Он сообщает, что церемония проходила при большом стечении народа (более 10000 человек), что процессия шла из Спасских ворот Кремля поперек Красной площади в Иерусалимскую церковь (так он называет Покровский собор — храм Василия Блаженного) и что начиналась она в Успенском соборе Кремля и потом возвращалась туда же. Олеарий заметил некоторые важные детали, которые либо отсутствовали за 50 лет до него, либо остались Флетчером незамеченными: впереди процессии на большой, очень широкой, но низкой телеге везли какое-то дерево, «на котором было нацеплено много яблоков, фиг и изюму; на дереве сидели четыре мальчика в белых сорочках, певшие «Осанна!» 183.
За телегой шли попы в белых ризах, с хоругвями и крестами, некоторые — с кадилами, которыми размахивали в сторону народа; за попами — купцы; потом — дьяки, писцы, секретари; за ними — князья и бояре, некоторые с «пальмовыми ветвями». Наконец, сам царь «в великолепных одеждах и с короною на голове». Его вели под руки «знатнейшие государственные советники», а сам он вел за длинную уздечку лошадь патриарха. От внимания Олеария не ускользнуло ни то, что «лошадь была покрыта сукном, ей были приделаны длинные уши для сходства с ослом», ни то, что патриарх сидел на лошади боком («по-дамски», как сказали бы позже) и на его белом, осыпанном крупным жемчугом головном уборе также была надета корона 184.
Патриарх благословлял народ крестом. Его лошадь окружали высшие церковные иерархи — митрополиты, епископы «и другие попы», у которых в руках были книги или кадила. «Тут же находились 50 мальчиков, одетых большей частью в красное. Одни снимали свои одежды и растилали их на дороге, другие же вместо одежды растилали разноцветные куски сукна (локтя в два величиной) для того, чтобы... проехали по ним» 185. По словам Олеария, патриарх и царь пробыли в Иерусалимской церкви около часа (надо думать, что и там, и в Успенском соборе служили молебны), после чего процессия тем же порядком вернулась обратно, причем царь остановился возле послов и милостиво с ними беседовал. Как и Флетчер, Олеарий называет ту же сумму, данную патриархом царю — 200 руб. (или 400 рейхсталлеров).
Мы видим, что в описаниях Флетчера и Олеария есть некоторая разница. По Флетчеру, народ принимает в «действе» активное участие, крича «Осанна!» и бросая свои одежды под ноги лошади. По Олеарию, для того и для другого есть в процессии специальные действующие лица (и даны куски цветной материи), народ же остается пассивным зрителем и лишь кланяется земно в ответ на благословение патриарха. Трудно сказать, случайны ли эти различия или за 50 лет произошли изменения в обряде.
Весьма интересно наблюдение Олеария, что лошадь наряжали «под ослицу», устраивали бутафорское фиговое дерево (или, может быть, «виноград»? — ведь вешали на ветки и изюм!). Можно думать, что и «пальмовые ветви» были бутафорскими. Но, пожалуй, самое важное разночтение в конце: Олеарий сообщает то, о чем не упоминает Флетчер: «Это вербное воскресенье и в других городах справляется с подобною же торжественностью: патриарха при этом заменяют епископы или попы, а великого князя — воеводы» 186.
Обряд этот складывался постепенно. В XV в. был лишь крестный ход из Успенского собора. В 60-х годах XVI в., после постройки собора Покрова-на-Рву с приделом Входа в Иерусалим и такого же придела в Благовещенском соборе, шествие, по мнению некоторых исследователей, начиналось двумя процессиями — из Успенского и Благовещенского соборов, соединявшимися на пути к Покровскому собору. Вероятно, уже тогда оно стало имитировать «вход в Иерусалим», что видели Флетчер и Олеарий. Во второй половине XVII в. действо было несколько сокращено: царь и патриарх шли к Покровскому собору в обычных одеждах, и только там, в приделе Входа в Иерусалим, облачались в свои торжественные наряды, после чего выходили на богато убранное лобное место, где патриарх благословлял иконы и вручал царю пальмовые ветви и вербу как символ победы. Лишь тогда патриарх садился на стоявшего у лобного места «осля», которого царь вел за узду в Успенский собор, а сам возвращался со свитой в свой домовый Благовещенский собор.
Об аналогичных шествиях в других городах, о чем упоминает Олеарий, известно немного (например, что в Новгороде такое шествие начиналось от Софийского собора). С 1678 г. они были заменены молебнами у местных икон придела Входа в Иерусалим. В самой Москве царь не всегда участвовал в процессии, передоверяя свою роль ближнему боярину, а с отменой патриаршества шествия совсем прекратились. Но заготовка к вербному воскресенью большого количества ветвей пальмы и вербы производилась Дворцовой конторой и в 1740—1741 гг. 187 Нужно сказать, что вообще церковь была инициатором многих пышных публичных обрядовых действ, а княжеская и царская власть поддерживали ее в этом. Местом этих действ по большей части бывал находившийся в «граде» собор, но могли быть и приходские церкви, и городские площади, и улицы.
Олеарий описал еще несколько таких публичных действ, совершавшихся в Москве в определенные праздничные дни. Местом их были также Кремль и Китай-город. 1 сентября праздновали Новый год. «На кремлевской площади,— пишет Олеарий (имея в виду, вероятно, нынешнюю Соборную площадь.— М. Р.),— собралось более двадцати тысяч молодых и старых». На площадь справа (из патриарших палат?) вышел патриарх, сопровождаемый 400 попами «с хоругвиями, иконами и раскрытыми книгами; с левой стороны (из дворца?) вышел царь «со своими советниками». Царь с обнаженной головой, а патриарх в митре выступили вперед и поцеловались «в уста», затем патриарх дал царю поцеловать крест, произнес благословение царю и «всей общине», пожелал всем счастья к новому году. Народ кричал «Аминь!» Затем обе процессии вернулись в церковь тем же порядком, как и вошли, а народ разошелся 188. В этот день те, кому была нужда, подавали прошения царю, попросту бросив их на площадь (бумаги эти тут же уносили). Насколько точно описан здесь новогодний обряд, сказать нельзя (вызывает сомнение, например, количество присутствовавших — вряд ли Соборная площадь могла вместить столько народа), но в общих чертах описание, по-видимому, верно.
1 октября (на Покров) также устраивалась торжественная церемония с участием царя и патриарха. После молебна в церкви Покрова-на-Рву (нынешний собор Василия Блаженного) царь и патриарх взошли на лобное место, где патриарх дал царю поцеловать «священную книгу» (Олеарий особо отмечает, что книга была в драгоценном металлическом переплете) и крест, который затем приложил ко лбу и к обоим вискам, в то время как священники «читали» (т. е., вероятно, пели) что-то торжественное. Сойдя с лобного места, «оба вернулись в собор, где продолжалась служба».
Для участия в той же процессии,— пишет Олеарий,— «находилось здесь еще множество народа, который поклонами и крестным знамением высказывал свое благоговение»189. Наконец, тем же автором описана процессия, направившаяся 22 октября к месту, где при строительстве церкви была найдена икона Богоматери. Путь от Кремля до этой церкви был устлан досками. Впереди процессии шли продавцы церковных свежей и метельщики, за ними — люди с хоругвями и крестами Патриарх и царь шли пешком, под балдахинами, за ними вели' царского коня, везли сани, несли кресло 190.
Бросается в глаза обилие торжественных процессий в Москве с участием царя и патриарха. Видимо, первые правители' новой династии стремились подчеркнуть единение церкви с царской властью.
Церковь устраивала торжественные зрелища для верующих не только на улицах и площадях, но и в церквах.
Флетчер описывает также знаменитое «пещное действо» — мистерию, распространенную, по-видимому, на Руси повсеместно. «За неделю до рождества... каждый епископ в своей соборной церкви (курсив наш.— М. Р.) показывает трех отроков, горящих в пещи, куда ангел слетает с церковной крыши, к величайшему удивлению зрителей, при множестве пылающих огней, производимых посредством пороха так называемыми Халдейцами (курсив здесь и далее Флетчера), которые в продолжение всех двенадцати дней должны бегать по городу, переодетые в шутовское платье и делая разные смешные шутки, чтобы оживить обряд, совершаемый епископом. В Москве царь и царица всегда бывают при этом торжестве, хотя всякий год повторяется одно и то же без прибавления чего-нибудь нового» 191.
Если верить Флетчеру, в этом обряде участвовали скоморохи (видимо, их он называет халдейцами) и мистерия, исполняемая в городском соборе, выплескивалась оттуда в город скоморошьими играми. Такое содружество церкви и скоморохов представляется странным, поскольку известно, что именно церковь и в лице тех самых епископов яростно боролась со скоморохами 192, которые, несмотря на это, еще и в XVII в. играли заметную роль как в сельском, так и в городском быту.
УЛИЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Бродячие артисты, по-видимому нигде не задерживавшиеся подолгу, скоморохи оживляли еще княжеские пиры в Древней Руси. В сопровождении народных музыкальных инструментов — гудков и гуслей, разнообразных дудок и даже небольших органов — они исполняли какие-то песни, может быть сохранившиеся в русском фольклоре. Недаром некоторые исследователи считали, что русские былины, сложившиеся на юге России, занесли на север гонимые церковью скоморохи. Представления скоморохов включали и акробатические номера, состязания с хищными животными. Скоморошьи игры изображены на фресках Софийского собора в Киеве — они украшают стены лестницы в княжеский дворец.
Развлечения при княжеском дворе, сопровождавшиеся разными «номерами» скоморохов, описывает и автор XII—XIII вв., близко стоявший к придворным кругам,— Даниил Заточник193. К XVI—XVII вв. о скоморохах как таковых при царском дворе уже не было и речи, хотя и царь, и его семья нередко тешили себя зрелищем травли диких зверей, в частности медведей 194. Но в уличной жизни городов и, особенно, на торговой площади скоморохи играли значительную роль. Адам Олеарий уделяет им немало внимания 195.
Представления скоморохов — иногда целыми труппами, состоящими из музыкантов, вожаков медведей, плясунов, паяцев, фокусников, наконец, кукольников, разыгрывавших целые пьесы (Олеарий отмечает, что такой народный театр встречается и в Западной Европе, в частности в Голландии), привлекали немало зрителей. В Новгороде найдены скоморошьи маски, в Москве (в слое XV в., недалеко от торговой Красной площади) — глиняные куклы, надеваемые на пальцы196. Нет сомнения, что были и разного рода деревянные куклы и маски. В XVIII в. скоморошьи игры, в частности пляска медведя с козой (причем «коза» всегда, а «медведь», видимо, иногда были ряжеными в специальных масках и костюмах) были одним из излюбленных сюжетов лубочных картинок, стало быть, еще широко бытовали.
В середине XIX в. подобные представления наблюдал в Белоруссии П. В. Шейн 197. П. Г. Рындзюнский отмечает, что еще в 1840-е годы города получали известный доход от обложения «фигляров и штукмейстеров», а еще того более от эквилибристов, дававших представления в особо нанимаемых зданиях 198. Обычно этот доход был выше, чем доход от театров. Упомянутый уже нами дмитровский купец и бургомистр И. А. Толченов, посещая Петербург и Москву, не раз бывал «на театре». Это могли быть опера или балет в театре Медокса, но иногда — и какой-то домашний театр. Толченов бывал, например, в Петербурге в доме графа Ягужинского, смотрел представления «славного еквилибриста Геймана» 199.
Эквилибристы-акробаты, или гаеры, как их еще называли, участвовали, как в театральных, так и в уличных представлениях. В 40-х годах XIX в. в Петербурге не были редкостью бродячие труппы, дававшие представления прямо во дворах. Возглавлял такую труппу обычно шарманщик, но были в ней обязательно и гаер, проделывавший свои номера на расстеленном наспех коврике, и кукольник, показывавший комедии, в которых участвовали и итальянский Пульчинелла, и русский Петрушка. Писатель-современник отмечал, что если шарманщик зачастую итальянец или немец, то гаер — всегда русский. В театральный сезон гаер работал в каком-либо театре, но большую часть года должен был бродить с шарманщиком 200. Конечно, упомянутые представления эквилибристов далеко ушли от древних скоморошьих игр и давались иногда даже заезжими иностранными артистами, но и старинные представления с куклами, в частности с традиционным Петрушкой, можно было увидеть на городских площадях в торговые дни еще в первой четверти нашего столетия. Репертуар скоморохов, насколько можно судить по дошедшим до нас отрывкам, бывал иногда весьма острым политически; доставалось и просто богатым людям, и городским властям, и кое-кому повыше. Действия в масках, имитация наряженных животных, тексты песен и сказок могли в древности содержать элементы дохристианских (в частности, аграрных) культов 201.
Однако, несмотря па все эти обстоятельства и отрицательное отношение к ним церкви, скоморохи в XVI—XVII вв. продолжали жить в городах и селах, среди посадских людей и крестьян. Упоминаются в источниках как отдельные дворы скоморохов, так и целые скоморошьи слободки. Царская казна брала со скоморохов высокий оброк, но при этом они пользовались некоторыми льготами, например по сравнению с пашенными крестьянами 202. В своих дворах они постоянно не жили, а ходили, как уже было сказано, по деревням и городам, и любую торговую площадь русского города XV—XVII вв. трудно себе представить без скоморохов, как позднее — без бродячих фокусников и «вертепов».
Кукольный театр — «вертеп» — почти с тем же репертуаром, какой предполагают у древних скоморохов (комические представления «змея», «еврей с бочонком», «цыган и лошадь», «пьяницы» и т. п.), пользовался большим успехом в г. Торопце в середине XIX в. Вертепов бывало по нескольку в городе и ни один не пустовал. Пары кукол были одеты так, чтобы представлять «людей различного звания». Вертеп не имел постоянного помещения. Его местонахождение обозначалось фонарями, поднимавшимися на высоких шестах. «Эти фонари,— писал очевидец,— блестят в нескольких местах города мерцающим светом, который делает довольно занимательный вид в темноте ночи» 203.
Наряду с кукольным бытовал и живой народный театр. Еще в начале нынешнего столетия в посаде Новоархангельском Херсонской губернии на святках исполняли «Трон», видимо, один из вариантов известного «Царя Максимилиана»204. Можно думать, что эти представления давались в городах в XIX в. и лишь позднее окончательно перешли в деревню.
КОРЧМЫ, КАБАКИ, ТОРГОВЫЕ БАНИ
Нам случалось уже писать, что на торгу в рядах было множество торговцев съестным (в Туле в XVI в. до 1/3 всех лавок), но запрещалось торговать «питьем», т. е. крепкими напитками. Однако уже в XVI в. такие напитки бойко продавались в соответствующих казенных заведениях. «В каждом большом городе,— писал Флетчер,— устроен кабак, или питейный дом, где продается водка (называемая здесь русским вином), мед, пиво и проч. С них царь получает оброк, простирающийся на значительную сумму: одни платят 800, другие 900, третьи 1000, а некоторые 2000 или 3000 рублей в год» 205.
Думается, что цифры эта, для того времени чрезвычайно значительные, сильно преувеличены иностранцем, как и приводимые ниже цифры пропитого в один день. «Бедный работник и мастеровой,— пишет Флетчер,— часто проматывают все имущество жены и детей своих. Некоторые оставляют в кабаке двадцать, тридцать, сорок рублей и более, пьянствуя, пока всего не истратят... Вы нередко увидите людей, которые пропили с себя все и ходят голые (их называют нагими)»206. Конечно, не только «бедный работник и мастеровой», получавший в день несколько копеек, но и довольно богатый дворянин, чье денежное жалованье могло составлять рублей двадцать пять в год, не располагали такими суммами, о которых говорит Флетчер.
Однако, даже беря вина на сумму в пятьдесят — сто раз меньшую, бедняки могли пропить с себя все. Такой случай фиксирует, по нашему мнению, одна из новгородских берестяных грамот. Это — расписка, выданная в XIII в. неким Косте и Гришке в том, что они заложили Сидору Тадую почти всю свою одежду вместе с тоболами (чемоданом) и ушли, кажется, даже без рубах, в одних портах207. Впрочем, Сидор не обязательно был кабатчиком (кстати, в XIII в. такое слово вообще не употреблялось). Он мог быть и просто ростовщиком 208. Л. В. Черепнин предполагает, что в этой расписке вообще речь идет не о закладе, а о сдаче имущества на сохранение209, как то предусмотрено, например, Псковской судной грамотой. Все же самый комплект одежды, включающий все ее предметы (вплоть до сорочки), кроме штанов, позволяет думать и о кабацком закладе или о чем-то подобном.
Олеарий в 1643 г. в Новгороде «видел, как подобная спившаяся братия выходила из кабака: иные без шапок, иные без сапог и чулок, иные в одних сорочках... вышел из кабака мужчина, который раньше пропил кафтан и выходил в сорочке; когда ему попался приятель, направлявшийся в тот же кабак, он опять вернулся обратно. Через несколько часов он вышел без сорочки, с одной лишь парою подштанников на теле» 210.
Современников смущало не одно только пьянство. Они хорошо сознавали, что «в корчемницах пьяницы без блудниц никакоже бывают... се есть ведомо... блуд хластым и прелюбодейство женатым... придут же ту неции кощунницы имуще гусли, и скрыпели, и сопели, и бубны, и ина бесовские игры и перед мужатицами скача и скверныя песни припевая»211. Но этот очевидный вред от кабаков намного перекрывался в глазах правительства теми колоссальными прибылями, которые кабаки приносили.
Так или иначе заклад и пропивание вещей в кабаке были настоящим бедствием. Воеводы должны были принимать строгие меры к тому, чтобы служилые люди не пропивали в кабаках только что полученного жалованья и своего платья212.
Сохранилась челобитная шуйского посадского человека о том, что его отец «пьет на кабаке безобразно», а кабацкий голова и целовальники (тоже из шуян) «кабацкого питья дают ему много — не по животам и не по промыслу». Сын боится, что отец пропьется окончательно и заявляет заранее, что не может за него отвечать213. Еще в XVI в. потребовалось специальное решение московских церковных и светских властей, запрещающее священникам и монахам ходить в кабаки, напиваться и сквернословить «на соблазн мирским людям». Виновных, невзирая на сан, привлекали к ответственности наравне с мирянами. Если кто-либо подпаивал неимущего чернеца, то с него взыскивалась цена выпитого, и сам он подвергался заточению в монастырь 214.
Доход от кабаков, если и не достигал таких размеров, как пишет Флетчер, все же составлял весьма существенную статью поступлений в царскую казну. Сохранилась интересная отписка кабацкого головы из Великих Лук, в которой он жалуется на убытки, причиненные... трауром, установленным по смерти царя Михаила Федоровича: было «велено... кликать в торгу не по один день, чтобы... постилися неделю и скорому никакого не ели, ни мяса, ни рыбы, ни масла, и хмельного питья никакого не пили». Кабак был заперт целую неделю и продажа вина на руки тоже не производилась — все это чрезвычайно убыточно215.
В 1647 г. таможенный и кабацкий головы из г. Холмогор писали, что прежде в городе была оживленная торговля «и промышленные тутошние и приезжие всякие люди на твоих государевых двинских кабаках, покупая кабацкое питье, пили много, и Архангельского города и Колмогорского острогу стрельцы кабацкое питье, покупая на кабаках, пили много ж». Теперь же «питухов» стало меньше, так как купцы не едут, а стрельцам покупать питье запрещено и даже те вещи, которые были прежде оставлены ими в заклад, «имают безденежно» (т. е. изымают из заклада). Таможенный и кабацкий головы жаловались, что стрельцы и их начальники «для вина» приходят не в кабак, а к обывателям, на их семейные праздники — «и к родинам, и ко крестинам и на поминки»216. А казне от этого был, конечно, убыток.
Иногда, по-видимому, посадские люди устраивали своеобразный бойкот кабака. Так, голова воронежского кружечного двора жаловался, что более чем за четыре месяца (с 1 сентября 1673 по начало января 1674 г.) «явочных денег с пивных варь и с медвенных ставок и с браг в сборе ничего нет, потому что посацкие люди у него в таможне и на кружечном дворе к праздникам... пив варить и медов ставить и браг делать них-то не явились же... и с кружечного двора вина нихто не купили» 217.
И. Прыжов, специально занимавшийся историей этого вопроса 218, считал, что кабак, введенный на Руси в XVI в. по образцу татарских заезжих дворов с подачей крепких напитков, пришел на смену древнему славянскому общественному учреждению — корчме, сохранившемуся еще в XIX в. в некоторых западных губерниях России. Корчма, по его мнению, служила в древности «местом собраний для дел, бесед и гульбы» и в особенности местом, где собирались парни и девушки плясать под музыку 219. Водка, а с ней и казенный кабак, привели в XVI—XVII вв. не только к падению нравов, но и к отмиранию многих общественных учреждений, например братчин 220.
Не вникая в существо поставленной И. Прыжовым проблемы, следует все же отметить, что общественные заведения, где можно было потолковать за кружкой пива или чашкой чая о делах, повеселиться («погулять», как тогда говорили) — корчмы, позднее — трактиры и даже кабаки — играли в жизни города важную роль.
Кабак находился обычно также на торгу или возле него и представлял собой обычную городскую усадьбу, как у посадских людей среднего достатка, но с некоторыми постройками специального назначения. Так, в тех же Великих Луках кабак включал трехкамерную избу (горница — сени с чуланом — клеть); под сенями был подвал, во дворе — ледник с сушилом наверху. Отдельно стояли поварня и стоечная изба, где и производилась продажа 221.
Само название «кабак» употреблялось больше в быту, в официальных же документах со второй половины XVII в. когда это дело было сосредоточено в руках государства и обслуживалось выборными людьми «на вере», чаще упоминаются «кружечные дворы»222. Они находились в ведении «верных» кабацких целовальников из посадских людей во главе с кабацким головой. Голова и целовальники несли материальную ответственность за кружечный двор и внесение откупных сумм, поэтому так часты в источниках описи имущества кабацких откупщиков, голов и целовальников, а также поручившихся за них посадских людей 223. Однако должность эта считалась выгодной. Котошихин писал, что занимали ее больше богатые купцы — торговые люди гостиной и суконной сотни, даже гости 224.
Правительство очень заботилось о сохранности кружечных дворов, защищало их от разорения. Например, кабаки, разобранные населением в период крестьянской войны и интервенции, в 1615 г. велено было вновь поставить на средства тех, кто их разбирал 225.
Кабаки были государственной монополией. Держание частных кабаков — корчемство — строго преследовалось. Общим местом всех воеводских наказов был запрет горожанам держать корчмы, а при них женщин легкого поведения и азартную игру в зернь (надо думать, что в казенных кабаках все это было). Дела о корчемстве известны еще в XVI в. Так, в 1556 г. в Новгороде Великом был отставлен от должности в ямском приказе и оштрафован на 50 руб. (сумма по тому времени очень крупная) некий Алабыш Колобов сын Перепечин. Земский староста при обходе застал у него «питухов — пьют люди, покупая» 226.
В 1591 г. протопоп новгородского Знаменского собора просил разрешить ему держать у себя и для гостей питье, топить летом избу и мыльню, и чтобы пьяных у него «не имали, зане дети его духовные, люди добрые, приходят молиться и к нему де они приходят за гость и ему де без того быти нельзя». Царь Федор Иванович разрешил это, «потому что он (протопоп.— М. Р.) живет у великого чудотворного места и ему без того быти нельзя», при условии, что протопоп не будет вином торговать, а топить будет «с великим береженьем». Борис Годунов подтвердил эту грамоту227. Видимо, духовные дети протопопа и впрямь были влиятельные люди.
Наконец, с торгом было связано еще одно казенное предприятие — общественные или торговые бани.
Подобно кабакам, такие бани представляли казенную монополию. Флетчер отмечал, что доход с них, который в одной Москве составлял, по его мнению, около полутора тысяч рублей в год, шел в пользу конюшего боярина, которым в ту пору был Борис Годунов228.
Торговая баня предназначалась, по-видимому, в основном для приезжих, поскольку на городских усадьбах в большинстве случаев бывали собственные мыльни, а там, где их не было, мылись в избе у печи. Но, конечно, не исключено, что в тот период, когда бани и домашние печи топить запрещалось (а так было в течение всего лета), и местные жители пользовались торговыми банями.
Если древнейшие наши источники ничего не говорят об общественных банях, то от XVI—XVII вв. сведений о них много. Олеарий писал, что «омовению русские придают очень большое значение, считая его, особенно во время свадеб после первой ночи, за необходимое дело... В городах и деревнях,— сообщал он далее,— много открытых и тайных (видимо, за таковые иностранец принял индивидуальные мыльни.— М. Р.) бань»229. Он наверное и посетил некоторые бани, так как его записи носят характер личных наблюдений. Олеарий отмечал сильную жару в банях, манеру покрывать в них полы лапником, а полки, где парятся,— холстом или сенниками, и последующее купанье в холодной воде.
Содержание городом общественных бань источники отмечают еще в XVI в. Так, в г. Изборске в 1585 г. переписчик отметил, что «возле пруда баня наротцкая (т. е. народная, общественная.— М. Р.), банник Куземка Данилов да двор кабацкой»230. Почти на 40 лет позже в Туринском остроге, кроме стрельцов, пушкарей и подьячих, «государево денежное жалованье» получал также причт собора (три попа, пономарь и проскурница), сторож съезжей избы и «торговых бань банщики в двух банях два человека»231. Жалованье банщикам шло по 4 руб. в год, как и пономарю. Нужно думать, что банником, или банщиком, называется надзиратель бани, и функции его были скорее хозяйственные.
Подобно кабакам, бани сдавались на откуп. Так, в 1640 г. тобольские и березовские служилые люди (всего их было 16 человек) взяли на откуп бани за 20 руб. в год. Из условий пользования видно, что бани эти были по существу чем-то вроде постоялых дворов: откупщикам разрешалось «поставить три бани в разных местах Тобольского уезда» и держать их три года «да... на продажу всякяй харч и квас не пьяной, и конский корм, овес и сено; а пьяного питья им, вина, пива и меду и браг пьяных не держать... квас... квасить кислошною грушею, а не дрозжами; и табаку, и карт, и зерновых костей у себя не держать и не продавать, и тобольских, и березовских, и енисейских служилых и торговых и промышленных людей к себе в торговые избы и в баню зернью играть не пускать... имать наслеженного (ночлежного? — М. Р.) по две денги с человека, и банного имать по две ж денги с человека, а с служилых людей по денге с человека, а веники им... держать свои в торговых банях»232. Видно, в торговой бане можно было остановиться на ночлег: поставить лошадей, помыться, закусить и переночевать.
В отличие от кабаков в банях были запрещены хмельные напитки и азартные игры. Так, в г. Нерехте в 1660-х годах рассматривалось дело посадских людей, игравших «в кабацкой бане» в карты233. Запрет держать в банях хмельное иногда оборачивался неожиданным доходом: в Туринском остроге значительную часть бюджета составляли банные деньги и «заповедные деньги на питухах, которые по кустам продажное питье пили и зернью играли» 234.
Торговая баня должна была иметь не только мыльное помещение, но и жилые постройки. Собственно баня, или мыльня, обязательно обеспечивалась специальным колодцем (иногда даже двумя) для свежей воды. Впрочем, если бани стояли на берегу (например, в Москве — на берегу р. Яузы), то воду черпали «журавлями» прямо из реки.
Русская баня, как известно, отличалась от бани восточной и античной „применением влажного, а не сухого пара. В парной русской бани устраивалась печь-каменка, раскаленные камни которой поливали не только водой, но и квасом, и полок (обычно в несколько ступеней) для парения, стояла там и бадья с холодной водой. В торговой бане, судя по дошедшим до нас рисункам XVII в., были довольно благоустроенная раздевальня и предбанник. Как уже говорилось, посетители снабжались вениками, всегда в изобилии запасавшимися, и шайками. Видимо, были и мойщики, а некоторые приходили в баню со своими слугами.
Мыльное помещение, разумеется, было гораздо просторнее, чем в домашней бане. Оно было рассчитано на мытье десятка-другого людей одновременно. При этом, по-видимому, долгое время бани были общими для мужчин и женщин, как это практикуется в некоторых северных странах и в наши дни. Во всяком случае, запрет церковного собора 1551 г., отметившего, что «в банях мужи и жены и чернцы и черницы в одном месте моются без зазору», и требовавший прекращения этого, по-видимому, действовал довольно слабо, потому что почти на двести лет позже потребовался еще специальный указ сената, запрещавший мужчинам и женщинам париться вместе, и только тогда городские власти стали назначать разные дни для пользования банями мужчин и женщин. Устав благочиния в 1782 г. запретил в такие дни даже вход в баню лицам другого пола 235.
В 30-х гг. XVII в. А. Олеарий побывал в г. Астрахани в бане, где мужчины и женщины мылись, правда, в разных помещениях, но, например, муж мог прийти поговорить с женой, едва прикрывшись веником 2S6.
Торговых бань бывало в городе по нескольку в зависимости от потребности, которая увеличивалась не только с ростом населения, но и по мере того, как отмирали на городских усадьбах собственные бани, а бани торговые благоустраивались. В конце XVIП в. в Москве было до 70-ти казенных и торговых бань237. В середине XIX в. торговые бани, по-видимому, считались заведением «для простого народа». По крайней мере, так они описаны корреспондентом Географического общества из г. Пензы примерно в 1849 г. Пензенские бани состояли из котельной, где нагревалась вода, деревянного неотапливаемого сарая для раздевания (корреспондент считал его постоянным источником простуды) и собственно мыльного помещения238.
Нужно думать, что таковы же были и бани в других небольших городах.
Таким образом, значение общественных бань в жизни города со временем возрастало. Обслуживая первоначально преимущественно людей приезжих, выполняя функции в чем-то сходные с заезжим двором, такие бани по мере того, как уменьшалось число бань личного пользования, занимали место несколько иное. Ими стали широко пользоваться средние и беднейшие слои горожан, богатые же по-прежнему предпочитали собственные мыльни.
С развитием городов торг все более притягивал к себе как официальные городские учреждения, которые постепенно перемещались из детинца к торгу, так и широкие круги горожан, поскольку замкнутость домашней жизни все уменьшалась. Все меньше запасов хранилось на усадьбе, все чаще приобретались они на торгу, и уже в XVI в. постоянный «припев» Домостроя о том, что лучше иметь дома, «а в торгу устанешь, прибираючи в то лицо» (о материи), «а и купишь, да не милой кус» (о пище), звучал скорее благим пожеланием. Сам составитель Домостроя советовал домовитому хозяину внимательно наблюдать за торгом «коли чему навоз» и покупать даже с учетом не только домашних нужд, но и рыночной перспективы — чтобы потом выгодно продать239.
Позже редко можно было найти горожанина или горожанку, которые не наведывались бы частенько на рынок в будни и в праздники. В г. Епифани, например, было в обычае в праздничные дни после обеда собираться на площади у лавок (отдельно—мужчины и женщины)240. В XVIII—XIX вв. городская торговая площадь и иные городские торги (если они были в городе) по праздникам становились ареной специальных базаров (вроде вербного), катаний (даже с устройством специальных гор) и иных аттракционов, характерных для гуляний.
ПОСАД
Концы и слободы
Храмовые праздники. Братчины
Церковная служба
Древние обряды
Гулянья. Хороводы
Военные игры
Мирные игры и развлечения
Ночные улицы
Теперь обратимся к жизни собственно городских кварталов и улиц — предградий, или посадов. Сам термин «посад» встречается в письменных документах XIII в. и обозначает вначале подгородные поселки 241. Однако мы будем понимать под словом «посад» все предградья (лат. suburbium), возникающие вместе с городами и составляющие их неотъемлемую часть: селение эпохи феодализма только тогда становится городом, когда в нем есть не только укрепленный детинец, но и посад (зачастую неукрепленный). На посаде сосредоточена основная часть ремесленного и торгового населения города.
Городские посады в Древней Руси представляли собой сложный социальный организм, имевший особое устройство. Еще раньше, чем слово «посад», в источниках встречается слово «посадник», обозначающее правителя города242. Следы древнейшего устройства посадов сохранялись в городах еще в XVI— XVII вв.
КОНЦЫ И СЛОБОДЫ
Наиболее ранней исследователи считают кончанскую организацию, при которой посад слагается из самоуправляющихся районов — «концов» 243. Ярче всего она была выражена в Новгородской земле — в самом Великом Новгороде, Пскове, Русе, Ладоге, Кореле. Но следы подобной организации имелись и в городах вне Новгородского княжества — в Киеве, Смоленске, Ростове Великом, Твери, Великом Устюге, Нижнем Новгороде и Туле244. Новгородские «концы» были вполне самостоятельны, управлялись своими выборными старостами, имели свое вече, свое войско, нередко вступали даже в военные столкновения между собой245. С каждым концом Новгорода и Пскова была связана известная часть территории княжества246.
Концы были, так сказать, единицами городской организации первого порядка. Они делились, в свою очередь, на сотни (во главе с сотскими), а единицами третьего порядка были улицы (также со своими старостами) 247.
Аналогичное устройство имели, по-видимому, и западнославянские города, например Щетин, в котором в XII в. было четыре конца248. Именно с этим городом связано и наиболее подробное описание зданий, где сосредоточено было управление концами. Эти здания — «контины» выделялись среди общей застройки города своей величиной и архитектурной обработкой. Главная из них «была постройка с удивительным великолепием и искусством, снаружи и внутри имелись скульптуры, выступающие из стен изображения людей и птиц, и зверей», раскрашенные устойчивыми красками, которых не могла повредить непогода. «А три другие контины меньшим пользовались почитанием и меньше были украшены. Внутри по кругу были сооружены сиденки и столы, потому что там обычно были совещания и собрания. Для питья или для игр, или для обсуждения важных дел собирались в эти храмы в определенные дни и часы» 249.
Подобные кончанские вечевые гридницы и улицкие гридницы 250, или беседы251, были и в русских городах, но упоминания о них редки, а описания вовсе отсутствуют. В старых городах улицы еще в XVI в. объединялись в сотни. В Пскове были, например, в 1585—1588 г. сотни Петровская, Руслова, Великая, Житницкая, Соколья, Демидовская и др.; в Москве — Мясницкая, Новгородская, Ордынская, Покровская, Ржевская, Ростовская и Сретенская252. Сотни тоже должны были иметь какие-то гридницы, или беседы, для своих дел.
Некоторые сведения письменных источников позволяют предположить, что местом собраний и вообще центрами кончанских сотенных и улицких организаций зачастую являлись патрональные церкви, подобно тому как это было в описанных нами купеческих общинах.
На эту мысль наводит то обстоятельство, что, например, новгородские концы, кроме широко известных в литературе названий, имели и другие (правда, менее употребительные) названия по патрональным церквам, что зафиксировано и в печатях концов. Патрональная церковь конца не всегда была одна и та же. Так, Неревский конец назывался иногда Кожевницким или Петровским (по церкви Петра и Павла в Кожевниках), а на печати его встречается также надпись «Николы великого конца Неревского» или «Печать Святого Николы» (по Никольскому монастырю в Неревском конце); Плотницкий конец назывался также Онтоновским (по Антоньеву монастырю Рождества богородицы), или Никольским; Славенский конец имел печать с надписью «Павел исповедник» (по монастырю Павла); Загородский — «Святого Николы в Загородском конце»253. Конечно, церковный или монастырский двор или какое-либо помещение могли быть местом собраний и пиров — братчин, о которых мы еще будем говорить.
Кончанское устройство было, по-видимому, древнейшим городским устройством на, Руси. Оно тесно связано с аналогичными организациями вельской местности, где в концы объединялись деревни 254, и восходит, вероятно, еще к сельской общине. Если следы его мы находим лишь в немногих городах, то все же можно говорить, что в древности оно было распространено гораздо шире.
Но в XIII—XVII вв. были города и с совсем иным членением посада. В этих городах место концов занимали слободы, из которых состоял посад. Если кончанское устройство уходит своими корнями еще в дофеодальный период, если можно предположить, что оно связано с общиной — маркой или с патронимией, то слободское устройство — институт типично феодальный, основанный на собственности феодального сеньора на определенный (большой или малый) участок земли.
Желая заселить его, сеньор (будь то князь, боярин, позднее сам царь) на определенный срок освобождал тех, кто перейдет на эту территорию, от тех или иных феодальных повинностей (отсюда и само название «свобода» или «слобода») 255. Слободы могли быть как в сельской местности, так и в городах. Исследователь городов XVI—XVII вв. П. П. Смирнов отмечает, что торгово-ремесленные слободы «сделались завязью «новых» позднефеодальных городов-посадов, передали им свои типические черты и преобразовали по-своему раннефеодальные города XIV—XV вв.» 256
Слобода, как и конец, имела свою организацию, своего старосту, коллективно решала некоторые внутренние дела (в частности, связанные с распределением тягла и дворовых участков). Центром ее самоуправления был «братский двор» 257.
В XVI—XVII вв. наряду со слободским делением посадов существовало еще и кончанское, хотя вечевой строй Новгорода и Пскова уже отошел в прошлое. Посадника и тысяцкого в Новгороде Великом давно уже не было, но «пятиконецкие и улицкие» старосты еще занимались распределением посадского тягла 258. А. С. Лаппо-Данилевский отмечал в этот период значительное разнообразие внутреннего административного деления посадов. Если в Москве, Можайске, Коломне, Дмитрове, Переяславле Рязанском и многих других городах основными единицами, из которых слагался посад, были слободы, то, например, в Старице — «стороны». Более мелкими единицами были улицы (Новгород, Вологда, Устюг), сотни и десятни (Москва, Калуга, Новгород, Псков, Нижний Новгород, Шуя, Ростов) и даже церковные приходы (Таруса, Старица) 259.
Он выделял три значительные группы посадов. «На Севере,— писал он,— посад часто носил на себе следы прежнего происхождения не только из группы сложившихся мелких промышленных поселений, слобод, но и из разросшегося села... и нередко приобретал значение города в тех случаях, когда к нему присоединялись военные укрепления. На южной окраине, напротив, образование городского центра не столько завершалось, сколько начиналось постройкой острога» 260. Центральные же области тогдашней России, а также Новгородская и Псковская области представляли, по мнению А. С. Лаппо-Данилевского, некую промежуточную форму организации посада, «но каждый посад, какому бы из вышеуказанных типов он ни принадлежал, представлял сам по себе известное целое» 261.
Внутреннее деление посада весьма серьезно отражалось на общественной жизни всего города.
Мы уже говорили, что, по-видимому, каждый конец (а внутри него — сотня и улица) имел свою патрональную церковь или монастырь. Более поздние слободы также имели патрональные церкви, которые нередко включали в название какой-то элемент названия слободы: например, «Успенье в Гончарах», «Кузьма и Демьян, что в Старых кузнецах», «Никола в Хамовниках». Нередко святой, во имя которого была названа церковь, считался покровителем преобладавшего в данной слободе ремесла (в частности, как установлено Б. А. Рыбаковым, Кузьма и Демьян считались покровителями кузнецов) 262.
Уличане составляли приход какой-либо церкви, причт которой был связан с ними множеством установившихся обычаев, например, традиционными праздничными церковными службами, соответствующими подношениями за них и некоторыми иными финансовыми отношениями263. «Младший персонал» церкви (если можно так выразиться) даже избирался представителями прихожан, причем давалась «запись» о принимаемых на себя избранным обязательствах.
Сохранилась, например, грамота об избрании дьячка в одну из церквей, подведомственных Тихвинскому монастырю. Дьячок, кроме «церковная служба священником... своя очередь», был обязан «монастырские и мирские дела писать на мирской бумаге без найма, по сговорной своей записи, какова у них у старосты и у мирских людей, а мирские челобитческие особые дела писать на своей бумаге, а за бумагу и за работу на челобитчиках имати, по делу смотря и по времени, а кто будет заводить бунт или мятеж... таких дел не писать и на таких людей на бунтовщиков извещать». Характерно, что дьячок (что уж говорить о священниках) обязан был «извещать», даже если «бунтовщики» не обращались к нему непосредственно, если услышит что крамольное 264.
ХРАМОВЫЕ ПРАЗДНИКИ. БРАТЧИНЫ
День святого, в честь которого была названа церковь, становился «храмовым» праздником ее прихожан. Этому празднику придавалось большое значение как в городе, так и в деревне.
В городе, где на одной улице селились обычно люди, как-то объединенные своими занятиями (например, ремесленники одной профессии, купцы, торговавшие сходными товарами, позднее — тяглецы одной слободы, что тоже бывало связано и с занятиями, служилые люди одной категории и т. п.), храмовые праздники нередко выливались в праздники профессиональные.
Так, день Кузьмы и Демьяна — 1 ноября — был повсеместно в русских городах праздником кузнецов, и церкви во имя этих святых ставились в кузнецких слободах, которых в крупных городах бывало по нескольку. По соседству нередко бывали церкви Флора и Лавра — покровителей коней и коневодства, что, как отмечает Б. А. Рыбаков, было вполне естественно, так как кузницы располагались поблизости от конских площадок265, о которых нам уже случалось упоминать.
Профессиональный характер праздников сохранился кое-где и в середине XIX в. В Кимрах (которые тогда числились еще селом, но имели все черты городского быта) главным праздником в году был праздник сапожников, приходившийся на Филиппово заговенье, перед рождественским постом. Специально на этот праздник отовсюду, куда бы их ни забросил сапожный промысел, съезжались сапожники — «кимряки». «Дома» к этому времени кололи свиней. Традиционным угощением был свиной сычуг — желудок, набитый гречневой кашей и мелко нарезанным мясом. Сведений о коллективной трапезе не сохранилось, но широко бытовали взаимные посещения, сопровождавшиеся обильным застольем 266.
Было бы, однако, неправильным думать, что и в Х1Х в. храмовые праздники в городах сохраняли профессиональный характер. Социальный состав церковных приходов к тому времени значительно усложнился, и в празднике, например, церкви святых Кузьмы и Демьяна участвовали уже далеко не одни кузнецы, а иногда к тому времени кузнецов в приходе этой церкви и вовсе не оставалось. Правда, потомки различных социальных групп зачастую сохраняли свои традиционные праздники. Так, кроме упомянутых выше кимряков — сапожников, наши источники отмечают даже в последней четверти XIX в. в г. Валдае праздник кузнецов, а на Петров день — 29 июня — праздник потомков стрельцов, у которых было в обычае в этот день кататься на лодках по озеру и стрелять холостыми патронами267.
В Астрахани храмовый праздник церкви Донской богоматери был праздником казаков и сопровождался «казачьим ериком» — гуляньем и скачками 268.
Древнейшие общественные пиры — «братчины», «ссыпчины», «скупцины», «никольщины» — играли в жизни города большую роль. Они упоминаются источниками еще в середине XII в., но, по-видимому, этот обычай бытовал и в городе, и в деревне гораздо раньше. По мнению исследователей, он восходит еще к общинным праздникам, носившим когда-то аграрный характер 269. Однако в городах братчина приобрела новые функции: она объединяла ту или иную городскую корпорацию, а в отдельных случаях — и всю городскую общину. На братчине решались важные дела вплоть до вопросов, касавшихся отношений города с его сюзереном — феодалом.
Так, в середине XII в. на братчину в г. Полоцке был зван «неугодный» полочанам князь Ростислав. Летопись отмечает, что Ростислава звали «лестью», т. е. изменнически, намереваясь его там схватить. Но князь, предупрежденный своими сторонниками, явился в броне под одеждой, что, по-видимому, было замечено, и на него не решились напасть 270. Когда же на следующий день с Ростиславом хотели вступить в переговоры, он отказался, мотивируя отказ тем, что накануне был на братчине, где с ним могли переговорить, о чем хотели («почему есте не молвили?») 271.
Но братчины, как уже было сказано, обязательно сопровождались коллективной праздничной трапезой, устраиваемой вскладчину («ссып» — деньгами или продуктами) 272. Новгородские былины, сохранившие описания братчин, называют иногда и сумму взноса — 5 и даже 50 руб. На этом основании нельзя, конечно, определять сумму, но, видимо, у позднейших сказителей сохранилось представление о том, что взнос в братчину был немалый 273. Те же былины отмечают и традиционный «канун» — варение пива — как едва ли не главную черту братчины. Это обстоятельство накладывало определенный отпечаток на всю процедуру братчин — традиционных и в общем-то деловых собраний.
Братчина управлялась старостой, который имел широкие полномочия. Нужно думать, что он председательствовал, если можно так выразиться, вел это своеобразное собрание. И, поскольку тут могли иметь место различные происшествия, могли возникнуть противоречия между членами братчины, обостренные выпитым, староста имел право судить и наказывать провинившихся участников. «Братчина судит, а ватага рядит»,— говорит старинная пословица, бытовавшая в г. Яренске 274, тем самым подчеркивая разницу между временным производственным объединением — ватагой и традиционной территориальной организацией — братчиной.
К старосте или пировому государю обращались с жалобами на всякого рода нарушения порядка. Так, строжайше запрещались драки. За нанесение побоев виновный выдавался истцу головой («брат брату головой в уплату») 275. Но, видимо, правом и обязанностью старосты было и мирить подравшихся. Если мирились тут же, то дело предавалось забвению, если это происходило после братчины, скажем, на другой день, то платили не штраф, а только «хоженое». Братчина судила и за случившееся во время пира воровство, но если случалось убийство, то оно подлежало уже не суду пирового государя, а обыкновенному суду 276.
Наверное, именно традиционное пиршество братчины привлекало к ней и нежелательных гостей. Мы видели, что на братчину уже в середине XII в. мог быть приглашен и посторонний, даже феодал, если того требовали дела. Но братчина упорно сопротивлялась проникновению в ее собрания чужих, незваных гостей. Такими незваными гостями были прежде всего местные власти, и крестьянские и городские общины добивались у верховных сюзеренов государства права не принимать незваных гостей, кто бы они ни были.
Древнейшая жалованная грамота этого рода была выдана еще во второй половине XV в. Московская великая княгиня Мария Борисовна пожаловала селам Благовещенского монастыря в Киржаче специальную грамоту, в которой говорилось: «И хто у них в тех селах и в деревнех живет людей, и тем их людей в их села и в деревни на пиры и в братщины и о праздницех незваны пити не ездят ни ходят нихто; а хто к тем их людей на пир или в братщину или о празднице придет пити незван, а оучинится, туто какова гибел, и яз велю доправити без суда и без неправы на том... хто придет пити незван, а хто ся ослушает сия моее грамоты быти ему от меня великие книгини в казни» 277.
О том, как важно было узаконенное княгиней право не принимать в братчину незваных гостей, говорит уже тот факт, что эта грамота почти через 100 лет была подтверждена самим Иваном IV278. Вероятно, подобные грамоты давались не так уж редко. На эту мысль наводит то обстоятельство, что сама формулировка запрета отработана тщательно и встречается в указе Василия III 1504 г.279 и в некоторых других источниках. Можно думать, что запрет посещать братчины незваным гостям распространялся еще в XV в. и на города. Но первая, дошедшая до нас такая грамота, непосредственно данная горожанам, относится к 1560 г. Она адресована Михайловскому девичьему монастырю на посаде в Новгороде.
Среди прочих пожалований, там говорится: «А на пир к ним и на братчины никто незваны пити не ходят, а кто... придет на пир или на братчину пити незван, и они того вышлют вон беспенно, а не пойдет вон и какова у них туто на пиру или братчине учинится гибель и тому та гибель платити вдвое без суда» 280. Стало быть, незваному гостю можно было попросту указать на дверь, а если он не слушался, то рисковал быть выставленным насильно, да еще обязан был уплатить за драку двойной штраф.
Но, как уже сказано, бывали и такие случаи, когда должностных лиц приглашали на братчину для делового разговора или попросту для поддержания добрых отношений. При этом бывали разные условия. В некоторых случаях гость участвовал, хотя бы символически, в складчине, платя «за питье — деньгу, за хлеб — деньгу, за куря — деньгу». Но и это, по-видимому, было отменено в начале XVII в., и званое на братчину должностное лицо не только угощалось за счет ее членов, но еще и получало подарок, отнюдь не символический,— «насадку» пива или алтын денег 281.
Любопытно, что на братчину не должны были приходить незваными даже скоморохи, которые, как видно из некоторых упоминаний, обычно развлекали пирующих282. Впрочем, члены братчины весьма успешно развлекали себя сами разговором, песнями и плясками. По некоторым поздним известиям, особенно охотно на братчинах исполняли духовные стихи 283.
Братчины собирались по определенным праздничным дням (например, «Никольщина» — в вешний Николин день — 9 мая), обычно возле соответствующей церкви или на монастырском дворе. Можно думать, что постепенно они утратили некоторые свои наиболее яркие архаические черты (в частности, братчинный суд) и к XIX в., по сути дела, слились с храмовыми, или престольными, праздниками, которые были так широко распространены в деревнях и городах и о характере которых уже говорилось.
Следы коллективных трапез братчин сохранялись во многих праздничных обычаях горожан. Так, в Сольвычегодске в XIX в. на масленицу варили вскладчину пиво, которое называлось братчиною и распивалось сообща284. В престольных же или храмовых праздниках коллективная трапеза, кажется, постепенно отмирала, уступая место взаимным индивидуальным «гостеваньям», о которых мы упоминали в начале настоящего раздела. Такие гостеванья назывались в старину «беседами» и сопровождались обильным угощением, которое, однако, устраивалось не вскладчину, а выставлялось хозяином.
Как и на братчину, на беседу приходили гости званые (торжественный ритуал приглашения через «позыватых» сохранился, как увидим ниже, в некоторых русских городах и до середины XIX в.), а приход незваных гостей вызывал иногда весьма острые инциденты. Одно судебное дело 1621 г. в г. Данкове позволяет заключить, что и в этих случаях иногда доходило до убийства незваного гостя 285.
Храмовые праздники длились иногда по нескольку дней; в эти 2—3 дня совершались торжественные службы в церкви, прихожане устраивали гулянья, а иногда и общий пир. Так, Адам Олеарий описал «выдающийся» праздник святого Николая, который он наблюдал в Казани в 1638 г. (это был декабрьский «зимний Никола»): «Целых 8 дней добрые друзья — мужчины и женщины, усердно посещая друг друга, уходили пьяные домой». К хозяйке, у которой остановился Олеарий, в этот день пришли поп с дьяконом «кадить перед иконами»286.
Эти обычаи сохранились во многих городах еще в середине XIX в. Так, в г. Кадникове в 1847 г. на храмовый праздник устраивали трехдневный пир, а молодежь гуляла на городском бульваре. В г. Ядрине, где в 1853 г. было всего три прихода, храмовые праздники длились 3—4 дня, а иногда и целую неделю. К ним по старинке варили пиво, покупали вино и принимали гостей из двух других приходов. Во Мценске в 1850 г. дело ограничивалось гуляньем. В Торопце в 1849 г. в храмовый праздник каждой из 16-ти городских церквей устраивались гулянья, длившиеся, по-видимому, только один день, но зато уже с 8-ми утра до поздней ночи. Полагалось гулять вокруг церкви, но там, где застройка этого не позволяла, гуляли взад и вперед по улице против церкви, по кладбищу или по городскому валу. Молодые люди при этом угощали девушек сластями, покупаемыми тут же у разносчиков 287.
В г. Ливнах престольные праздники длились дня по четыре, а в Вознесенском посаде — даже по неделе. Корреспондент Географического общества — один из богатейших вознесенских фабрикантов — писал, что в это время бросают не только работу на фабрике, но и свое хозяйство: «И лошади не напоены, и коровы не накормлены, и овцы без сена, и телята без присмотра» 288.
ЦЕРКОВНАЯ СЛУЖБА
Приходская церковь играла большую роль в жизни своих прихожан не только в дни престольных и иных праздников. В ней нередко решались и обыденные вопросы общественной жизни. Например, для общественного разбора не очень значительных ссор весьма подходящим местом считалась церковная паперть. В Шуе в 1669 г. кабацкий голова поссорился с самим воеводой, даже «лаял его всякими неподобными словами и невежливыми» и за это был бит. Но в суд не обратился, и челобитной на воеводу не подал. Оба объяснились между собой на церковной паперти в присутствии священников, земского старосты и «мирных людей». Примирение было скреплено соответствующей записью речей присутствовавших и клятвой («ей же ей, ей!»), как тогда было в обычае289.
Несколько раз в день колокольный звон собирал прихожан на очередную службу. В XVI—XVII вв. и позднее он назывался «благовест». Церковные правила строго регламентировали время и характер звона 290. К обычной церковной службе полагалось звонить в один колокол, к праздничной — «во все колокола». Перезвон множества больших и малых колоколов давал у умелого звонаря очень красивые ритмы и сочетания звуков. В каждом городе были любители и знатоки колокольного звона, и тяжелым лишением для горожан бывал запрет «звоненья», налагавшийся церковными властями в каких-то исключительных случаях. Благовест и в XVIII—XIX вв. отмечал не только церковные праздники, но и вообще все значительные события (например, получение известия о победе, приезд почитаемого лица и т. п.) 291.
Олеарий отмечал «разнообразный перезвон и мелодию» московских колоколов: «Непривычный человек слушает это с изумлением». Поражало его и то, что «у русских в церквах нет ни стульев, ни скамеек (как в католических и лютеранских церквах.— М. Р.). так как никто не смеет сидя молиться, но все должны молиться стоя или коленопреклоненно или же лежа», что при богослужении запрещено применять какие бы то ни было музыкальные инструменты292. Он записал в свой дневник и время основных церковных служб: заутреня — до восхода солнца, обедня — около полудня, время вечерни им точно не фиксировано293.
Приходский поп должен был, как гласит грамота 1621 г., «...завтрени, вечерни, часы и молебны нети и дети духовные держати и свадьбы венчати и к роженицам ходити, и молитвы давати, и дети крестити... и мертвых похороняти» 294.
Регулярное посещение церкви было обязательным признаком добропорядочности среднего горожанина. Но, видимо, для многих церковь была и привычным местом встреч, где можно посмотреть на людей, поговорить о том о сем. Во всяком случае, Домострой специально поучает: «...а в церкви ни с кем не беседовати, с молчанием стояти и со вниманием слушати божественного пения и чтения, никуда не обзираясь, ни на стену, ни к столпу не прикланятись, ни с посохом не стояти, ни с ноги на ногу не переступати, стояти руце согбени к переем крестообразно твердо и непоколебимо, телеснии очи долу имети, а сердечнии горе» 295.
Если мы вспомним, что в те времена горожане жили в общем довольно замкнуто и что в церкви мужчины стояли отдельно от женщин (обычно по правую сторону от входа), то можно усмотреть в этом пункте Домостроя и указание молодым людям не очень-то глазеть на девиц и не переминаться нетерпеливо с ноги на ногу, а быть внимательным к службе. Впрочем, как увидим ниже, этот призыв не очень помогал, едва ли не большинство знакомств происходило именно в церкви, где девушку мог увидеть будущий жених или — что важнее — его родители, и даже сам царь Алексей Михайлович «высмотрел» себе жену в церкви.
Были, конечно, и другие более серьезные нарушители церковного порядка. В 1662 г. митрополит Ростовский и Ярославский Нона жаловался воеводе на «кружечного двора голову Карпунку Мякрина с товарищи, что они, приходя в соборную церковь, чинят шум» 296. Наверное, немалый шум подняла компания с нетрезвым кабатчиком во главе, если была такая жалоба.
Позднее, в XVIII—XIX вв. существовала также обязательная для всех прихожан регулярная (по крайней мере, раз в год) исповедь, и приходские попы аккуратно сообщали «куда следует» имена тех, к го давно не был на исповеди. Но к тому времени изменилось и отношение к ежедневной церковной службе. «Каждый день в церковь ходят только старики,— писал в 1848 г. корреспондент Географического общества из г. Медыни,— остальные—по праздникам. В церкви стоят мужчины по правую сторону, женщины — по левую, рядами, молодежь ближе к алтарю, старики сзади. Благородные этому правилу не следуют, дамы стоят у алтаря справа, за ними мужчины, а иногда вместе посемейно. Впрочем... церковь у нас иногда бывает конклавом развлечения, крестин, свиданий, знакомства, новостей и журналов мод. Новое лицо, появляющееся в церкви, наделает шишиканья минут на восемь и после сего можно быть уверенным, что этот незнакомец уже всем порядком знаком даже своею родословною и биографиею» 297.
Значение церкви как места общения, следовательно, сохранилось. Что же касается до разницы в отношении к церковной службе простого народа и городской верхушки (которую автор корреспонденции называет «благородными»), то такая разница была и в древности. Мы уже упоминали, что князь с семейством до XIII—XIV вв. молился на хорах, чтобы не смешиваться с толпой молящихся. Вероятно, подобным же образом вел себя и знатный покровитель церкви рангом пониже. К концу XV — началу XVI в. относятся «места» — своеобразные ложи для церковного и для светского главы в Московском Успенском соборе. Это для тех случаев, когда бывала торжественная служба. А для ежедневной молитвы феодал, как правило, имел свою собственную домовую церковь, где молился с семьей и приближенными, и куда чернь доступа не имела. Тот, кому не под силу было содержать свою церковь, имел, по крайней мере, специальную моленную комнату в доме, где можно было совершать ежедневные требы. Домострой содержит такое «наказание отца сыну». «Заутрени не просыпай, обедни не прогуливай, вечерни не погреши и не пропивай павечерница и полуночница и часы в дому своем всегда по вся дни пети» 298.
Домовые церкви были весьма распространены и в XVII в. В 1666—1667 г. Г. Котошихин отмечал, что у бояр и ближних людей имелись не только домовые церкви или моленные комнаты, но и свои домашние попы. Знатная и богатая семья обычно «стояла» в церкви только обедню, а заутреню, вечерню, а также «часы» и иные молебны правила дома299. Но в 1722 г. Петр I специальным указом запретил «знатным персонам» иметь свои собственные церкви, обязав дворянство посещать наравне с прочим населением церкви приходские.
Несмотря на этот указ, городская аристократия держалась за прежнее. Сохранились любопытные письма барона А. Г. Строганова, просившего оставить в его московском доме (в приходе Николы в Кузнецах) домовую церковь в палате, «которая ни малого вида церковного не имеет», чтобы престарелая мать барона (Строгановы — относительно недавние купцы, потом — «именитые люди», тогда еще не достигли графского достоинства), якобы по болезни не могущая ходить в церковь Николы в Кузнецах, дома слушала церковную службу 300. Видимо, с 20-х годов XVIII в. «благородные» и стали посещать приходские церкви, но все же старались не смешиваться с простонародьем, хотя бы тем, что занимали лучшие места и притом не следовали старому обычаю молиться женщинам и мужчинам по разные стороны молитвенного помещения.
В дни больших церковных праздников (Олеарий насчитывал их десятка полтора) 301 приходская церковь повторяла, разумеется, в меньших масштабах то, что делалось в соборной городской церкви, включая упомянутые выше мистерии и крестные ходы. Так, в г. Мезени в первой половине XIX в. бывало девять крестных ходов в год: по большей части, в храмовые праздники церквей. Один из них, наиболее важный, направлялся в девятую пятницу после великого поста из Кузнецовой слободки в соборную церковь великомученицы Параскевы, стоявшую на торгу302. Эта регулярная связь слободы кузнецов с торгом знаменательна.
ДРЕВНИЕ ОБРЯДЫ
Наряду с обрядами православной церкви в общественном быте русских феодальных городов в течение всего рассматриваемого нами периода немалую роль играли древние, дохристианские обряды. Среди них преобладали обряды аграрные, которые отнюдь нельзя считать просто пережитком, в особенности для средневековья, когда в занятиях горожан значительное место занимали разные формы земледелия. Разумеется, с введением христианства эти обряды не могли уже отправляться как прежде — в главных городских святилищах. Они, если можно так выразиться, ушли на посад, спрятались в его кривых улочках, где бытовали еще почти десять столетий, несмотря на ожесточенную борьбу церковников. Но иногда, как увидим, выступали на городскую площадь, и сама могущественная церковь должна была с ними считаться.
Б. А. Рыбаков раскрыл недавно то огромное значение, которое имели на Руси так называемые русальские обряды, некогда имевшие своей задачей обеспечение плодородия303. Он выделяет два больших цикла этих обрядов — летний (главный) — «зеленые святки»: семик и Ивана Купалу; и зимний — святки: сочельник, ночь под рождество, крещенский вечер304. Подчеркивая большую древность этих обрядов, отмеченных уже в XII—XIII вв., а возникших, безусловно, гораздо раньше, Б. А. Рыбаков показывает, как православная церковь стремилась ввести древние славянские обряды в свой обрядовый цикл, приурочивая к ним главные христианские праздники — рождество, пасху, троицу. Для нас особенно важно, что русалии, сопровождавшиеся пением, плясками и кулачными боями, долго бытовали и в городах.
Б. А. Рыбаков относит к циклу русальских обрядов праздник Ярилы, который праздновали, например, в Воронеже и в XVIII в. В этот день (4 июня) воронежские горожане и окрестные крестьяне, собравшись на площади, избирали «Ярилу». Избранному надевали особый колпак, давали бубенцы («позвонки»), назначали ему свиту. «Ярила» ходил, приплясывая, и все празднество это ознаменовывалось плясками и играми, кулачным боем и, конечно, лакомством и пьянством. Люди ждали праздника Ярилы как «годового торжества», наряжались в этот день в лучшее свое платье303.
Видимо, праздник Ярилы был распространен во многих городах. У нас имеются сведения, относящиеся ко второй половине XIX в., о том, что его праздновали в г. Галиче Костромской губ. (так называемом Галиче Мерском). Здесь праздник Ярилы был переходящим. В первый после троицы воскресный день или в заговенье перед петровским постом за городом на Поклонной горе устраивалось гулянье, сохранившее название «яриловка». В гулянье участвовали как горожане, так и жители окрестных сел и деревень. Женщины и девушки одевались для этого праздника в шитые жемчугом кокошники, поверх которых надевали парчовые или шелковые платки, завязывали их под подбородком 306.
Яриловка длилась четыре дня. Три дня девушки и молодые женщины водили хороводы. Молодежь гуляла ночи напролет. На четвертый день происходило всеобщее взаимное обливание водой. Чтобы заманить кого-нибудь в речку или вообще облить, придумывали разные веселые хитрости307. Мы видим в костромской яриловке конца XIX в. множество различий с воронежским праздником Ярилы XVIII в., но принадлежность обоих этих вариантов к летнему циклу русалий — «зеленым святкам», кажется, не вызывает сомнений. Возможно, что в более древние времена таких местных различий было еще больше. О наличии в далеком прошлом праздника Ярилы в г. Калуге говорит, по нашему мнению, то, что еще в начале нашего столетия пасхальные гулянья в целом носили там названия «ярилки», «юрилки», «яриловка» 308.
В г. Медыни в 1848 г. зафиксировано несколько весьма интересных аграрных обрядов. Первый из них — на вознесение (в сороковой день после пасхи) — сочетался с обрядом церковным. После молебна устраивался крестный ход «на рожь», на принадлежащие городу пахотные земли, где городской голова приготовлял уже накрытый скатертью стол с «хлебом-солью». Здесь служили снова молебен (на этот раз с водосвятием), после чего духовенство начинало снимать облачение, в котором молилось. Но едва дьяконы успевали снять золоченые ризы, как на них буквально набрасывались женщины и начинали катать их по пашне, «чтобы снопы были так же высоки и тяжелы, как дьяконы» 309.
Второй праздник бывал всего через девять-десять дней — на троицу, или пятидесятницу (пятидесятый день после пасхи), и назывался «луга». Начинался он после трех часов дня, когда церковная служба уже кончалась. Все горожане шли снова «в рожь», куда приходили и окрестные крестьяне. Здесь были заранее устроены ларьки, палатки, самовары (о какой-либо коллективной трапезе автор не говорит), водили «танки» (хороводы), причем горожане отдельно от крестьян, девушки завивали венки; «благородные» в этом не участвовали, но приходили посмотреть. Веселье длилось до поздней ночи, а на другой день, в пятидесятницу («духов день» по церковной терминологии), начиналось снова310.
Третий праздник приходился на Петров день — 29 июня. Еще с вечера парни и молодые мужчины уходили в лес, захватив с собой котелок и гречневую крупу, и там у костра «встречали солнце». А девушки и женщины после четырех часов дня брали творог и шли с ним «в лен», где ставили длинную тычину, «чтобы лен был тверд, как смычина, длинен, как тычина, бел, как этот творог», и пели песню «Уродись, лен, леночек!» В тот же день впервые заламывали капустный лист на щи311. Во всех этих трех праздниках ясно выступают магические обряды плодородия. Нам представляется, что они связаны с древним русальским летним циклом — «зелеными святками».
Подобные аграрные обряды и праздники, хотя и не столь ярко выраженные (или не столь хорошо описанные), бывали еще в середине XIX в. и в других русских и украинских городах. Например, в г. Лихвине в 1853 г. в Егорьев день (23 апреля) служили молебен с водосвятием посреди городского стада, в канун Петрова дня шли смотреть, как «умывается солнце», были и какие-то купальские обряды312. В Мценске (1850 г.) были двухдневные троицкие гулянья313. В Павловске (1855 г.) на троицу у какого-нибудь дома устраивали беседку из деревьев, лавки. Девушки, надев на головы венки, садились на лавки и хором пели песни (в которых, однако, уже не прослеживается мотивов плодородия), одна из девушек — по очереди — плясала, держа на палочке венок. Водили хороводы. Здесь существовало поверье, что на троицу русалки, одетые в белые рубашки, ходят по улицам и пугают людей, наводя лихорадку314.