юного Шаламова было другим. Он рано принял этику и идеологию русских революционеров и, будучи студентом Московского университета, участвовал в оппозиции. Один знаменательный текст – «Штурм неба»[7] (страница из «Воспоминаний») позволяет представить себе склад ума молодого члена Сопротивления в 1926—1929 годах. Его сверстники и он сам, «опоздавшие к штурму неба», были слишком молоды, чтобы принять участие в Октябрьской революции, которую тут же Шаламов называет «мировой», отзываясь о ней положительно. Но младшее поколение революционеров в свою очередь «штурмовало» новый государственный строй.

Как и его товарищи, Шаламов придерживался готовых принципов и правил эсеровского учения («тут было очень много от догмы»). Догматизм пока удалял его от индивидуальной мысли. Он бы молод, и в среде эсеров индивидуальны были акты, а не идеи. Автор признается, что «личный опыт заменяли книги».[8] Что вскоре со стороны двадцатилетнего Шаламова придет критика догмы — это можно было предугадать уже по этим строчкам и по другим воспоминаниям, чуть более поздним, — «Бутырская тюрьма» (1929): «Тут (в троцкистском движении) много было спорного, неясного, путаного».[9]

Стремление к освобождению духа и воли у Шаламова было определено его темпераментом — «замкнутость и необщительность, отличавшие меня и в юношеские годы»,[10] и, как у его двойника Криста, «страстное чувство неподчинения чужой команде, чужому мнению, чужой воле».[11]

Революционная этика, натура бунтаря и склонность к самопознанию не вступали в конфликт друг с другом в формировании мироощущения Шаламова, которое, как мы увидим, в сущности было экзистенциальным.

В широкое движение Русского Сопротивления Шаламов включает такие разные личности, как Аввакум, Савинков, Сильвестр, Бердяев. Общая черта у всех — духовный протест. Имя Николая Бердяева служит нам звеном между ранними убеждениями Шаламова и его воззрениями в зрелом возрасте.

Знал ли Шаламов труды Бердяева? /56/

Бердяев прожил три года в ссылке в Вологде, с 1900 по 1903 год, как напоминает об этом в книге воспоминаний «Иверень» (1953) Алексей Ремизов: «Ровно полвека назад — Вологда. Жили-были на Вологде три титана. Бердяев из Киева, Луначарский из Киева, Савинков из Варшавы».[12] В Вологде Бердяев написал «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901). В те годы происходил для него, и не только для него, переход от марксизма к идеализму. Мы знаем огромную роль Савинкова в воспитании Шаламова. Но о Бердяеве напрасно искать какое-нибудь рассуждение в шаламовской прозе. Бердяев не был его учителем.

Любопытно, однако, одно замечание, сделанное Шаламовым в письме к Наталье Столяровой в 1965 году по поводу первого тома «Воспоминаний» Надежды Мандельштам: «Цитирование Бердяева выглядит чуть-чуть инородным телом в рукописи, не правда ли?»[13] Шаламов ссылается на страницу книги, в которой, только что прочитав «Самопознание» Бердяева, Надежда Мандельштам задумывается над разницей между Осипом Мандельштамом и Николаем Бердяевым в том, что касается их отношения «к жизни и к земному». Как Пастернак и Ахматова, объясняет автор (и она цитирует Ахматову: «Из какого сора растут стихи, не ведая стыда...»), Мандельштам любил все земное, конкретное, осязаемое, тогда как Бердяев «жил отвлеченной мыслью».[14] По-видимому, Шаламов не держал в руках книгу Бердяева. Приходит на ум свидетельство Ирины Павловны Сиротинской о том, что пожилой Шаламов не любил «порассуждать на отвлеченные темы»,[15] не читал философских книг.

Как же истолковать его странное замечание о неуместности сопоставления Мандельштама и Бердяева? Пожалуй, в его глазах философ ниже поэта, несравнимы их взгляды на жизнь. Он сам поэт-философ. Это, вероятно, для него наилучшее решение вопроса.

Насчет суждения Надежды Мандельштам отметим, что в противовес поэту Бердяев является человеком «отвлеченной мысли», однако его философия тесно связана с жизнью. Для себя он предпочитал названию «чистого философа» имя «мыслителя».

Я скромно предполагаю, что Шаламов полюбил бы «Самопознание», своеобразную книгу, которая имеет такой подзаголовок: «Опыт философской автобиографии». Это история духовного пути Бердяева в России,/57/ в Германии, а затем во Франции (книга была закончена под Парижем в 1949 году). Близок замысел автора «Четвертой Вологды»: «Я пишу историю своей души, не более».

Возможно, что сопоставление его с Бердяевым не устроило бы Шаламова, как его не устраивало сравнение Бердяева и Мандельштама. Но, читая параллельно их произведения, непременно чувствуешь родство их восприятия «я» и мира. Я посмею обосновать их духовную близость следующей аргументацией: Бердяев отмечает, что «лишь литература исповедей, дневников, автобиографий и воспоминаний прорывается через объективность к экзистенциальной субъективности».[16] Он приводит в пример Достоевского. Проза Шаламова также принадлежит к литературе этого типа. К тому же показательно следующее высказывание Бердяева: «Стремление к экзистенциальной философии было извечно в центре русской философии». «Русские философы, в наиболее своеобразных своих течениях, всегда склонялись к экзистенциальному типу философствования».[17] Не колеблясь, он утверждает, что европейские вожди экзистенциализма К. Ясперс и Г. Марсель (с последним он долго общался в Париже) «наименее экзистенциальные философы».[18]

Заманчива идея о том, что можно провести линию русского экзистенциального мышления, начало которой восходило бы к глубокой старине («извечное») и которая проходила бы через книгу-исповедь «Житие» Аввакума, через прозу Достоевского, труды Шестова и Бердяева, творчество Шаламова. Литературовед Дмитрий Лекух, со своей стороны, отыскивает продолжение этой линии в произведениях постмодернизма.

Вооруженному этой заманчивой перспективой и не менее заманчивым заявлением Бердяева о русском экзистенциализме как о самом подлинном, читателю Шаламова хочется попытаться освещать экзистенциальным светом его прозу и его стихи.

Безусловно, к очерку «Бутырская тюрьма» (1929) легче всего применяется эпитет «экзистенциалистский». Это освещение дает понять до конца смысл этих ключевых исповедных и философских страниц. С поразительной свежестью дается правда тридцатилетней давности о молодом человеке, сидевшем в одиночке.

Не первый раз заключение в тюрьму считается опытом, благоприятным для самопознания. В книге «Киркегард и экзистенциальная философия» (1939) Лев/58/ Шестов пишет: «С не меньшей силой и страстью, чем Лютер и Киркегард, он (Достоевский) выразил основные идеи экзистенциальной философии. ...В каторге человек научается иначе спрашивать, чем на свободе, обретает смелость мысли, которой он и сам в себе не подозревал».[19]

К каторге «Записок из Мертвого дома» близка тюрьма двадцатого века, а не лагерь. В тюрьме общепринятые правила уступают место вопрошанию об экзистенции.

Автор «Бутырской тюрьмы» запечатлевает свои давние размышления при помощи формы одновременно повествовательной и аналитической, которая напоминает слог экзистенциалистов, и европейских и русских. Смесь абстрактности и образности соответствует сути мышления, тесно связанного с пережитым, а также направленного к обобщениям и к нравственным выборам. Формулировка мысли точна и афористична. И сам опыт, и отчет о нем глубоко экзистенциальны. Приведем в пример несколько изречений: «истинные испытания в жестких условиях», «прекрасные условия для обдумывания жизни», «этот опыт будет моим нравственным капиталом».[20]

Совершенно различны и по тону, и по лексике те два текста-свидетельства, которые я цитирую: первый—о месяцах до ареста («Штурм неба»), другой — о месяце после ареста («Бутырская тюрьма»). Тут есть исповедь, там — декларация; тут — мыслящий в одиночестве человек, там — активный член Движения, тут — душевный подъем, там — боевой энтузиазм. В короткий промежуток времени произошел перелом в жизни (арест) и в настроении. Но в конце тюремного срока душевный перелом разрешился обретением экзистенциального подхода к переживаемому, при сохранении, однако, наследия революционной этики, кредо «соответствия слова и дела».[21]

Молодой арестант спрашивает себя о романтизме своего «честного» поведения в тюрьме. И здесь можно сослаться на Бердяева: «Правда романтизма... лежит в сознании недостаточности совершенства в конечном, в устремлении к бесконечному». «Мой романтизм есть романтизм свободы».[22]

Очерк «Бутырская тюрьма» вызывает еще одно замечание. В блестящем афоризме: «Идеальная цифра единица. Помощь единице оказывает Бог, идея, вера» — нас удивляет указание на Бога. Но экзистенциалистское истолкование разъясняет смысл убеждения Шаламова. Бердяев и Шестов пишут одно и то же://59// «Бог есть свобода и дает свободу».[23] «Бог сам свободен и сотворил человека таким же свободным, как и он». «Бог ни к чему не принуждает».[24]

Идея о том, что Бог навязывает человеку только одно — быть свободным, перекликается с сартровским: «Человек обречен быть свободным» (хотя позиция Сартра атеистическая) — более, чем с мыслью Достоевского: есть Бог, стало быть, человеку не все разрешено. Сохраняя Бога в своем миропонимании, русские религиозные философы-экзистенциалисты все же как будто отнимают у него волю. Мало того, Бердяев утверждает: «Творчество есть продолжение миротворения».[25] Значит, это люди завершают не завершенный Богом мир. Понятие человеческой свободы основное в философии существования, так что Бог оттеснен на задний план. Камю прав, когда он отмечает в «Мифе о Сизифе», что «современная чувствительность отличается от классической тем, что первая питается нравственными проблемами, а другая метафизическими».

Шаламов не опроверг бы экзистенциалистское решение вопроса в отношении свободы и Бога. Примат свободной личности ясно указан в изречении: «Помощь единице оказывает Бог».

Какой же Бог? Предполагается высокое духовное начало, суть которого постигается во время погружения человека в самого себя. В «Колымских рассказах» этот абсолют находит воплощение в лице Христа. Недаром автор выбрал имя «Крист». Юлий Шрейдер пишет о «безрелигиозном христианстве» Шаламова. И совсем рядом идея Бердяева о «Богочеловеке». Одухотворенный, внутренне свободный человек равен Богу.

Медитация Шаламова в стихах «Аввакум в Пустозерске» касается той же экзистенциальной заботы о воле Бога и о свободе человека как о несовместимых началах.

«Наш спор — о свободе,
О праве дышать,
О воле Господней
Вязать и решать».[26]

Ответ на заданный здесь вопрос дан в «Бутырской тюрьме».

Кстати сказать, заметно, что русской духовности, в отличие от европейской, присуще эмоциональное, метафизически не обоснованное признание Бога, — Бога, не управляющего судьбой человека, который есть свободное и ответственное существо. Французские философы, в том числе экзистенциалисты, куда более рационалисты! /60/

Тюрьма, замечает автор «Вишеры», вспомнив об одиночном заключении как о воспитательном и положительном опыте, «была вовсе не главной пробой, самое страшное было впереди».[27] В 1937 году тюремные условия стали тяжелее. Однако в «Колымских рассказах» не раз Шаламов напоминает о «свободной обстановке» в камерах Бутырки, и не один лагерник сожалел о тюрьме, иные даже мечтали вернуться туда — в «человеческий коллектив».

Наоборот, прилагательное «человеческий» совсем неприменимо к сталинским лагерям. Лагерный опыт можно назвать бесчеловечным, адским, «экстремальным», как пишет Юлий Шрейдер. Он также говорит о «крайних, почти запредельных ситуациях».[28] Все эти слова означают, что в результате процесса дегуманизации, непременно и очень быстро человек, подвергаемый почти невыносимым испытаниям, исчерпывает, чтобы выжить, свои последние силы. Доходяга существует на краю гибели, ему постоянно грозит переход за границу жизни.

В терминологии экзистенциализма есть выражение «пограничная ситуация» или «предельная ситуация», чтобы определить в жизни человека тяжелые переживания, которые вместе с тем создают условия, благоприятные для «обдумывания жизни». Но когда ситуации из предельных делаются запредельными (как в сталинском лагере), больше не может идти речь о ситуации, как таковой, потому что не существует ситуационности экзистенции без живого человека. А тело доходяги, тело, почти лишенное души, уже принадлежит предметному, безличному бытию. Какой же тогда может быть экзистенциальный опыт? Кажется, никакой, ибо лагерь — «отрицательный опыт для человека с первого до последнего часа». А экзистенциальный опыт по существу положителен.

Но пример Шаламова ярко доказывает, что даже запредельные ситуации на Колыме могли быть источником уникального эксперимента и «великой пробы нравственных сил». Его достоинство, его подвиг — все слова слабы, чтобы отдать должное Шаламову — в том, что он сумел на протяжении почти двух десятилетий переживать колымский быт как экзистенциальную действительность, оставаясь человеком сознательным и ищущим истину. Если по его книгам кажется, что в итоге относительно редко происходило у него полное затмение памяти и сознания, отупение/61/ ума и воли, то это, по всей вероятности, потому, что с необыкновенной восприимчивостью и энергией он умел улавливать самые тонкие ощущения и сохранять их в памяти.

Для незаурядных личностей лагерь был иногда (извините за слова) идеальной лабораторией исследования человеческой натуры, своей и чужой. Лаборатория — это помещение, специально устроенное, с упрощенными критериями жизни, для временного выживания подопытных животных. Таким же образом лагерник выживает или умирает в рамках крайних ограничений. Ограничений во времени: он лишен своего прошлого и вряд ли будет иметь будущее. Ограничений в пространстве: он знает одну зону и кусок земли вокруг. Человек ограничен до пределов собственного тела. Воля палачей и условия жизни разъединяют всякий человеческий коллектив. В лагерной лаборатории, как правило, «смещены все масштабы».

Естественно делается вывод, что «разумного основания у жизни нет», и возникает чувство ее абсурдности. Открытие абсурда мыслящей личностью как ее удела на земле является исходной точкой рефлексии Камю. Но «хаос» современного общества, даже в периоды беспорядков, трудно сравнивать с колымским хаосом, который, впрочем, оказывается, как объясняет Шаламов, тщательно выработанной жестокой системой. Однако и здесь констатация абсурдного и переживание его могут склонить душу к бунту, как в «Бунтующем человеке» Камю.

Несомненно, экзистенциальный опыт у Сартра и у Камю несравним с опытом Шаламова. Французские философы имеют к действительности подход большей частью спекулятивный, умозрительный. Мир, описанный, например, Камю, аллегоричный, как это отметил Валерий Есипов,[29] тогда как Шаламов все испытал на «собственной шкуре».

Итак, как будто придумав духом не менее, чем телом, и независимо от открытий современной психологии экзистенциальную форму духовного протеста, Шаламов принимал на Колыме с небывалым мужеством все предельно-запредельные ситуации.

Но он не ограничился этим. Он сделал поразительный выбор, решив прибавить к бесконечной цепи лишений и страданий лагерной участи новые, свои. Он лишил себя помощи родных, дружбы, религии, надежды, стихов... Так получается, вероятно, лучшая адаптация/62/ к среде и дается хоть один шанс выжить. Но максимализм Шаламова имел и другую, тоже спасительную сторону: если не умрешь, то останешься человеком. Это поведение, хотя и в другом масштабе, напоминает «аскезу отрицания» Камю: отрицай все, что имеешь в данный момент, для того чтобы обретать новое «я».

Опыт Шаламова, научно говоря, совершенен, химически чист. Это также эксперимент, полный, всеобъемлющий, в двух планах. Сначала в плане биографии, раз опыт продолжился на воле еще лет тридцать, столь же долго, как в лагере. Затем в плане творчества, так как лагерный опыт нашел отражение и в самом процессе работы над «Колымскими рассказами», и в структуре рассказов, и в их назначении.

В самом деле, только что освободившись, Шаламов принудил себя к новым отречениям, к новому аскетизму, рядом с новыми, навязанными извне стеснениями и унижениями. Двадцать лет он писал о лагере, бесконечно переживая прошлые мучения. Его экзистенциальный опыт единый, он кончился только со смертью.

А его творчество вполне экзистенциально в том смысле, что оно было орудием его протеста (стихи-бой, проза-бой). И это верно для всех его произведений, лагерных и нелагерных, ведь «лагерь мироподобен». К тому же рассказы Шаламова — не очерки, а рассказы, построенные так, что воспроизводится хронологический и эмоциональный порядок опыта. Например, в рассказе «Дождь» сначала дан факт: шурфы, где в каждом стоит один лагерник. Ситуация безнадежная. «Голодный и злой, я знал...»[30] Шаламова спасает инстинкт жизни. А его сосед «понял, что смысла жизни нет», и хочет умереть. У каждого своя правда. Но изначальный толчок — это всегда ощущение, чувство, которое для Шаламова «богаче мысли», более живуче — «живет около костей», правдивее.

Своеобразен, хотя и поистине экзистенциален, опыт счастья в «Колымских рассказах». Редчайшие минуты ощущения полноты жизни возникают при общении человека с природой. Шаламов воспевает суровую северную природу как трансцендентное явление. Может быть, Шаламов был единственным человеком, способным извлечь из колымского ада поэзию и отправить оттуда стихи.

В его поэтическом и экзистенциальном отношении к миру является новым тот факт, что он передает не/63/ только свои, но и совместные опыты счастья на лоне природы. «Мы поняли, что жизнь, даже самая плохая, состоит из смены радостей и горя...»[31] Такие опыты, восхитительные для нас вопреки их хрупкости и окружению несчастьем, доказывают, во-первых, что в предельной ситуации человеческая натура показывается без прикрас, что она общечеловеческая, ведь реакции всех одинаковы; во-вторых, что тогда же, в благословенную минуту, обостряется чувствительность и поднимается душа. Дух побеждает бытие этим прорывом ко вселенной. Правда, эти случаи редки и мимолетны. В них Шаламов-философ отказывается видеть спасение индивидуума, как, например, Габриель Марсель, считающий, что человеку удается выйти за пределы своего замкнутого «я» при общении с другими людьми. Шаламов тоже не верил в полезность для других личного опыта. Но слияние «я» и «все» в свидетельстве о жертвах насилия через общие испытания и эмоции позволяет автору «Колымских рассказов» пробуждать сознание и совесть читателя, просвещать его.

В связи с присутствием природы в лагерной прозе Шаламова хочется сказать, что поэт от роду экзистенциалист, как, впрочем, это высказано в эссе «Поэзия — всеобщий язык»: «...смотря на себя, как на инструмент познания мира..»[32] У Шаламова философский подход к бытию во многом отождествляется с художественным. Экзистенциальная истина тем сильнее, что она проходит через поэзию.

В классическую тематику философии существования богатая палитра художника вносит свой своеобразный вклад, бесчисленные новые темы — опыт счастья, опыт поэзии («Шерри-Бренди»), опыт веры («Выходной день»), опыт возвращения речи («Сентенция») и т. д.

Что же касается основных экзистенциальных категорий, то смерть получает особую трактовку. Герои «Колымских рассказов» проявляют спокойное равнодушие к ней, поскольку чаще всего не видна и не ощутима граница между состояниями жизни и смерти. «Будущий мертвец» бесстрашен, тогда как временность их личного существования тревожит до «тошноты» персонажей Сартра.

Как и страх смерти, свойственная экзистенциальному мышлению тоска («Конечность жизни вызывает тоскливое чувство», — пишет Бердяев)[33] чужда, как я думаю, опыту Шаламова, за исключением, может/64/ быть, этих строчек:

«Доплыву до истоков реки,
До истоков моей тоски»,[34]

которые находятся именно в контексте метафорично высказанного экзистенциального осмысления пережитого. «Я» (лирический поэт) - это рыба, скрывающаяся днем на дне реки, а по ночам плывущая против течения, до верховьев реки, ближе к небесам. Но более, чем тоска, подходят лагерному опыту слова «боль», «злость», «горе».

По отношению к остальным главным темам экзистенциализма — свободе и личности — голос Шаламова в общем присоединяется к голосам других философов, утверждая духовную и творческую свободу как первородное и неотчуждаемое благо человека, утверждая также возможность выбора в труднейших обстоятельствах. Такие рассказы, как «Тифозный карантин» или «Лида», могут служить иллюстрациями к прекрасным высказываниям Бердяева: «Настоящая трагедия есть трагедия свободы, а не рока»,[35] «Свободу я переживал не как легкость, а как трудность».[36]

Согласно своим экзистенциалистским позициям, Шаламов дает великолепный пример человека, неустанно превосходящего самого себя. «Я создаю свою личность, "я" есть прежде всего акт»,[37] — пишет Бердяев. Для Сартра человек есть то, чем он делает себя.

Всем известно название одной из книг Сартра: «Экзистенциализм есть гуманизм». В философии экзистенциализма совесть не менее важна, чем сознание, духовность, чем субъективность, смелость поступка, чем смелость мысли.

Поэтому трудно согласиться с мнением Дмитрия Лекуха, высказанным в вышеупомянутой статье, что Шаламов и его наследники по экзистенциальному направлению в лагерной литературе — в первую очередь Сергей Довлатов, — изображая «стихию зла в человеке», обязательно «переступают через нормы традиционной морали». Шаламов, как и Сартр, Камю, Бердяев, Достоевский, озабочен прежде всего добром и злом. Потому трудно согласиться также с идеей, что из его творчества исходит русская проза постмодернизма, как это отмечает Виктор Ерофеев,[38] который вместе с тем объясняет, что в современных рассказах (Юрия Мамлеева, Саши Соколова, Эдуарда Лимонова) все виды зла и безобразия представлены, выставлены напоказ с цинизмом. В своей «новой прозе» Шаламов вдохновляется только «этической страстью»[39] и чувством красоты. /65/

Примечания

1. Лекух Д. Ад — это мы сами. Тюрьма и лагерь в современной прозе // Литературная газета. 1991. 11 дек. № 49. С. 10.

2. Шаламов В. Четвертая Вологда. Воскрешение лиственницы. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985. С. 207.

3. Там же. С. 90.

4. Там же. С. 206.

5. Шаламов В. Вишера. Антироман. М.: Книга, 1989. С. 9.

6. Шаламов В. Четвертая Вологда. С. 215.

7. Шаламов В. Воспоминания // Знамя. 1993. № 4. С. 120.

8. Там же.

9. Шаламов В. Вишера. Антироман. С. 10.

10. Шаламов В. Из переписки // Знамя. 1993. № 5. С. 117.

11. Лида // Шаламов В. Колымские рассказы. М.: Сов. Россия, 1992. Т. 1. С. 265.

12. Ремизов А. Иверень // Berkeley. 1986. С. 193.

13. «Из письма к Наталье Ивановне Столяровой. 1965 год» (Из переписки В. Шаламова и Н. Мандельштам // Знамя. 1992. № 2. С. 175).

14. Мандельштам Н. Воспоминания. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1976. С. 281.

15. Сиротипския И. Долгие-долгие годы бесед // Шаламовский сборник. Вологда, 1994. Вып. 1. С. 125.

16. Бердяев Н. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1983. С. 357.

17. Тамже. С. 116.

18. Там же. С. 317.

19. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж: Дом книги, 1939. С. 190.

20. Шаламов В. Вишера. Антироман. С. 9.

21. Там же.

22. Бердяев Н. Самопознание. С. 120.

23. Там же. С. 199.

24. Шеапов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 196.

25. Бердяев Н. Самопознание. С. 248.

26. Аввакум в Пустозерске // Шаламов В. Колымские тетради. М.: Версты, 1994. С. 157.

27. Шаламов В. Вишера. Антироман. С. 27.

28. Шрейдер Ю. Ему удалось не сломаться // Сов. библиография. 1988. № 3. С. 65.

29. Есипов В. Он тверже своего камня... // Шаламовский сборник. Вып. 2. С. 173.

30. Дождь //' Шаламов В. Колымские рассказы. С. 23.

31. Сухим пайком // Там же. С. 32.

32. Поэзия — всеобщий язык // Литературное обозрение. 1989. № 1. С. 103.

33. Бердяев Н. Самопознание. С. 59.

34. «Я, как рыба, плыву по ночам...» // Шаламов В. Колымские тетради. С. 79.

35. Бердяев Н. Самопознание. С. 72.

36. Там же. С. 199.

37. Там же. С. 356.

38. Erofeev V. Les fleurs du mal russe // Anthologie de la nouvelle literature russe. Paris: Alhin Michel, 1997. P.14.

39. Бердяев Н. Самопознание. С. 120.

Сайт: www.shalamov.ru