В доме родителей невесты молодых и главных свадебных «чинов» сажали, как уже говорилось, отдельно на «месте» (после венца тоже). На второй день свадьбы в доме свекра место молодых — в углу под образами, свекор и свекровь сидели рядом с ними в торце стола, на лавке рядом с молодыми — обе свахи, «под ними» — боярыни, на скамье — тысяцкий, «под ним» — бояре, «в кривом столе» — поезжане. В доме родителей невесты в этот день стол возглавлял тысяцкий, по правую его руку сидел молодой князь, по левую — тесть, рядом с ним — молодая княгиня. Теща сидела рядом с зятем на лавке, ниже нее — боярыни, против них — бояре, «в кривом столе» — поезжане. Когда же тесть и теща приезжали в дом родителей зятя, их, как сказано, сажали на самое почетное место — в красный угол; рядом с тестем в торце стола сидел свекор, по левую его руку — молодой князь, а молодая княгиня — рядом со своей матерью. На лавке ниже сидели свахи, боярыни невесты, боярыни жениха, на «нижнем» конце лавки — хозяйка этого дома, свекровь; напротив, на скамье — соответственно бояре обоих родов. Тысяцкий возглавлял на этот раз «кривой стол» поезжан.
Мы видим, что порядок главных мест менялся, как бы вводя молодую в новую семью, сочетая главную роль молодых князя и княгини с почитанием гостей и старших в роде. Становится понятным, почему на великокняжеской и царской свадьбе отменялось обычное местничество и сурово каралось (едва ли не до смертной казни включительно) возбуждение местнических споров.
Мы изложили так подробно рекомендованный Домостроем свадебный чин потому, что он, по-видимому, отражал наиболее распространенный в русском городе народный обряд и желаемое его сочетание с обрядом церковным. Описание русской свадьбы Олеарием, сделанное примерно на сто лет позже, в основном соответствует этому чину, отличаясь от него лишь в таких деталях, которые могли быть неверно поняты иностранцем 218. Примерно тот же чин описывает дважды и Г. Котошихин (в 60-х годах XVII в.) — свадьбу царя и свадьбу богатого горожанина (возможно, даже придворного) 219. Многие черты этого обряда мы находим и в описаниях позднейшей свадьбы в городе и в деревне220 — в XVIII и в первой половине XIX в.
Однако описанный выше свадебный обряд не был единственным известным горожанам и в XVI в. Прежде всего сам Домострой рекомендует наряду с полным еще «чин меньший свадебной» для горожан победнее (но все же отнюдь не совсем бедных). Весь трехдневный пир происходил в доме родителей невесты, где устраивался и «сенник» для новобрачных. Родители жениха на свадьбе не присутствовали, не было, разумеется, и тех многочисленных пересылок дружек и свах, взаимных посещений, требовавших больших дополнительных расходов.
Кроме того, как уже говорилось, бытовал еще и свадебный обряд, восходивший к древнему Полянскому, при котором все празднество протекало в доме жениха, куда невесту привозили еще накануне свадьбы. Если верить описавшему этот обряд флетчеру, то в этом случае ритуальное разламыванье и поедание каравая и поздравление новобрачных проходило в самой церкви или на ее паперти, и, стало быть, обставлялось много скромнее, чем в рекомендованном Домостроем обряде.
Наконец, в XVII в. Котошихин упоминает о совсем, по-видимому, скромной свадьбе холопов «по боярскому соизволению». В этом случае «веселие» бывало, правда, в боярском доме «и нарядное платье и ества все бывает боярское»221.
НЕКОТОРЫЕ ДЕТАЛИ ОБРЯДА
При всей своей обстоятельности, описание свадьбы в письменных источниках неполно. Они умалчивают о важных деталях, распространенных, но не благопристойных, с точки зрения авторов. Например, говорится, хотя и вскользь, о музыкантах, но ни слова нет о свадебных песнях, без которых невозможно себе представить ни городской, ни деревенской русской свадьбы. Котошихин пишет о царской свадьбе, что «как то веселие бывает и на его царском дворе и по сеням играют в трубки и в сурепки и бьют в литавры, а иных игр и мусик и танцов на царском веселии не бывает никогда» 222.
Нужно понимать так, что на царской свадьбе не исполняли и песен. Видимо, сами свадебные песни не приличествовали освященному православной церковью обряду, тем более у набожного царя. Но Олеарий, наблюдавший свадьбу в не столь высоких кругах, писал, что когда молодым «чешут головы», «женщины становятся на скамейки и поют разные непристойности» 223. Следовательно, в середине XVII в., по крайней мере важнейшая часть обряда — «чесание голов», сопровождалась традиционными свадебными песнями, которые кое-кому могли показаться и непристойными. Вероятно, и другие части обряда не обходились без песен — то веселых, то грустных. О свадебных песнях XVIII—XIX вв. существует целая литература 224.
Олеарий упоминает и некоторые обрядовые игры, сопутствующие венчанию. В самой церкви, тотчас по окончании венчания, молодых осыпали хмелем и начиналась одна из свадебных игр: женщины «тащат новобрачную, как бы желая ее отнять у новобрачного, но они крепко держатся друг за друга»225. Были, по-видимому, и другие свадебные игры, носившие тот же характер «припоминаний» о бытовавшем некогда похищении невесты и противодействии этому ее родичей. Например, в середине XIX в. в г. Мценске подружки невесты накануне свадьбы, отвозя постель в дом жениха, стремились проехать мимо его ворот, а жених ловил лошадь за узду и поворачивал на свой двор 226.
Исследователи свадебного обряда видят пережитки похищения невесты дружиной «молодого князя» — жениха — ив обычае провожать молодых верхом даже на небольшие расстояния, стеречь их (иногда с оружием в руках) в брачную ночь и т. п.227 Эти обычаи в XVIII—XIX вв. уже не были так ярко выражены, как в XVI—XVII вв.
Другая группа свадебных обычаев связана с воспоминаниями о когда-то существовавшем обычае брать за невесту «вено» — выкуп. Домострой отмечает только один такой обычай — выкуп места для жениха рядом с невестой — и как-то связывает его с избавлением от ордынской дани228. Позднейшие источники знают этот обычай в более развитой форме. Еще в XVIII в., едва жених успевал слезть с коня у дома невесты, как этим конем завладевал какой-либо мальчик, родственник невесты, и приходилось коня выкупать 229.
В различных формах обычай выкупа (невесты, ее косы, постели, места рядом, коня и т. п.) родом жениха у рода невесты, представителем которого чаще всего бывал ее неженатый брат, существовал в некоторых городах и в середине XIX в. 230 При этом, например, в г. Ядрине выкуп по-старому называли «золотой гривной», что могло означать как деньги, так и шейное украшение, распространенное в древности не только у женщин, но и у мужчин. Прослеженный некоторыми исследователями обычай выкупа в XVII в. также мест жениха и невесты в поезде, направляющемся уже в церковь231, по нашему мнению, является позднейшим, связанным с утратой его реальных функций. Выкуп существовал лишь для рода жениха и производился, конечно, до «чесания голов», после которого замужество считалось уже совершившимся и дальнейшие «выкупы», тем более для невесты, уже не имели смысла.
Большое значение с точки зрения соотношения церковного и народного обрядов имеет вопрос о том, куда направлялись молодые из церкви. В XVIII—XIX вв. на этот счет не было единого порядка. В украинских и некоторых южно-русских городах молодых вновь развозили по домам, и свадьба начиналась как бы сначала: жених опять ехал за невестой и т. п. В остальных русских городах к середине XIX в., по-видимому, возобладал обычай ехать из церкви в дом родителей жениха. Тем самым венчание в церкви как бы включалось органично в свадебный обряд как его важный этап, после которого все течет уже по-иному.
В наших материалах таких случаев 3/4 и только в 1/4 случаев было принято возвращаться из церкви в дом родителей невесты. Закономерности в территориальном распространении обоих этих вариантов не наблюдается232. Сохранились (правда, лишь в одном случае) следы некоего очистительного действа, которое совершали над возвращавшимися из церкви после венчания: в г. Курске в середине XIX в. они должны были проехать через разложенный у ворот огонь233.
Наконец, нужно отметить, что в середине XIX в. появляется также обычай жениху и невесте ехать в церковь порознь, каждому из своего двора, и встречаться уже в самой церкви. В наших источниках встречено всего два таких описания. В г. Мещовске священник сначала привозил в церковь жениха, потом — невесту, в г. Тюмени жених приезжал в церковь первым и посылал за невестой сваху, дружек и кареты234. Нельзя не увидеть в этом еще одного шага к забвению древних брачных обычаев (в данном случае обычая «хождения по невесту») и одновременно — к усилению значения венчания. Во второй половине XIX в. новый обычай уже довольно широко распространился в городах.
Нам уже случалось писать, что Домострой не включал в свадебный чин некоторых магических обрядов, о которых хорошо известно по более поздним источникам. Другие обряды он видоизменял и как бы переосмыслял (например, постель на снопах, но в головах ее — иконы). Обращает на себя внимание то, что свадебный чин Домостроя считает необходимым атрибутом свадьбы соболей — отдельные шкурки и целые связки их кладутся и вешаются в сеннике, возле «места» молодых в пиршественном помещении, их везут даже в церковь, чтобы положить перед алтарем под ноги венчающимся.
На первый взгляд, это лишь дополнительные штрихи роскошной обстановки богатой свадьбы. Но и горожане победнее стремились поставить или посадить молодых на мех, разумеется не соболиный. В середине XIX в. для этого употреблялась овчина или вывернутая мехом вверх шуба, реже — пуховая подушка. Подобные обряды прослеживались примерно в 1/3 известных нам городских свадеб 235. В г. Галиче невеста венчалась даже летом в шубе. В древности вывороченную мехом вверх шубу надевала жена тысяцкого перед тем, как осыпать молодых хмелем. В других случаях во время «чесания голов» молодым кто-нибудь из участников свадьбы, надев вывороченную шубу, подходил к ним и желал столько детей, сколько в шубе шерстинок236.
Видимо, и сажание (или постановка) молодых на мех было связано с магией плодородия. К той же магии плодородия исследователи относят и осыпание молодых хмелем, житом, ячменем, деньгами. До конца рассматриваемого нами периода дожили не все это обряды. Например, об устройстве ложа на снопах не упоминается 237.
Нам остается сказать несколько слов о некоторых свадебных обрядах, которых не знали или сознательно не упомянули письменные источники. Одни из них имели значение оберега новобрачных от «сглаза» или злого умысла. (Например, насыпание молодым в башмаки мака или иного мелкого зерна, опоясывание молодых под одеждой мелкой сетью и т. п.) То и другое было довольно широко распространено в середине XIX в., но у нас нет данных о том, когда возникли эти обереги и существовали ли они в эпоху средневековья. Точно так же древние источники не упоминают об обычае разбивать горшки перед сенником новобрачных (с пожеланием счастья и плодовитости), что было широко распространено в XIX в.
Другая группа обрядов связана с неравноправным положением супругов, с требованием подчинения жены мужу. Среди них – отдача «воли» или «девьей красы». Домострой, как мы помним, об этом ничего не говорит. Невеста садилась на «место» в желтом девичьем венце, после «чесания голов» на нее надевали бабий убор (перечислены его части), а венец уносили в другую комнату. Среди описаний свадьбы XIX в. встречается упоминание о том, что девичий убор невесты включает «девью красу» - алую ленту, которая рассматривается как символ невинности. При расплетении косы эту ленту сохраняют и потом отдают дьякону или кладут в напрестольное евангелие238. Надевание же кички и вообще женского головного убора считалось символом подчинения жены мужу 239. В г. Петровске женский головной убор, состоявший из многих частей, надевался уже после венчания.
Если относительно обрядов, связанных с девичьей лентой и бабьим убором, нет уверенности в том, что они существовали в эпоху средневековья, то другая группа обрядов, также относящаяся к одежде новобрачных, безусловно, очень древнего происхождения. Имеется множество прямых и косвенных данных о том, что у славян издавна было принято, чтобы невеста разувала и раздевала жениха и что это рассматривалось как символ покорности жены мужу. Выше мы говорили, что еще в X в. Рогнеда отказала Владимиру Святославовичу: «Не хочу разути робичича» 240 – сына рабы. 600 с лишним лет спустя Флетчер наблюдал, как в церкви, после завершения обряда венчания, невеста упала жениху в ноги, прикасаясь головой к его обуви, а тот покрыл ее полой своего кафтана241.
Покрывание невесты полой кафтана было в обычае у донских казаков в XVIII в.242 В середине XIX в. разувание и раздевание невестой жениха было зафиксировано в г. Пудоже, а разувание (о раздевании не говорится) — в г. Устюжне243, где жениху еще с утра клали в сапог монету, которая должна была послужить новобрачной вознаграждением. По некоторым записям муж при этом легонько ударял жену плетью 244. Так эволюционировал древний обряд в городе. Он прослеживается, стало быть, в различных городах заселенных русскими территорий на протяжении почти что тысячи лет.
Древние источники умалчивают еще об одном обычае, согласно которому в день свадьбы или накануне жених должен был прислать невесте ларец с разными женскими принадлежностями — мылом, белилами, румянами, платком, лентами, ботинками (тут бывали различные варианты комплекта). Но, по крайней мере, в XVII в. этот обычай был уже широко распространен. Вспомним шуянина, который требовал возврата денег за купленный им ларец с «женскими рухледями». В XIX в. мы довольно часто встречаем упоминания либо о таком ларце, либо о лентах, ботинках, чулках, перчатках и т. п. без ларца, либо, наконец, о мыле для мытья невесты в бане (все это должен был доставить жених) 245. «В этой маленькой корзинке есть помада и духи, ленты, кружево, ботинки — что угодно для души»,— не содержит ли детская считалочка намека все на тот же свадебный ларец?
Интересна эволюция свадебного наряда молодых. Кажется, с глубокой древности большее значение придавалось наряду невесты. Исследователи справедливо полагают, что находимые в славянских курганах женские украшения являются принадлежностью свадебного убора 246. Набор их был, как уже сказано, своеобразен у каждого славянского племени, но были и важные черты, общие для всех славян. Голову новобрачной украшал богатый головной убор с серебряными или бронзовыми привесками характерной для племени формы, на шее было ожерелье из излюбленных тем же племенем бус, на кистях рук — «обручи» (браслеты), на пальцах — перстни. Но славянские женщины не надевали обычно ни разного рода цепочек и тому подобных «шумящих» привесок, ни каких-либо ножных украшений (это было присуще наряду их финноязычных соседей).
Нужно думать, что эти украшения сопутствовали яркой, красочной одежде. Так, у славян-вятичей (и некоторых других) женский наряд представлял сочетание красного и белого цветов (красные бронзовые или белые серебряные украшения, -мщкрвые и хрустальные бусы, белая, вышитая красным, - все это дополнялось у деревенских жителей поневой в синюю или красную клетку. В городах (по крайней мере, в XVII в.) традиционной одеждой невесты стал красный сарафан («шубка»), поверх которого в первый день свадьбы надевался желтый, на второй день — белый летник. Девичий убор невесты был, как уже сказано, желтым, а женский, видимо, из ярких (в том числе золотных) тканей. Все это дополнялось, конечно, украшениями, ценность которых отражала состояние родителей. Красный сарафан, как известно, оставался символом замужества и в XIX в. По некоторым данным и обувь невесты могла быть красной 248.
Наряд жениха не фиксировался так тщательно. Видимо, в древности он был значительно скромнее, чем женский. Домострой предписывал жениху, как и всем мужчинам — участникам свадьбы, надевать «золотное», т. е. вытканное или расшитое золотыми нитями, в основном также различных оттенков желтого или красноватого цвета, платье.
Оба супруга сохраняли свою венчальную одежду в течение всей жизни, ибо обычай хоронить человека в его венчальной одежде держался до начала нашего столетия 249.
Когда именно традиционный наряд невесты уступил место белому платью и флер д'оранжу, сказать трудно, но, вероятно, во второй половине XIX в. Что же до наряда жениха, то уже в середине XIX в. наши источники называют «бальное» платье, подразумевая под этим, вероятно, сюртук и белую сорочку250.
Мы уже говорили, что традиционное кормление молодых в брачную ночь и на другое утро кашей еще, по крайней мере, в XIII в., дало название всему свадебному «веселью» — «каша». Можно добавить, что в XIX в. каша, по-видимому, была уже не столь обязательна. Во многих описаниях свадеб XIX в. она не упоминается. Иногда она заменялась другими аналогичными блюдами (например, в г. Семенове — лапшой). Видимо, довольно поздно было введено в свадебный обряд кормление жениха яичницей. В древних источниках оно не упоминается, а в середине XIX в. было довольно широко распространено (в особенности в городах Поволжья — Ядрине, Васильсурске). В одних случаях молодому князю еще на свадебном пиру подносили яичницу, которую он начинал есть с середины сковороды (затем эту яичницу обносили вокруг всего стола), в других — теща кормила зятя яичницей на второй день свадьбы.
Вообще можно заметить, что свадебные угощения со временем расширялись и что особенно увеличилось число послесвадебных «столов». Так, еще в XVII в., кроме предписанных «чином» Домостроя трех больших «столов», на царской свадьбе давалось множество обедов в течение всей недели: на второй день был «княжой стол», на третий — «княгинин», на четвертый день у царя обедал патриарх, на пятый и далее — придворные 2М. Но даже знать, а тем более рядовые горожане в ту пору ограничивались все же трехдневным пиршеством.
В XIX в. зажиточные горожане устраивали уже множество свадебных «столов», носивших разнообразные названия. Наиболее распространенным был «княжой стол», «княжак» или «княжой пир», но, видимо, позднее появились «открытый стол», «гордый обед» (Павловск). Пожалуй, больше всего послесвадебных столов («крутильный», «большой», «белильный», «красный», «ложечное», «перепой», «выводное») бывало в Галиче252. «Выводной» стол (Вознесенский посад), «отводины», «отворотный стол» (Пудож), «отводы» (Погар, Чернь) — так называли последние свадебные пиршества. Но во многих городах было в обычае через неделю после свадьбы давать еще один обед (у молодых или у тестя с тещей), и нередко потом в течение целого года молодые супруги то делали визиты родным и знакомым, то приглашали их к себе едва ли не каждое воскресенье.
Мы не говорили здесь о «грустном» и «веселом» вариантах свадебного обряда: они хорошо изучены в деревне и исследователи давно уже обратили внимание на то, что первый был распространен на севере, а второй — на юге России. В городах это различие не выступает так ясно (или, по крайней мере, не отражено достаточно четко в наших источниках). Впрочем, в них встречаются записи свадебных песен преимущественно грустных, прощальных. Некоторые из этих песен мы приводили. Но должна ли была невеста в день своей свадьбы обязательно несколько раз приниматься плакать (как, например, в г. Пудоже или Вознесенском посаде), должна ли она была обязательно казаться веселой, хорошо известно, что на самом деле переживания ее были весьма сложными. Иначе зачем были бы фразы-заклинания вроде той, что полагалось громко произнести новобрачной в г. Ядрине при въезде в ворота дома супруга: «Не медведя в дом везут, а полную хозяйку!»253
ДЕТИ
Роды и родильные обряды.
Постриги. Именины
Целый цикл обрядов был связан с рождением ребенка и первыми годами его жизни.
У нас нет сведений о древнейших дохристианских обрядах, несомненно бытовавших в городе в домонгольский период и связанных с рождением ребенка, наречением его, «принятием в род», инициацией и т. п. По-видимому, в городах они исчезли очень давно, уступив место обряду христианскому. Ретроспективно мы попытаемся установить некоторые их черты по пережиткам, наблюдавшимся в более поздние времена. Так, даже в XIX в. сохранились в той или иной форме следы кувады. В г. Елатьме еще в 1852 г. при трудных родах повитуха заставляла мужа роженицы лечь на пол и переводила роженицу через него 254. С кувадой связывают многие исследователи также определенные детали обряда «бабиной каши», о которой речь впереди.
РОДЫ И РОДИЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
Роды происходили чаще всего в бане или, если бани не было, в каком-либо изолированном помещении. При этом горожане, как правило, издавна пользовались помощью повивальной бабки или, как ее называли, повитухи.
Как и у многих народов мира, сама роженица и все, что было связано с родами, считалось нечистым и подлежало со временем очищению. На это были направлены некоторые послеродовые обряды и обычаи. Комната, в которой происходили роды, в XVI в. считалась нечистой в течение трех дней: в нее не полагалось входить255 и в ней, как отмечал в XVII в. Олеарий, уж никоим образом нельзя было крестить младенца (если он был слабым и крестины происходили на дому) 256.
Здорового ребенка в XVI—XVII вв. полагалось крестить в церкви на восьмой день после рождения 257. Если имя ему давали иногда и в самый день рождения, то при этом называли обычно в честь одного из святых, которых поминали на восьмой день после рождения 258. До того времени роженица обычно находилась в бане, где ее навещали знакомые женщины. При этом обязательно — не с пустыми руками. Полагалось одаривать чем-либо всех домашних259 либо приносить подарок «на зубок» (или «под голову») младенцу, или же разные печения и сладости (пироги, калачи, булки, бублики) матери.
Из обрядов, возникших, по-видимому, сравнительно поздно, можно указать на обмывание младенца «с серебра» или «с денег»: отец должен был класть серебряные монеты в лохань, в которой бабка обмывала новорожденного. Деньги эти шли бабке. Здесь можно заметить смешение функций очищения и одаривания.
Обращает на себя внимание обряд «размывания рук». В середине XIX в. он совершался в некоторых южнорусских городах 260 через несколько дней после родов (на 3, 6 или 8-й день). Бабка и родильница троекратно поливали друг другу воду на руки, причем бабке полагалось поднести подарки — мыло, платок или полотенце, иногда — деньги. Ясно, что обряд этот имел какое-то очистительное значение для обеих женщин, но, например, в Обояни при этом обмывали руки и гости. Древнее происхождение обряда в целом весьма вероятно; возможно, что возникновение его даже не связано с христианской обрядностью. Вместе с тем церковные правила XVI в. (правда, не упоминающие о самом размывании рук) запрещали повивальной бабке в течение восьми дней, т. е. как раз в период, когда полагалось «размывать руки», посещать церковь261.
К группе охранительных мер следует, по нашему мнению, отнести довольно распространенный обычай по возможности дольше скрывать беременность. Помимо естественных в городе соображений, связанных с эстетикой или стыдливостью, здесь нельзя не увидеть и стремления оберечь мать и будущего ребенка от сглаза 262.
До крестин нужно было выбрать крестных отца и мать ребенка — кума и куму.
По существовавшим у всех христиан обычаям крестные отец и мать играли большую роль в судьбе своего крестника в течение всей его жизни. Они считались «восприемниками», покровителями новорожденного не только церковью (рассматривавшей их участие как ручательство к тому, что крещаемый ребенок верит), но и широкими кругами населения263. Это обусловливалось не только догматами христианства, но и важными древними обычаями, которые впоследствии были приурочены к крещению. Особенно велика была роль крестного отца (как в церковном обряде — он приобретал нательный крест, нес ребенка на руках в церковь, передавал его священнику, отвечал за него на предлагаемые по ходу обряда вопросы и т. п., так и в дальнейшей жизни крестника или крестницы, вплоть до того, что ему иногда принадлежало решающее слово даже в выборе супруга, когда они вырастут).
Эти отношения покровительства кума всему семейству своего крестника прослеживаются, по крайней мере, с XII в.264 М. О. Косвен справедливо видит в крестном отце видоизмененного avunculus'a, дядю со стороны матери 265, который по древним представлениям был ближайшим родственником новорожденного, его покровителем и руководителем в жизни.
Однако в городах в обозримый для нас период, по-видимому, не было определенного правила, кого следует избирать кумовьями. Крестными родителями могли быть и дяди, и тетки (со стороны матери или отца), и братья, и сестры новорожденного (например, в царской семье в XVII в. восприемницей новорожденного царевича могла стать его старшая сестра) 266. В семье богатого дмитровского купца И. А. Толченова при крещении его многочисленных детей восприемниками бывали обычно старшие родственники и свойственники267. Могли быть и вообще не родственники. В высших кругах горожан (особенно у дворян и впоследствии у чиновников) было принято просить в кумовья какое-либо влиятельное лицо, придворные стремились склонить к этому и самого царя268. Однако бывали и такие случаи, когда в кумовья приглашали первых встречных. Обычай рекомендовал это делать, если в семье прежде умирали дети 269. Так надеялись «изменить рок».
Обряд крещения считался церковью основным, жизненно важным обрядом. Некрещеный, с ее точки зрения, не имел никаких прав — даже права на погребение. И ребенка, умершего некрещеным, церковь запрещала хоронить на кладбище. Может быть, поэтому в некоторых городах стремились в XIX в. назначить крестины ранее восьмого дня после рождения — на второй день или даже в самый день рождения 270.
Как уже говорилось, крещение не обязательно должно было происходить в церкви. Еще в XVI—XVII вв. слабых младенцев разрешалось крестить дома271. Это, вероятно, обусловливалось самой практикой крещения путем погружения младенца в воду, которую не полагалось подогревать (Флетчер пишет, что в купель погружали даже на паперти и только после этого вносили в церковь, что, впрочем, сомнительно; Олеарий говорит, что вода в купели свежая, но не согретая на огне, а лишь в помещении) 272, что легко могло повести к простуде.
Но в тех случаях, когда крещение проводилось в церкви, оно обставлялось торжественно. Кум и кума (родители оставались дома) везли новорожденного в церковь «со всей возможной пышностью», как писал Флетчер, например в богато убранных санях. В Курске в 1848 г. в это время в доме накрывался стол, чтобы дитя везли в церковь «от хлеба-соли» 273.
Священник встречал процессию у входа в церковь и крестил ребенка рукой. Кум и кума давали священнику девять274 свечей, которые тот прикреплял к купели «крестообразно», как пишет Олеарий. Затем он благословлял воду и окуривал кумовьев ладаном, после чего трижды обводил вокруг купели (а впереди шел дьячок с образом Иоанна Крестителя). На вопрос: «Как назвать?» кумовья подавали священнику записку с именем, которым родители предполагали назвать ребенка 275. Далее следовал обряд троекратного отречения вступающего в лоно православной церкви от дьявола. «Верит ли дитя?» — спрашивал священник, и затем: «Отрекаешься ли от сатаны?» Этот вопрос задавался трижды и, поскольку младенец не мог отвечать, за него отвечал крестный отец. «Дунь, плюнь на сатану!» — следовал призыв, и кумовья плевали через левое плечо. Впрочем, троекратное повторение этих действий утвердилось, кажется, лишь в XVII в., едва ли не после никоновских реформ, вместе с трехперстным знамением и «трегубой» аллилуйей. В XVI в. число это, по-видимому, не было твердо определено. Во всяком случае, Герберштейн писал о восприемниках: «И всякий раз, как они, повторяя за священником определенные слова, отрицаются от дьявола, они столько же раз плюют на землю» 276.
После этого священник, повернувшись лицом к купели, произносил заклинание: «Отойди от этого младенца, ты, нечистый дух, и дай место святому духу!», затем как-то «крестообразно» дул на младенца, выстригал ему также крестообразно волосы и спрашивал, желает ли он креститься. Получив от крестного отца утвердительный ответ, брал младенца из рук кума, погружал его в купель, клал ему в рот немного соли и надевал на шею крестик, а, по словам Олеария, также образок с изображением святого «патрона». В заключение священник «ласкает и целует ребенка и кумовьев», писал Олеарий 277. Между тем воду из купели выплескивали: она считалась нечистой и в ней, например, никоим образом нельзя было крестить другого ребенка. Так преломилась очистительная функция в церковном обряде.
При крещении в церкви кумовья выполняли еще некоторые магические обряды отнюдь не церковного характера. Так, в г. Новгороде-Северском в 1850 г. крестные несли ребенка в церковь в пеленках, но сверху клали материнскую рубаху, в которой был завернут кусок хлеба. По возвращении кумовьев из церкви роженица должна была съесть этот хлеб, «чтобы было молоко» 278.
Наличие в церковном обряде крещения разного рода действий, предполагавших довольно примитивные представления о борьбе бога и дьявола, вызывало в XIX в. ироническое отношение многих. Так, А. С. Пушкин писал в 1831 г. П. А. Плетневу по поводу стихов Ф. Пушки, в которых быть кумом приглашался как будто бы сам бог: «Кого вздумал просить к себе в кумовья! Вообрази, в какое положение приведет он и священника, и дьячка, и куму, и бабку, да и самого кума, которого заставят же отрекаться от дьявола, плевать, дуть, сочетаться и прочие творить проделки. Нащокин уверяет, что всех избаловал покойный царь (Александр I.— М. Р.), который у всех крестил ребят» 279.
По возвращении кумовьев с новорожденным из церкви в большинстве городов было принято устраивать торжественный «крестильный» обед. Судя по цитированным уже нами местам воеводских наказов, разрешивших варение пива «к родинам», «родильный стол» был обычен и в эпоху средневековья. Это было интимное семейное торжество. Приглашали на него немногих — кумовьев, повитуху, ближайших родственников. Гости являлись с подарками, которые принято было класть под подушку матери. Угощение могло быть очень скромным, например вино и сладости, но в XIX в. в большинстве случаев (примерно две трети из всех отмеченных) устраивалась «бабина каша».
Источники более ранние о ней не упоминают, но, судя по характеру самого этого «действа», в нем отразились какие-то весьма древние обряды. Н. И. Костомаров, например, считал, что это видоизмененные жертвы дохристианским божествам Роду и Рожаницам 280. В XIX в., судя по материалам Архива Географического общества, этот обряд начал уже несколько забываться: в некоторых городах, например, каша заменялась сладким пирогом (Перемышль), вяземским пряником (Вязьма), медовым вареньем (Бирюч), «тройкой» из вина, пива и кваса и караваем (Обоянь) или устраивалась не всегда, а только при первых родах (Торжок). А в Галиче, например, на крестильном обеде обязательно подавали пшенную кашу, но она не считалась «бабиной» 281.
Само обрядовое действо «бабина каша» заключалось в том, что во время крестильного обеда повивальная бабка обносила гостей кашей, причем каждый клал ей на поднос деньги. Это можно было бы считать своеобразной формой оплаты услуг повивальной бабки, если бы с «бабиной кашей» не было связано еще одно действие, носящее совсем иной характер. Когда все гости уже получили кашу, крестный отец брал немного каши и добавлял в нее сверх меры соли, перцу, поливал пивом, квасом, короче, всячески портил кашу, делал ее несъедобной, после чего передавал эту порцию отцу новорожденного, приговаривая, что пусть-ка он поест да узнает, сладко ли было его жене рожать.
В этом справедливо усматривают пережитки кувады, которая у первобытных народов связана не только с какими-то действиями отца во время родов, направленными как бы к соучастию в них (о чем говорилось выше), но и с последующими пищевыми запретами для отца, длившимися довольно долго. Нужно сказать, что если сама по себе «бабина каша» была в XIX в. еще распространена довольно широко, принуждение отца есть испорченную кашу (или каравай) зафиксировано лишь в немногих городах282.
Обряд этот не был вполне идентичен в разных городах. Так, в Обояни отцу подносили кусок каравая кум и кума вместе. Этот каравай — «разгонщик» подавался к концу стола. В Ядрине отцу подносили испорченную кашу кум с кумой, причем специально перед этим зажигали свечу у икон. Так смешивались дохристианский и христианский обряды. В Новгороде-Северском кашу делали на меду и подавали на стол в том самом горшке, в котором варили. Кум разбивал горшок о стол и все ели рассыпавшуюся кашу, в то время как бабка обносила гостей варенухой, и ей на поднос клали деньги.
Обнося гостей вином, пирогом или кашей, повивальная бабка приговаривала разные заклинания о счастье новорожденного, о плодородии и т. п., например: «Чтобы новорожденное было во всех частях и по всем шерстям счастливо... чтобы на гумне было пшено, на дворе грязно (от скота.— М. Р.), на столе честно»283.
Разумеется, героем дня на крестильном обеде являлся новорожденный. Все пили за его здоровье, поздравляли родителей с введением его в лоно православной церкви, желали им «вспоить, вскормить и на коня посадить» (мальчика) или «вспоить, вскормить, а нам бы до свадебки дожить» (девочки) 284. Были здесь и другие герои дня: конечно, повитуха, за ее здоровье тоже полагались тосты; для нее, как мы видели, собирали за кашей деньги. Но едва ли не более почетными лицами, чем родители, повитуха и даже сам новорожденный, были крестные — кумовья. Кума и куму сажали во главе стола под образами — «на покути». Кум как бы председательствовал за крестильным столом. В некоторых городах (например, в Пудоже) ему полагалось оплачивать сам церковный обряд крещения и покупать для него свечи 285.
Исследователи отмечали, что отношения кума и кумы между собой носили совершенно особый — шуточный, а иногда и открыто эротический характер, связанный, по нашему мнению, не только с древними родовыми обычаями286, но и с магией плодородия. В г. Красном Куте существовал, например, такой обряд: при крещении повитуха клала младенца на расстеленный шерстью вверх тулуп, а кум с кумой, держа тулуп за края, целовались через младенца), т. е. так, что головы их смыкались над ним287. При этом произносились различные присловья заклинательного характера.
Кум и кума не только готовили подарки новорожденному (крестный — крестик и ленту; для мальчика — голубую, для девочки — розовую; крестная — рубашечку и поясок тех же цветов) и его матери, они одаривали и друг друга. После крестильного обеда кума дарила куму, например, платок или жилет, а он ей косынку, башмаки или отрез материи288 — подарки, весьма напоминающие те, которыми обменивались на свадьбе жених и невеста.
Во всех описанных случаях ярко проступают те же черты (мех, повышенная эротика отношений и т, п.), свойственные симпатической магии, которые характеризовали, как сказано выше, и свадебный обряд. Эти действия должны были способствовать всеобщему изобилию, в частности, и обилию приплода живности и детей.
Крестильным столом не заканчивались обряды, связанные с рождением ребенка. В г. Обояни через несколько дней после крестин устраивался праздник родин, на который приглашались женщины, а из мужчин — только кум и ближайшие родственники. Обед был с вином и обычной «тройкой» (вино, водка и квас, которые пьют сразу друг за другом или даже смешав); на нем повторялись некоторые элементы крестильного стола: роженице и повитухе клали на поднос деньги, отца снова заставляли съесть испорченный кусок каравая (но только в том случае, если родилась дочка).
Важным считался сороковой день после рождения ребенка. В некоторых городах бабка должна была сорок дней «беречь» роженицу, дежурить при ней по ночам (но не днем). На сороковой день бабка (например, в г. Новгороде-Северском) торжественно вела роженицу в церковь, и только тогда ее обязанности считались окончательно выполненными и с ней расплачивались289. В других городах на сороковой день (или через шесть недель —42 дня) после родов мать навещала кумовьев, благодарила и одаривала их 290.
ПОСТРИГИ. ИМЕНИНЫ
Последний обряд, связанный с рождением ребенка — «постриги» («застрижки», «застриганье») — производился год спустя после крещения. О постригах узнаем мы из древних источников 291.
В XII в. княжеским сыновьям в торжественной обстановке (например, в Новгороде — в Софийском соборе) подстригали волосы, иногда в тот же день сажали мальчика на коня. Устраивался большой праздник для всего города. Этот древний обряд, производившийся над мальчиками 3—4-х лет282, несомненно, связан с еще более древним обрядом инициации, который в те отдаленные времена, вероятно, совершался не над одними княжескими детьми.
М. О. Косвен справедливо считал «осколком первобытной инициации» и позднейший обряд первой стрижки волос ребенка, совершавшийся, как сказано выше, когда ему исполнялся год 293.
В XIX в. этот обряд заключался в том, что кум и кума (а чаще — один только кум) выстригали своему крестнику прядь волос294. Зажиточные горожане собирали для этого гостей у себя дома, люди победнее несли ребенка к куму. Ребенка ставили посреди комнаты на мех или положенную мехом вверх шубу. Крестный, совершив обряд, дарил крестнику «целковый», крестная мать и гости следовали его примеру. «Так набирается рублей до двадцати»,— писал корреспондент Географического общества из г. Медыни. В г. Мценске это называлось «осеребрить» младенца. Крестная при застригании дарила крестнику рубашку, крестнице — платьице295. Шуба или шкура играли здесь ту же роль, что и при свадебном обряде,— они были связаны с той же магией плодородия, изобилия.
После пострижек каждый год праздновались именины, т. е. день того «святого», в честь которого человек был назван, а не день рождения. Если первоначально разница была невелика — всего 7—8 дней, то впоследствии, когда старое правило стало применяться далеко не всегда и ребенок мог получить по желанию родителей любое имя, лишь бы оно значилось в святцах, именины совсем потеряли связь с днем рождения. XIX в. именины называли «днем ангела».
Празднование именин отмечено, как говорилось, еще в XVII в. Так, московские бояре и вообще придворные в день своих именин обычно являлись ко двору «бить челом» и подносили царю, царице, царевичам (каждому из них в отдельности) Именинные калачи. Некоторые посещали при этом и царевен.
Боярские жены в свои именины наносили такие же визиты (с теми же подношениями) царице. Царь спрашивал именинника о здоровье и поздравлял его296. Котошихин писал, что после посещения дворца «меж себя в тот день друг у друга пируют», т. е., видимо, именинник приглашал гостей.
Приведенные выше материалы говорят о том, что и рядовые горожане принимали в день именин гостей, варили пиво и, видимо, пекли калачи. В день царских именин народу раздавались также именинные калачи «долгие, аршина в два и в три, толщиною в четверть аршина» 297.
В более поздние времена на именины полагалось печь пироги, причем их пекли не только в доме, где были именины. В г. Мценске, например, существовал обычай, согласно которому родные, соседи, знакомые посылали имениннику или имениннице громадные пироги, которые тоже назывались «именинники». Все, приславшие пироги, вечером приходили в гости. А в г. Чебоксарах обычай был совсем иной. Здесь разнообразные пироги пекли в доме именинника и еще накануне или утром их разносили родным и знакомым (в зависимости от почтения к нему, даримый получал пирог с кашей, капустой, морковью, яйцами, говядиной, курицей или рыбой), приглашая при этом вечером к столу298.
Пожалуй, наиболее полное описание празднования именин прислано в 1849 г. из г. Торопца. Здесь именины праздновали даже два дня (а прежде, по словам старожилов,— целую неделю). В первый день с утра семья и ближайшие родственники слушали обедню в приходской церкви, а после этого — еще дополнительно заказанный молебен. Затем родные ненадолго возвращались в дом именинника, чтобы принести поздравления. В три часа дня устраивался именинный обед, продолжавшийся три-четыре часа и более. После обеда подавали кофе, чай, десерт, закуски. Редко где играли в карты.
На второй день именин собирались «собственно на вечер»299. Именины членов семьи были, пожалуй, наиболее стабильным и повторяющимся семейным праздником как в малых, так и в больших городах. В последних именинные вечера (особенно среди дворянства, чиновников и зажиточных горожан) все чаще включали наряду с русскими, и западноевропейские танцы. Это влияние было больше всего заметно в столицах. Так, в Петербурге в 1844 г. отмечали, что более зажиточные семьи приглашают тапера-немца на всю ночь, у менее зажиточных играл на фортепьяно кто-нибудь из знакомых или членов семьи, а беднота танцевала под гитару или запросто сопровождала танцы пением (как говорили позже в деревнях — «под язык»), что не мешало лихо отплясывать кадриль 300.
Царские именины были, так сказать, праздником официальным, государственным (их относили впоследствии к числу «царских дней»). Еще в XVII в. в этот день в царском дворце устраивался «стол», на котором сам патриарх держал заздравную речь и присутствующие пили заздравную круговую чашу. Народу раздавались, как было сказано, именинные калачи. В городах власти (воевода, земский староста) делали аналогичные «столы» для служилых людей, где также пили заздравные чаши. «В те дни,— писал Г. Котошихин,— на Москве и в городах работы никакой не работают, и в рядах не сидят (т. е. не торгуют.— М. Р.}, и свадьб не играют и мертвым погребенья не бывает».
Поскольку день был нерабочим, тем самым подданному предоставлялась возможность сделать царские именины и своим семейным праздником. Но у нас нет сведений о том, чтобы это было сколько-нибудь широко распространено вне придворных кругов.
В средних и малых городах весьма широко праздновались именины воеводы, позже — градоначальника. Устраивался большой прием, разумеется с подношением подарков. Обычай этот нередко бывал обременителен для приглашенных. Вспомним гоголевских купцов, жаловавшихся «ревизору», что городничий справляет именины и на Антона, и на Онуфрия.
ПОХОРОНЫ И ПОМИНКИ
Кладбища
Могилы
Похороны
Тризна
Некоторые древние черты
в погребальном обряде
Цикл погребальных обрядов претерпел за рассматриваемый период серьезные изменения, которые были связаны как с принятием и распространением христианства, так и с развитием городов как поселений, поскольку проблема погребения умерших касалась не только верований, но и жизненно важных для города вопросов санитарии.
КЛАДБИЩА
Древнейшие известные нам русские городские некрополи располагались, как правило, вне территории города, однако в непосредственной близости от его стен, так что при расширении городов обычно застраивались. Таковы могильники IX—X вв. на месте позднейшего Ярославова двора на Торговой стороне Великого Новгорода, на Подоле Киева, на окраинах Чернигова 301. До недавнего времени предполагали, что в отдельных случаях могильники устраивали на некотором расстоянии от города, ниже по течению реки, на другом ее берегу. Таковы Гнездовский могильник (как думали, древнее кладбище Смоленска), могильник у Поречья (кладбище Звенигорода), Михайловский могильник (кладбище Ярославля). Впрочем, исследования последних лет, открывшие более близкие к Гнездову и Михайловскому поселения, с которыми могут быть связаны могильники, несколько колеблют это предположение. Так или иначе тенденция расположения дохристианского городского кладбища вне города и в отдельных случаях даже на некотором расстоянии от него — через реку — проявляется достаточно ясно. Это, по-видимому, связано с распространенными в древности почти у всех народов представлениями о необходимости изоляции мертвых от живых.
Устраивались ли на кладбищах в IX—X вв. какие-то специальные культовые сооружения, мы в точности не знаем. В некоторых могильниках замечено, что покойников сжигали не непосредственно на месте погребения праха, а вне его, на каком-то особом костре, и такое кострище, окруженное камнями, могло быть своего рода культовым сооружением; в Новгороде с дохристианским грунтовым могильником был как будто связан деревянный настил302. Но каких-либо более определенных остатков кладбищенских культовых сооружений пока не обнаружено.
Православная религия предписывает хоронить покойников в «освященной» земле, на которой имеется церковь или хотя бы часовня. С введением на Руси христианства появились и христианские кладбища, располагавшиеся, как правило, в черте города. Поскольку церквей в X—XII вв. было мало, городскими кладбищами пользовалась, по-видимому, и часть окрестного сельского населения. Вероятно, отсюда происходит и позднейшее название кладбища — «погост», первоначально обозначавшее селение — центр сельской общины, небольшой городок. С самого начала было принято устраивать кладбища при каждой церкви, причем наиболее почитаемые люди погребались в самой церкви или в непосредственной близости от нее (предпочтительно со стороны алтаря), а остальные — на периферии кладбища. В освященной земле нельзя было хоронить тех, кто был отвергнут церковью или государством: некрещеных, самоубийц, казненных преступников и т. п.
Кладбища при каждой приходской церкви или монастыре существовали в русских городах в течение большей части рассматриваемого периода. Для иноверцев — христиан и нехристиан — существовали особые кладбища. В XIX в. появились и кладбища старообрядцев.
В крупных городах по мере роста населения и увеличения тесноты застройки вопрос о кладбищах начал обостряться, особенно в связи с разного рода «моровыми поветриями». В XVII в. правительство вынуждено было принимать меры к расширению кладбищ (иногда даже за счет сноса соседних усадеб) 303 или перемещению их за черту города. Эпидемии второй половины XVIII в. значительно ускорили эти мероприятия. У городских церквей разрешалось хоронить только при условии устройства индивидуального подземного кирпичного склепа, что было доступно немногим 304, а массовые кладбища были вынесены за черту города. При них устраивались специальные кладбищенские церкви и часовни. В Москве, например, в начале XIX в. за Камер-Коллежским валом было тринадцать кладбищ305, некоторые из них действуют и в наши дни, оказавшись, разумеется, уже в черте современного города. Такая же картина наблюдалась и в Петербурге306. На кладбище каждая семья стремилась хоронить своих членов рядом, для чего приобретался участок в зависимости от состояния.
МОГИЛЫ
Являясь одним из важнейших семейных обрядов, погребальный обряд с древнейших времен был в то же время обрядом общественным. Корни этого явления уходят, по-видимому, глубже периода феодализма. А. В. Арциховский отмечал, что самый обряд курганного захоронения предполагает участие в нем более или менее значительного коллектива, включающего множество взрослых мужчин307. Добавим от себя, что и сожжение трупа было при тогдашних условиях делом не простым, требовавшим многих участников. Видимо, рядового крестьянина хоронила вся деревня, а горожанина хоть и не весь город, но довольно широкий круг соседей, может быть целая улица. Что же до лиц, принадлежавших к верхушке феодального общества, то в их похоронах, обставлявшихся с большой пышностью, участвовала, конечно, дружина и множество зависимых людей, а иногда, по-видимому, даже весь город. В обычае, согласно которому все участники похорон бросают на гроб по горсти земли, справедливо видят отзвуки древнего обычая коллективного сооружения надмогильного холма.
К IX—X вв., когда появились на Руси первые города, по-видимому, не существовало единого обряда погребения. Упомянутые нами некрополи Новгорода, Киева, Чернигова включают погребения, совершенные по разным обрядам. Большинство погребений совершалось путем кремации — сжигания трупа и последующего предания праха земле. В Новгороде это был, по-видимому, бескурганный могильник, где прах зарывали в неглубокие ямки, в Чернигове над сожженным покойником насыпали курган, размер которого зависел от положения, занимавшегося покойным в тогдашнем обществе, примерно так же похоронены покойники и в Гнездове под Смоленском, и в Михайловском под Ярославлем. В Киеве в IX—X вв. бытовали как курганные погребения с трупосожжением, так и погребения с трупоположением в грунтовых могилах или в специальных срубных гробницах, где знатный воин нередко бывал погребен с конем или даже с рабыней. Последнее, впрочем, относится также к большим курганам Черниговщины (где встречались также срубные гробницы), Смоленщины, Ярославщины.
При всем различии дохристианских погребальных обрядов в них прослеживаются и важные общие черты. Это, прежде всего, отражение веры в загробную жизнь, в то, что умерший будет как-то существовать и после погребения и что «на том свете» ему понадобятся все те вещи, которыми он пользовался при жизни (оружие, орудия труда, одежда, украшения, посуда и т, п.).
По одним представлениям, покойнику нужен был также дом (в черниговском большом кургане, по-видимому, было сожжено и какое-то, специально для этого случая построенное жилище 308, киевские срубные гробницы тоже представляли собой не что иное, как дом для покойника), по другим представлениям, покойник должен был совершить какое-то путешествие и ему требовались для этого средства передвижения — сани или ладья, на худой конец — деньги309. В Гнездовских курганах найдены остатки железных скреп от челнов, о санях речь еще впереди.
Можно думать, что иногда эти представления перекрещивались между собой. Так, знатный славянин, умерший в X в. в Волжском Булгаре, был сожжен в своем корабле. Но многие детали обряда, описанного современником-арабом, говорят о том, что корабль этот рассматривался скорее как дом покойного, поскольку он погиб на чужбине 31° (отсюда то чрезвычайное сходство, которое отмечают исследователи в этом описании, именно с обрядом погребения в Черной могиле под Черниговом) 311. Вместе с тем нельзя исключить и мысли, что предполагалось загробное путешествие умершего к себе домой, на родину.
Взаимное влияние древних языческих и христианских обрядов началось, по-видимому, очень давно, может быть даже еще до того, как православие стало официальной религией. Исследователи, на наш взгляд, справедливо считают, что распространение у восточных славян трупоположения (которое довольно быстро вытеснило более древний обряд трупосожжения) произошло не без влияния христианского обряда погребения, предписывавшего обязательное трупоположение312. Естественно, что такое влияние должно было сказаться сначала в городах (где жили христиане и до 988 г.) и лишь позже распространиться в деревню. Этим и объясняется наличие трупоположений в городских кладбищах IX—X вв.313, о которых мы уже упоминали, и распространение их на деревенские кладбища в XI— XII вв.
Развитие курганного обряда погребения от помещения пепла на горизонте под насыпью к положению трупа в колоде или гробу в могильной яме (тоже под насыпью) привело к сближению кургана с христианской могилой (в гробу в яме под небольшой насыпью). В дальнейшем оба обряда сосуществовали (правда, не на одних и тех же кладбищах) в сельской местности почти четыре столетия — самые поздние славянские курганы относятся к XIV. 314 И позже к курганному погребению легко обращались в тех случаях, когда почему-либо нельзя было хоронить на кладбище при церкви. Общеизвестно, что, например, некрещеных детей — «потерчат» зачастую хоронили в насыпях старых курганов, а после церковного раскола XVII в. курганный обряд погребения на короткое время снова появился у старообрядцев.
В городах же довольно быстро возобладал христианский обряд погребения, но он включил, как увидим ниже, многие важные черты обрядов дохристианских. Прежде всего отметим, что долгое время у людей, хоронивших покойников по православному обряду при церквах и даже в монастырях, по-видимому, сохранились какие-то прежние представления о загробной жизни, согласно которым умерших нужно было хоронить в той одежде, в которой они венчались, с украшениями, даже с оружием, ставить в могилу пищу. В ранних христианских кладбищах находят женские украшения тех же типов, что в дохристианских городских погребениях и в сельских курганах315.
В Юрьеве монастыре Новгорода Великого при исследовании погребении новгородских посадников Дмитра Мирошкинича и Семена Борисовича (первая треть XIII в.) были найдены не только остатки дорогих, шитых жемчугом одежд, поясов, обуви, но и ножны меча и оплетенный берестой горшок с пищей (яйцами, рыбой и пр.), а Семен Борисович, особенно ненавистный новгородцам, был даже скован железной цепью316 Посадники были погребены не просто на кладбище, а в самом Георгиевском соборе — главной церкви монастыря. Пережитки древнего погребального обряда были, значит, настолько сильны в XIII в что церковь не смогла их преодолеть и предпочла с ними примириться: монастырские власти не воспрепятствовали ставить в гроб еду, класть оружие и т. п.
На триста пятьдесят с лишним лет позднее царь Иван Васильевич (Грозный) и его сыновья Иван Иванович и Федор Иванович были погребены по правилам православной церкви (Иван Васильевич даже в монашеской схиме, а сыновья — в домашнем платье), но в могилу Ивану Грозному и царевичу Ивану в качестве сосудов для мирра поставили драгоценные стеклянные кубки, возможно, любимые ими при жизни. И только у Федора Ивановича стояла простая склянка317. Бытовые сосуды (в частности, фарфоровые) использовались для той же цели в XVIII и XIX вв. В погребениях находят, например чашки завода А. Г. Попова, хотя по большей части встречаются специальные стеклянные пузырьки
Богатых женщин в XVIII-XIX вв. хоронили в нарядных (возможно, подвенечных) платьях318, военных – в мундирах с лентами и имитированными из материи орденами, но, разумеется, без оружия.
ПОХОРОНЫ
Чрезвычайно долго сохранялись в православном обряде погребения элементы древних дохристианских обрядов, связанные с предполагавшейся для умершего дальней дорогой. Так, гроб и зимой, и летом было принято ставить на красиво убранные иногда специально для этого случая изготовленные сани и в них везти или нести к церкви, а затем - к месту погребения.
Иногда умершего сопровождала вдова, которую везли в других санях. Описания и изображения подобных похорон сохранились с XI по XVII вв. В санях несли в 1015 г, самого князя Владимира, который ввел на Руси христианство в качестве официальной религии, его сыновей, внуков и гораздо более «Удаленных потомков. Так был погребен в 1534 г. отец Жана Грозного Василий III, цари из дома Романовых (до Ивана Алексеевича, 1696 г.) и члены царствующего дома, включая малолетнего сына Петра I Александра Петровича .
То обстоятельство, что сведения эти относятся к знатнейшим представителям феодальной верхушки, не исключает возможности переживания подобной детали древнего обряда и в более широких кругах горожан и крестьян. Во всяком случае, в XII в выражение «сидя на санях» было равнозначно более позднему «у гробовой доски» или «стоя одной ногой в могиле». Именно в таком значении употреблял его в XII в. Владимир Мономах320. Останки Бориса Годунова и его жены были, как известно перемещены из Москвы в Троице-Сергиев монастырь. Дело было в августе 1605 г. Гробы везли на санях, а в других закрытых санях ехала дочь Годуновых Ксения.
Не менее, а может быть, даже более стойко сохранился обычай погребать умерших под опрокинутой ладьей. Д. Н. Анучин справедливо считает, что деревянная колода или гроб (который у русских заметим от себя, до XV в. имел крышу ладьевидной формы) сливались в тогдашних представлениях с ладьей, а обычай класть в гроб, в руку или в рот покойного монеты связан с древними верованиями о какой-то загробной переправе (вроде Харонова челна древних греков321. В Новгороде Великом на кладбище у церкви Ильи в Славенском конце в XV в. хоронили умерших, положив медную монету — «пуло» в зажатый кулак или на голову. Отмечая, что в то время были более распространены в обращении монеты серебряные, А. В. Арциховский предполагает, что обычай предписывал класть в погребение именно медные монеты 322.
Вообще деревянный гроб (или каменный саркофаг у более богатых и знатных горожан), по-видимому, первоначально символизировал более древнее погребальное сооружение — ладью или дом, о которых уже говорилось, и был перекрыт соответственно килевидной или двускатной крышкой. Недаром название гроба — «домовина», «домовище», «домовье» — широко бытовало в XIX в., в особенности на Севере и Северо-Востоке России, включая Среднее Поволжье323. Погребения с конем, в древности отличавшие захоронения князя или дружинника, на русских христианских кладбищах не встречены 324.
В конце XVI в. Флетчер писал, что русские при похоронах соблюдают «множество суеверных и языческих обрядов»325. Он отметил, что зимой покойников не зарывали в землю, а складывали трупы в «божьем доме», где они замерзали. Погребение совершалось весной 326.
Флетчер писал также, что для похорон «нанимают плакальщиц, которые причитают, спрашивая покойного, чего ему здесь недоставало, зачем он вздумал умереть» 327. Обычай оплакивания при похоронах очень древний, дохристианский. Первое письменное упоминание о нем относится к середине X в. Повесть временных лет рассказывает о погребении киевского князя Игоря. Вдова князя Ольга послала сказать древлянам: «Пристройте меды многи в граде, иде же убисте мужа моего, да поплачюся над гробом его и сотворю трызну мужу моемоу»328. Оплакивание умершего вдовой уже тогда рассматривалось как непременная часть традиционного погребального обряда. Но упоминание наемных плакальщиц у Флетчера, насколько нам известно, первое. Это было, по-видимому, дальнейшее развитие обычая оплакивания покойников, присущее именно городам. Может быть, отсюда и несколько иное содержание плача: в дошедших до нас плачах вдовы обычно говорится о вине семьи, пропустившей смерть, а сама смерть представляется как некая внешняя сила, могущая принимать образ человека или животного, которая может проникнуть, например, в незапертые двери сеней 329. У наемных плакальщиц этот мотив заменен, как видим, гораздо более реалистическим.
Оплакивание покойников не только не поощрялось православной церковью, но не раз даже прямо запрещалось. И за тридцать с лишним лёт до путешествия Флетчера было строго осуждено Стоглавым собором. Однако запрет этот не был действенным. Описание перенесения праха Годуновых как будто бы говорит о причитаниях дочери Бориса Ксении. И через сто лет после собора Олеарий наблюдал при похоронах оплакивание, при котором «ближайшие друзья помогают женщинам» 330.
Записи Флетчера и Олеария так рисуют обряд погребения в XVI—XVII вв.: оплакивание покойного начиналось еще в доме и нередко продолжалось при выносе тела. Покойного обмывали (причем нет сведений о том, чтобы этим занимались какие-то специальные корпорации, как это бывало, например, на Востоке), одевали (по сведениям Флетчера, в одежду, в которой покойный ходил: кафтан, штаны, сапоги, шляпу и пр.; по Олеа-рию,— в белую полотняную одежду, возможно специально приготовленную для похорон, и красные башмаки), складывали накрест руки, затем клали в деревянный долбленый гроб, который в городах покупали331. В гробу покойника переправляли в церковь на санях332. В церкви тело знатного человека могло лежать долго — до 8 дней, его ежедневно кропили святой водой и обязательно читали священные тексты.
Похороны происходили на 9-й день. Гроб выносили на кладбище в сопровождении целой процессии с заженными свечами. У могилы гроб еще раз открывали, здесь совершалась погребальная литургия, причем поп, по словам Олеария, «давал мертвецу паспорт, подписанный патриархом»333. После прощания близких с покойником гроб закрывали и опускали в могилу так, чтобы тело оказалось лицом к востоку (т. е. на спине, головой на запад). Затем следовала раздача милостыни и траурный пир — тризна. Над могилой сооружали небольшой холмик, который у более или менее зажиточных горожан прикрывала каменная плита («цка» — доска, как ее называют древние акты) или сооружался даже небольшой мавзолей — «палатка» 334.
Такие каменные надгробные плиты — частая находка в больших и малых городах. Разумеется, особенно много найдено их в Москве (здесь их делали из местного известняка — «белого камня»). Древнейшие надгробья относятся к XIII—XIV вв. Они еще не имели надписей, но уже были украшены резным орнаментом, в котором исследователи усматривают солярные элементы335. Позднейшие белокаменные надгробья XVI— XVIII вв. имели надписи, содержание которых единообразно: «В такой-то год, месяц и день на память таких-то святых преставился раб божий такой-то». Указывался титул, для ремесленников — профессия (например, кольчужник), для женщин — имя мужа 336.
Можно думать, что в крупных городах, таких, как Москва, были специалисты по изготовлению надгробий. Наряду с белокаменными надгробиями в XVI—XVII вв. известны и надгробия керамические, также изготовлявшиеся специалистами (в этом случае — гончарами), в специальных разборных формах, где легко было заменить надпись337. В небольших городах, где не было специалистов, надгробия заказывали иногда в Москве, например 1699 г. для Воронежского архиепископа 338.
Как думают некоторые исследователи, заказывали даже «впрок» плиты с орнаментом, оставляя место для надписи (надгробия князей Трубецких в г. Трубчевске). Когда же надгробия выполнялись местными силами, это обычно сказывалось на качестве орнамента и надписей (Тушков) 339.
Надписи на надгробиях показывают, что плиты ставились на могилах горожан, принадлежавших к разным социальным слоям — великих князей и царей, митрополитов и патриархов, князей, бояр и дворян, а также и над могилами служилых людей, купцов и ремесленников разных специальностей, иногда и зависимых людей 340. Можно думать, что многочисленные белокаменные надгробия XVI—XVII вв., вовсе не имеющие надписей, скрывают погребения простых горожан.
Надгробия горожан XVIII—XIX вв. сохранились в ряде случаев до наших дней. Простейшая их форма — крест; надгробные плиты зажиточных горожан выполнялись в модных в то время стилях, украшались иногда высокохудожественной скульптурой.
ТРИЗНА
Одной из важнейших частей погребального обряда с глубокой древности был поминальный пир — тризна. Изучение дохристианского обряда показывает, что в те времена тризна совершалась в самом процессе погребения (например, когда курган еще не был насыпан до конца). Тризна знатного человека отличалась большой пышностью. Она включала не только собственно пиршество, но и военные состязания дружинников, происходившие, как думает Б. А. Рыбаков, у извлеченных из костра остатков оружия покойного341.
Думается, что отзвуки тризны содержатся в уже упоминавшемся повествовании летописца о мщении Ольги древлянам. Когда насыпали курган, «повеле тризну творити. Посем седоша деревляне пити, и повеле Ольга отроком своим служити перед ними... и яко упишася деревляне повеле отроком своим пити на ня, а сама отъиде кроме, и повеле дружине своей сечи деревляны...»342 Видимо, присутствие на тризне вооруженных дружинников Игоря не встревожило древлян, потому что военные игры были делом обычным.
Если военные игры на тризне прекратились сравнительно рано (в XI—XII вв. они уже не упоминаются и не прослеживаются археологически), то поминальный пир сохранялся в погребальном обряде горожан в течение всего рассматриваемого нами периода. Богатые похороны включали не один, а несколько поминальных обедов, первый из которых устраивался даже до того, как тело покойного было предано земле. Так, в XVII в. по умершему царю царица и царевичи устроили поминальный стол для придворных на третий день, погребение состоялось позже, когда съехались власти из городов, другой поминальный стол — кутья был в самый день похорон 343.
В 1699 г. по умершем воронежском архиепископе поминальный обед для особо почетных лиц был устроен на другой день после его смерти, на девятый день — еще стол, погребение состоялось на двенадцатый день, и снова были поминки344. В 1779 г. дмитровский купец И. А. Толченов устраивал по своему умершему отцу несколько поминальных столов. В день похорон обедали «все духовенство, угодники и немалое число любителей (друзей.— М. Р.) преставившегося». На другой день была панихида и снова поминальный обед, на пятый день — то же, на девятый день отслужили панихиду в монастыре, где был погребен покойный, после чего игумен с братией обедали у Толченова. На сороковой день устроили еще один торжественный поминальный обед, на который был приглашен сам архиерей со всей своей свитой, городские чиновники и дворяне 345.
Поминальные трапезы были обильны и носили отнюдь не аскетический характер. В них и в XIX в. сохранилось многое от древних дохристианских обрядов. Поминки справляли не только на девятый, но также на двадцатый и, как мы видели, на сороковой день после смерти346. Траур по покойному члену семьи носили тоже сорок дней. Это были, так сказать, узкосемейные обряды: родственники заказывали церковные службы «за упокой души», посещали могилу, близкие друзья сходились на поминальную трапезу.
Однако, видимо, также с глубокой древности существовали общие для всех дни поминовения умерших. В значительной мере связаны с этим троицкие обряды. В 1634 г. в субботу 24 мая перед троицей А. Олеарий наблюдал поминовение усопших в г. Нарве. На кладбище «на могильных камнях,— пишет он,— были положены прекрасные вышитые пестрые носовые платки» (слово «ширинка» было Олеарию тогда еще незнакомо.— М. Р.). На ширинках стояли блюда, на каждом из которых лежало по нескольку «длинных оладий или пирогов» (может быть, лесенки? — М. Р.), а также по две-три вяленых рыбы и крашеные яйца (см. с. 263).
Женщины, стоя на земле или на камнях, причитали по покойным, как на похоронах. Приходский священник с кадилом переходил от могилы к могиле, ему сообщали имена покойных и давали мелкую монету (для заупокойной службы? Или взамен ее? — М. Р.). Церковные слуги, идя вслед за священником, забирали с блюд угощение, часть которого потом раздавали нищим 347. О кутье Олеарий не говорит, но позднейший обычай класть на блюда кутью, а поверх нее яйца, вероятно, существовал и в его время 348.
НЕКОТОРЫЕ ДРЕВНИЕ ЧЕРТЫ В ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ
Сведения о похоронных обрядах, полученные в ответ на программу Географического общества, во многом дополняют материалы средневековых письменных и археологических источников. Можно сказать, что они полнее раскрывают ту сторону погребального обряда, которая характеризует его как обряд собственно семейный, тогда как материалы археологические дают больше для характеристики погребального обряда как обряда общественного.
Так в г. Торопце в 1849 г. от смерти до отпевания в церкви вся служба (заупокойная панихида) проходила на дому, а затем по дороге из церкви на кладбище погребальное шествие останавливалось перед домами родных, чтобы служить «литию» — сокращенную заупокойную панихиду. На поминках главным ритуальным блюдом был кисель (приглашая на поминальный обед, «покорнейше просят киселя хлебать»). Поминки на 9, 20 и 40-й дни соблюдались строго, траур носили целый год, а вдова два года «не ходит никуда» 349.
В погребальном обряде к середине XIX в. замечается больше деталей, связанных со своеобразно преломленными христианскими верованиями. Например, душа покойного, отделяющаяся от тела, понималась как нечто материальное, она должна была омыться и вылететь в окно, для чего на подоконник ставили стакан с водой, которую ежедневно меняли в течение сорока дней 350. Умирающего еще до агонии старались обмыть, одеть, положить под образа на жесткую лавку, дать в руки зажженную свечу. Мужчин одевали в белье, подпоясанное поясом, и специальные холщевые башмаки (в Обояни их называли «калиновки»), женщин — и в верхнее платье: сарафан («шубку»), кичку или сборник, девушек одевали так же, но обязательно распускали косу.