Михаил Родионов,
Кеннан, г.Санкт-Петербург

Стамбул, Вена, Москва,
или три взгляда на этническое мифотворчество

Распад трех полиэтнических империй - Османской, Австро-Венгерской и Российской/Советской, - игравших на протяжении веков существенную роль в истории Старого Света, заставляет этнографа снова и снова обращаться к их историческому опыту. Давайте рассмотрим, как официальные Стамбул, Вена и Москва представляли этническую картину в своих владениях накануне распада; чем отвечала националистическая оппозиция; какая терминология использовалась заинтересованными сторонами. Обращение к корням проблемы неизбежно проясняет вероятные перпективы и делает понятней механизмы этнического мифотворчества. В Османской империи сложилась система автономных общин миллетов (от арабск. милла - "религиозная община", "народ"), а само общество можно представить в виде иерархии религиозных общин, на вершине которой находились мусульмане-сунниты. Правами миллетов традиционно пользовались православные, армяно-григориане, иудеи. В XIX в. османское правительство официально предоставило статус миллетов ряду христианских общин: маронитам (1841), греко-католикам (1848), протестантам (1850), халдеям (1861), сиро-католикам (1866), армяно-католикам (1831, подтверждено в 1867). Общины мусульман шиитов, друзов, алавитов и др. признавались де-факто. Концепция юридического равенства османских подданных декларировалась в годы танзимата: 1839 - 1871. Однако вестернизация, проводимая сверху, встретила сопротивление большинства населения империи, особенно в мусульманской среде. Османизм был вытеснен панисламизмом (доктриной равенства всех мусульман, а по существу альтернативой европеизации) и теориями "национального возрождения" - турецкого и арабского, националисты прибегали к этнической терминологии, но религиозное, локальное и этническое на Ближнем Востоке так тесно переплелось, что даже новый для османских подданных термин "нация" (арабск. умма) традиционное сознание по-прежнему воспринимало как "религиозную общину". Поражение в Первой мировой войне и младотурецкая революция, как известно, положили конец существованию Османской империи. Австро-Венгерская монархия сталкивалась примерно с теми же национальными проблемами, что и Высокая Порта. Если в Стамбуле пестроту замкнутых и ограниченных общин безуспешно пытались преобразовать в гомогенную культурно-политическую общность "османов", официальная Вена распростаняла идею единой общности "австрийцев", об этом ярче всего сказано в "Человеке без свойств" Роберта Музиля (Р.Музиль. Человек без свойств. М., 1984. T.I. С.508 - 511):
      "Обе части, Австрия и Венгрия, подходили друг к другу, как красно-бело-зеленый пиджак к черно-желтым штанам; пиджак был самостоятельным предметом, штаны же - остатком уже не существующего черно-желтого костюма, разделенного в 1867 году. Штаны Австрия именовались с тех пор на официальном языке "Представленные в Имперском совете королевства и земли", что, конечно, ровно ничего не значило и было названием, составленным из названий, ибо и этих королевств, например, вполне шекспировских королевств Лодомерии и Иллирии, тоже давно не было и не существовало уже тогда, когда еще существовал полный черно-желтый костюм. Потому на вопрос, кто он такой, австриец не мог, конечно, ответить: "Я житель представленных в Имперском совете королевств и земель, которых не существует", - и хотя бы по этой причине предпочитал сказать: "Я поляк, чех, итальянец, фриулец, ладин, словенец, хорват, серб, словак, русин или валах", а это был так называемый национализм (...) Его сиятельство [граф Лейнсдорф. - М.Р.] изучал государственное право и нашел там довольно распространенное во всем мире определение, что народ лишь тогда вправе считаться нацией, если он обладает собственной государственностью, из чего следовало, что каканские [прилагательное, изобретенное Музилем, от kaiserliche-kunigliche, кайзеровско-королевской, или, сокращенно, kk. - М.Р.] нации - это разве что национальности. С другой стороны, граф Лейнсдорф знал, что полное и истинное свое назначение человек может найти лишь в более широких рамках общей жизни нации, и поскольку ему не хотелось, чтобы у кого-то их не было, он приходил к выводу о необходимости стоящего над национальностями и племенами государства. (...) Чем более противились народности каканской школе, которая должна была сделать из них народ, тем более необходимой казалась ему при данных условиях школа. Они всячески подчеркивали, что они нации, требовали, чтобы им вернули потерянные исторические права, заигрывали с братьями и родственниками по ту сторону границы и во всеуслышание называли империю тюрьмой, из которой им хотелось выйти на волю. Тем успокоительнее называл их племенами граф Лейнсдорф; он так же, как они сами, всячески подчеркивал несовершенство их состояния, только он хотел усовершенствовать его, сделав из племен австрийскую нацию, а все, что не вязалось с его планом (...), он (...) объявлял следствием еще не преодоленной незрелости и считал, что против этого лучше всего применять смесь умной гибкости и карательной мягкости".
      Р.Музиль язвительно утверждает, что Австро-Венгерская империя погибла от неточного словоупотребления, от своей невыразимости. Это неточное словоупотребление - неотъемлемая черта любого этнического мифотворчества, в том числе и российско-советского. Равенство российских подданных, включая инородцев и иноверцев, декларативно существовало, на османский лад, лишь в равном праве беззаветного служения престолу. Разрушая "царскую тюрьму народов", большевики пропагандировали лозунг самоопределения наций, который после создания СССР стал использоваться для внешних целей (антиколониальной борьбы и т.д.). Внутри Союза со временем укоренилась иерархия этносов, на вершине которой стояли великороссы, затем "титульные нации" уровня союзных республик, автономных республик, краев и округов, вплоть до заштатных, не изображаемых в иконографии дружной семьи народов.
      Неудачный османский опыт миллетов сказался, осознанно или неосознанно, в постулате официальной советской этнографии, требовавшей строго отделять этническое от конфессионального. Только в 70-х гг. стал понемногу распространяться термин "этноконфессиональная группа", позволивший кое-как сгладить эту неумолимую дихотомию. Для выстраивания этносов по ранжиру использовалась разномастная номенклатура, включавшая такие неопределенно-романтические понятия, как например "народность". Да и понятие "нация", до Великой Французской революции применявшееся лишь к религиозным общинам, так и не секуляризировалось до конца, сохраняя для большинства мировых культур оттенок чего-то локального (Европа) и временную (становление буржуазной государственности), т.е. некоего оценочного конструкта. Изначальная гибкость, размытость, избыточность этнографической терминологии становится особенно наглядной, если обратиться к переводам этих терминов на языки других культур, например на арабский, язык Корана. Кстати, мне доводилось уже писать о любопытном казусе с переводом на арабский язык социального термина "пролетарий". На денежных знаках РСФСР в 1919 г. - где известный марксистский призыв был вполне корректно воспроизведен на немецком, французском, английском, итальянском и китайском - по-арабски слово "пролетарии" было передано как са'алик, т.е. "нищие", "бродяги", "разбойники" (см.: Родионов М. "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" Реплика о превратностях перевода // Петербургское Востоковедение. Вып.З. СПб., 1993. С.409 - 413).
      Популяризация идеи "советского народа" как новой исторической общности людей (ср. со взглядами австрийского графа Лейнсдорфа) натолкнулось на сопротивление националистов в центре и на местах. Официальному этническому мифотворчеству пришлось иметь дело с мифотворчеством оппозиции. Последнее с возникновением новых государств на месте СССР стало также нередко приобретать официальный характер. От резонной критики формулы о "добровольном присоединении" к России национальные этнографы перешли к созданию характеристик своего этноса "по максимуму": история удревлялась, этногенез корректировался, ареалы первоначального бытования, языковых, культурных контактов и т.д. всемерно расширялись. Эта понятная реакция на былые несправедливости придала мощный импульс этническому мифотворчеству. Обычная для многих традиционных обществ манипуляция с родословиями, когда новые союзники ищут и находят общих предков, приобрела теперь наукообразную форму, что еще раз показывает: между наукой и мифотворчеством нет непреодолимой границы. Однако стоит помнить, что миф в отличие от науки не терпит критики.
      Замечу, что с подобного рода символикой, будь то символика этническая и/или государственная, опасно играть, ее нельзя произвольно конструировать, как это хорошо показал Блэр Рубл на примере Ярославля. Попытки коммунистов в Государственной Думе реанимировать красный флаг и прочую эмблематику СССР/КПСС, решение превратить бывший гимн СССР в гимн союза России и Белоруссии гораздо более опасны для этногосударственного сознания, чем это может показаться на первый взгляд. Как показывает трагический опыт Ливана, Югославии, некоторых других стран, альтернативная сеть символики, ономастики, терминологии расшатывает лояльность граждан к своему государству и ведет к гражданской войне. Думается, был бы весьма уместен Указ Президента России об уважении к государственной символике, о ее защите от ревизии, не говоря уже о ее подмене политическими символами тоталитарных партий и течений.
      Изучением механизмов этнического мифотворчества, которых я коснулся лишь вскользь, занимается еще не вполне сложившаяся дисциплина; по принятому нынче шаблону, ее можно назвать виртуальная этнология, или постэтнология. Блестящий ее пример я вижу в последних работах питомца Кеннана - В.А.Шнирельмана, особенно в его книге, показывающей, как приволжские этнические элиты конструируют свои родословия по старому принципу (хорошо известному, в частности, на Ближнем Востоке) манипулируемых/декларируемых генеалогий представляющему социально-потестарные отношения и связи в форме кровнородственных.
      Итак, этнические процессы, происходившие в Османской, Австро-Венгерской и Российской/Советской империях в последний период их существования имеют - несмотря на все различия между ними в культурном, социально-экономическом и прочих отношениях - ряд общих моментов. (Сходна и легендарная предистория имперских столиц: Стамбул/Константинополь - Второй Рим; Вена - центр Священной Римской империи германской нации, наследница Рима; Москва - ТРЕТИЙ Рим.) Борясь с национализмом в центре и на окраинах, официальные власти колебались в бесплодных попытках создать некую новую общность или некий суперэтнос, объединенный политической (османы, австрийцы, советский народ) или этнической идеей. Волны реформ и реакции сохраняли в этих трех империях общий ритм. Однако синхронность развития, или - вернее - распада, для последней из них оказалась нарушенной. И хотя мы можем спорить о том, существуют ли универсальные законы истории (и если да, то какие именно), ясно, что за процессы, не реализованные вовремя, человечество неизбежно платит слишком дорогую цену. Вячеслав Сербиненко, Кеннан, г.Москва Русская идея: метафизика, идеология, история
      История идей не знает никакой строгой и, тем более, абсолютной границы, разделяющей метафизику и идеологию. Самые сложные метафизические системы нередко подвергались идеологической интерпретации. Так, например, гегелевская философия, несмотря на всю свою, казалось бы, принципиальную непереводимость на упрощенный язык идеологии, тем не менее, с легкостью необычайной воспринималась многими радикалами и консерваторами (на Западе и в России) как основание собственных идеологических увлечений. (Я должен оговорить, что использую в данном случае термины "философия" и "метафизика" как синонимические. Только в прошлом веке в русле позитивизма, а затем марксизма термин "метафизика" приобрел негативный смысл, будучи противопоставленным в первом случае - "научной", а во втором - "диалектической" философии. Но историк философии, даже если он разделяет подобные оценки, не может игнорировать тот факт, что со времен Аристотеля традиционным вторым именем философии была метафизика.) Идеологические метаморфозы, которые уже в нашем столетии произошли со многими философскими учениями (ницшеанством, марксизмом и др.), казалось бы, однозначно свидетельствуют о том, что никаких гарантий от идеологизации философия-метафизика не имеет.
      Такого рода гарантий действительно нет: в качестве идеологических символов могут использоваться, в принципе, любые явления культуры, а отнюдь не только философские идеи. Примеров, скажем, того, как произведения искусства (не обязательно словесного) становятся элементами идеологии, можно привести сколько угодно. Однако также как подлинное искусство никак не может раствориться в идеологии и утратить собственную сущность, так и настоящая метафизика принципиально не сводима к своему идеологическому "отражению". Последнее всегда есть искажение оригинала, его упрощенная схематизация. И это как раз тот случай, когда "простота хуже всякого воровства". Гегелевская "Феноменология духа", переведенная на язык идеологии, - это уже совершенно иной "текст". Философские учения Платона, Гегеля, Ницше, какие бы идеологические эксперименты над ними не проводились, если иметь ввиду их собственно метафизическое содержание, а не отдельные "мотивы", остаются там, где им и положено быть по статусу, - в "вечном" мире платоновских идей. Даже марксизм, изначальная идеологическая ориентированность которого вряд ли может вызывать сомнение, не исчерпывает себя, скажем, в идеологии марксизма-ленинизма советского (или любого иного) образца. Taк, например, содержащиеся в нем элементы онтологии, несмотря на все усилия идеологов, поддаются соответствующему "переводу" лишь ценой явной и неизбежной вульгаризации.
      Само понятие "русская идея" и соответствующие его трактовки возникают и формируются в прошлом веке в России именно в русле русской, преимущественно религиозной, метафизики. Метафизический уровень понимания "русской идеи", который мы находим в творчестве ряда крупных русских мыслителей XIX, а затем и XX века было бы неоправданно смешивать с различными попытками выработки национальной идеологии. Идеология всегда функциональна, и в этой функциональности заключается весь смысл ее существования. Если она оказывается мертворожденной или перестает играть активную общественную роль, то смысл этот утрачивается и идеологические парадигмы уходят в Лету и могут представлять исключительно исторический интерес. Их возвращение из небытия, естественно в новых формах, вполне возможно, но и в этом случае новая жизнь старой идеологии полностью исчерпывается и определяется степенью ее общественного влияния. Философские размышления о судьбах России, которые занимают столь существенное место в русской философии XIX в., никакого значительного влияния на общественные процессы в стране не оказали. И произошло это не вследствие их некой слабости, ущербности, отвлеченности от "реальной жизни" (стандартный набор инвектив здравого смысла в адрес "абстрактной" метафизики), а, прежде всего, потому, что они имели действительно философский характер. Философия всегда есть дело личного разума. Эти слова принадлежат Вл.Соловьеву, но нечто подобное утверждали многие метафизики: от Платона до Канта. Последний признавал "священным долгом" философа последовательность и соответственно ответственность его мышления. "Личный разум" философа полностью отвечает за результаты своего поиска истины, которые сами также обращены к другому "личному разуму", столь же критическому. Метафизические идеи рассчитаны на понимание (которое без критики невозможно), а не на влияние, тем более массовое. Метафизика отличается от идеологии вовсе не своей элитарностью, герметизмом или даже эзотеризмом. Сократовский дух европейской и, безусловно, русской философии: ("русский Сократ" Г.Сковорода, всегда готовый к "сократическим" спорам А.Хомяков и мн. др.) глубоко демократичен, и она фактически обращена к каждому способному и желающему мыслить. Эзотерическо-оккультные же искания в сущности антифилософичны. Нет ничего парадоксального, например, в том, что философ-мистик Вл.Соловьев утверждал, имея ввиду как раз оккультные доктрины, что никакая серьезная философия не может основываться на "тайне". Оккультизм (в широком смысле) и в прошлом и поныне - это вполне определенный тип идеологии, достаточно успешно воздействующий как на узкий круг "посвященных", так и на массы простых адептов.
      Все сказанное - это отнюдь не критика идеологии как таковой и не "похвала" философии. И в той и в другой сфере есть свои взлеты и свои, нередко глубочайшие, падения. Я говорю только о том, что как бы, порой причудливо, не пересекались в истории эти две области духовной жизни, они остаются по сути чуждыми друг другу, отвечая принципиально различным потребностям человеческого духа. К идеологии просто невозможно предъявлять те же критерии, что к метафизике: от нее нельзя требовать последовательности и в этом смысле непротиворечивости, поскольку ее целью является совсем не истина. Крылатый тезис о том, что "всесильность" учения доказывает его "верность" по отношению к идеологической доктрине, совершенно точно характеризует ситуацию: бессильная в социальном плане идеология никому не нужна и, следовательно, не верна. Те, кого интересует истина факта или истина умозрения, обратятся соответственно к науке или к философии, но в любом случае не к идеологии. Эффективность влияния - это основной критерий оценки идеологического учения. Можно, конечно, с полным правом говорить о "плохих" и "хороших" идеологиях, об "истинных" элементах в их содержании и пр., но, в конечном счете, все определяет именно критерий эффективности. Во-первых, потому что, как известно, даже самыми благими намерениями может быть вымощена дорога в исторический ад (о метафизическом, в данном случае, упоминать было бы неуместно). Во-вторых - и это главное - любую "идеальную, гуманную" идеологию, если она оказывается социально неэффективной, ждет скорое и неизбежное забвение.
      Метафизика "русской идеи", как бы ее не оценивать, в любом случае уже является реальной частью духовной культуры России XIX в. Идеология "русской идеи" - это непрекращающийся и по сей день и также уходящий корнями прежде всего в XIX столетие процесс возникновения, формирования и проверки на эффективность (историей, разумеется) самых разнообразных идеологий, ориентированных на "объяснение" смысла исторического бытия страны, государства, нации. Обращаясь к имеющемуся опыту философии российской истории мы тем самым отнюдь не уходим в некий изолированный ("абстрактный") мир идей, никак не соотносящийся с миром российской идеологии прошлого столетия, с его "бурей и натиском" различных идейных течений, претендовавших на доминирующую роль в общественном сознании. Напротив, метафизика "русской идеи" может дать ключ к пониманию причин, определивших исключительный драматизм и конечную незавершенность процесса становления единой идеологической системы ценностей Российской империи, что во-многом обусловило ее неспособность пережить внутренние и глобальные потрясения первых десятилетий XX века.
      Символично, что само понятие "русская идея" было введено в литературный оборот Ф.Достоевский. Трудно переоценить значение творчества писателями и его идей для последующей русской религиозной философии. Достоевский заговорил об этом в тот момент, когда не удовлетворенный опытом не только западничества, но и славянофильства, он стремился определить принципы нового общественного идеала - "почвенничества". Символично также и то, что с самого начала смысл "русской идеи" понимался Достоевским не идеологически. (Речь не шла об определенном типе национальной идеологии, так или иначе противостоящей другим национальным идеологиям и позволяющей России успешно решать конкретные исторические задачи: внутренние и внешние.) Впервые употребив выражение "русская идея" в начале 60-х гг., Достоевский исходил из собственной метафизической интуиции универсализма отечественной культуры и национального характера, которой он останется верен до конца: и тогда, когда в своей знаменитой "пушкинской" речи будет призывать к "всечеловеческому братству", и когда в последних статьях "Дневника писателя" заговорит о "русском социализме". Вот каким было первое определение "русской идеи", данное Достоевским в "Объявлении о подписке на журнал "Время" на 1861 год": "Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности. Недаром же мы говорили на всех языках, понимали все цивилизации, сочувствовали интересам каждого европейского народа, понимали смысл и разумность явлений, совершенно нам чуждых". (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1978. Т.15. С.115).
      Обращает на себя внимание предположительная интонация: Достоевский "знает", что путь национального отчуждения ("китайские стены") ведет в тупик, но он лишь "предугадывает" ("может быть") вероятные положительные возможности русской и российской "всечеловечности". Подобная "предположительность" совершенно неприемлема для идеологического языка: здесь все должно быть ясно и категорично (на словах, конечно). Но в метафизических размышлениях гипотетичность более чем уместна: мыслитель обязан быть предельно осторожен, когда соотносит свои метафизические умозрения и интуиции с вполне конкретными историческими перспективами.
      Уверенность же Достоевского в конечной пагубности центробежных сил, дробящих человечество, вполне объяснима: как христианский мыслитель он исходил из универсализма христианства, не допускающего приоритета и тем более торжества какой-то одной национальной идеи и в то же время не признающего факт отчуждения различных народов и традиций в качестве окончательного и неизбежного исторического итога. Однако если доминирование какой-либо одной нации, претендующей на роль "богоизбранного народа", с христианской точки зрения, принципиально недопустимо, то из этого еще не следует, что тот или иной народ не может внести свой, особый вклад в "дело Христово", сыграть важную, а возможно, и решающую роль в реальном утверждении в истории идеала "всечеловечности". В русской религиозно-философской мысли прошлого века исключительно остро была поставлена проблема христианского мессианизма.
      Я рискну сделать следующее утверждение: если иметь ввиду метафизический уровень спора российских славянофилов и западников, - а я убежден в том, что именно противостояние вполне определенных метафизических позиций лежало в основе данной полемики, - то решающую роль в нем играл отнюдь не вопрос о конкретных исторических судьбах России и Запада и об отношениях между ними. Славянофилы и западники (по крайней мере, религиозные западники в лице П.Чаадаева и В.Печерина) спорили о реальности христианского пути в истории, о том, в какой мере европейские народы и Россия следуют этим путем и возможен ли он вообще. Для Достоевского опыт "уподобления" Христу в истории столь же оправдан как и для каждого христианина в личной жизни, но этот опыт совершенно исключает какой-либо гегемонизм, претензию на роль высшего судьи и распорядителя (с такой позицией во многом было связано отрицательное отношение писателя к католической идее). Более того, также как частный успех индивида никак не может служить гарантией его "успехов" на христианском "узком пути", ведущем к спасению, так и могущество, достигнутое народами и государствами на историческом поприще, сами по себе ни о какой богоизбранности не свидетельствуют. Исторические "плюсы" легко оборачиваются религиозными и метафизическими "минусами". В конечном счете, по Достоевскому, путь власти и земного могущества - это путь Великого Инквизитора.
      Знаком же того, что народ сохранил в себе "образ Христа", могут служить трагические испытания, выпавшие на его долю в истории, терпение, с которым он их переносит, непокидающее его чувство собственного несовершенства и греховности, нежелание признать в качестве последней истины обстоятельств и законов "мира сего". Через всю историю русской мысли и литературы проходит образ России - страдающей, претерпевающей все новые и новые удары судьбы, сгорающей в исторических бурях, но вновь возрождающейся, подобно языческому Фениксу и чающей истинного воскресения. Какая бы историческая и духовная дистанция не разделяла древнерусский идеал "Святой Руси" и образ России, "распятой" в революциях и войнах нашего столетия, нельзя вместе с тем не видеть и то, что они образуют единую, постоянную тему отечественной культурной традиции. В данном случае есть основания говорить даже об общей ее парадигме.
      Однако диапазон идей в пределах этой парадигмы был весьма широк: от тотального антиисторизма, радикального мироотрицания, неприятия исторических форм государственной и социальной организации (в том числе и церковной), культурного творчества до признания священной миссии русского государства в мировом масштабе (идея "Москвы - третьего Рима") и сокрализации монархической власти, как единственно истинной и высшей формы не только политического, но и общественного бытия. Первую тенденцию мы обнаруживаем в сфере религиозного сознания: в русском расколе, в сектантских движениях. И, конечно, подобные настроения имели место не только за пределами церковных стен, но и в жизни самой Русской Православной Церкви. Продолжение этого русского спора с историей, причем в предельно радикальных формах, можно видеть в идеях позднего Л.Толстого, а затем, уже в нашем столетии, у Н.Бердяева и, безусловно, не только у них.
      Второй тип русского мессианизма также имеет свою историю, и именно с ним в первую очередь были связаны попытки создания единой национальной идеологии в период Московского Царства (прежде всего И.Волоцкий), а потом Российской Империи. И, тем не менее, это были только два крайних полюса в восприятии "русской идеи". (Противоположности, как известно, сходятся и нередко оба эти типа мессианизма действительно совпадали, приобретая причудливые, подчас даже гротескные формы.)
      В истории русской мысли скорее преобладало стремление избежать выбора между образом России и русского народа, остающихся, подобно легендарному граду Китежу, вне истории и спасающихся от мира в мистическом опыте и нравственных исканиях, и Россией, наследницей Рима и Византии, видящей свое историческое предназначение в безграничном усилении государственной мощи. Перед русской религиозной мыслью XIX, а затем и XX века стояла в данном случае дилемма далеко не только российского значения: каким образом, не отрекаясь от мира и истории, сохранить верность идеалам христианства и не поддаться естественному ходу вещей, не стать бесповоротно на проторенную историческую дорогу борьбы за собственные национальные и государственные интересы. Возможен ли вообще в истории христианский путь или его единственным и подлинным символом являются лишь скит отшельника и келья монаха?
      В поисках ответа на этот постоянный и, я бы сказал, мучительный для христианский мысли вопрос русским мыслителям не всегда удавалось избежать соблазна утопизма. Но сводить результаты их духовных исканий к утопизму или, тем более, к религиозному национализму было бы, на мой взгляд, совершенно неверно. Один только Достоевский сказал едва ли не всю правду о сути утопизма, о том, что реально несут с собой человечеству разнообразные формы утопической идеологии. А традиция критики утопизма, существующая в русской религиозной философии, идеями Достоевского далеко не исчерпывается. (Я бы выделил в этой связи прежде всего две работы: "Метафизические предпосылки утопизма" Г.Флоровского и "Об общественном идеале" П.Новгородцева. См.: Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма. Вопросы философии. ?10. 1990; Новгородцев П. Об общественном идеале. М., 1991.) Понимание же Достоeвским смысла "русской идеи" совершенно определенно было направлено именно против националистической идеологии.
      Христианский мессианизм означал для писателя возможность единства в решении двух исторических задач: определения народом своего места в истории, полного выражения в культуре и во всех сферах жизни собственного национального своеобразия и, одновременно, радикального преодоления национальной замкнутости, творческого восприятия иных духовных традиций, опыта исторического творчества других народов. Достоевский верил, что Россия, если она изберет этот, по его убеждению, истинно христианский путь, может не только успешно выразить свою самобытность, сохраняя верность исторической "почве" ("народному духу и народным началам"), но и показать человечеству реальную возможность выхода из порочного исторического круга отчуждения и вражды. В своей знаменитой "Пушкинской речи" писатель говорил именно об этом. И, как мы знаем, его главным аргументом стало творчество Пушкина.
      Аргумент этот, надо сказать, носил совершенно метафизический характер. С точки зрения здравого смысла и философских направлений, ориентированных на науку и тот же здравый смысл, достаточно абсурдной выглядит попытка представить творчество одного, пусть даже и великого поэта, как выражение сути исторического бытия народа. На основании каких критериев последовательный эмпирик может предпочесть творчество Пушкина, Шекспира или Тагора всем прочим проявлениям исторической жизни нации? Для него творчество художника - это, возможно, и значительный исторический факт, но именно факт, один из многих в бесконечной череде исторических событий. Только метафизика допускает возможность взглянуть на факты с "точки зрения вечности" и сделать выбор. В русле метафизической традиции, идущей от Платона и последующего, уже христианского, платонизма, выбор Достоевского отнюдь не кажется абсурдным. В мире платоновских вечных идей-парадигм свое место могут занимать и идеи пародов, заключающие в себе абсолютный смысл национального бытия. Искать же этот смысл вполне оправданно, прежде всего, в духовной жизни народа и, далеко не в последнюю очередь, в творчестве художественных гениев нации. Именно этот путь и избрал Достоевский, признавший творчество Пушкина символом "русской идеи". Писатель говорил о "черте художественного гения" Пушкина - "способности всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного...". "Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник, он есть и совершеннейший выразитель этой способности..., - утверждал Достоевский. - Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению... русская душа... гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия". (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.26. C.136 - 131).
      Легко, конечно, увидеть в этих словах писателя лишь похвалу любимому поэту и собственному народу. Можно даже счесть их проявлением национальной гордыни. Бесконечно число восхвалений достоинств своей нации, произнесенных в разные времена. И можно не сомневаться, что ряд этот будет продолжен. Достоевский действительно на пушкинском юбилее говорил о тех чертах своего народа, которые считал лучшими. Думается, что писатель, который, как возможно никто другой в русской литературе, сумел с предельным реализмом рассказать о самых мрачных сторонах российской жизни и национального характера, имел моральное право высказаться и о том, что считал светлым и положительным. Но дело даже не в этом. Достоевский, призывая Россию быть верной пушкинскому гению, формулировал идеал, который, по его убеждению, был нужен не только его стране и народу, но и всему человечеству. Он не звал Россию покорять другие народы (хотя бы и под знаком креста), порабощать их души идеологической и культурной экспансией. По сути, он говорил об огромной морально-исторической ответственности России перед собой и человечеством. Речь шла о даре понимания иного образа жизни, иных типов миросозерцания, который, верил Достоевский, есть у народа России, но который для своей реализации в истории требует колоссальных нравственных усилий. Но эти усилия необходимы, потому что человечество должно иметь выбор и не может смириться с неизбежностью национального отчуждения, с действующим и в каждом народе, и в межнациональных отношениях правилом "человек человеку волк". Достоевский отвергал путь революционного социализма, считая, что тот неотвратимо ведет лишь к "коммунистическому муравейнику", и когда в конце жизни он писал о "русском социализме", то имел ввиду всю ту же идею "всечеловеческого братства".
      Общеизвестно критическое отношение писателя к цивилизационному прогрессу западного типа. Но выступал он не против европейских достижений в сфере культуры и цивилизации, а против исторической безальтернативности, утверждаемой идеологией европоцентризма, представляющей западный путь в качестве магистрального направления развития человечества, а все иные культурные традиции, по сути, как периферийные и едва ли не маргинальные. Не случайно, в своих последних работах Достоевский размышлял о евразийской природе России, писал о том, что ее путь "лежит в Азию" и что пора покончить с "лакейской болезнью" прослыть в Европе "азиатами" и признать, что особенности национального характера и культуры в существенной мере связаны с духовным опытом народов азиатского континента. Эти мысли позднего Достоевского близки идеалам, возникшего уже в XX веке евразийского движения. Хотя, конечно, было бы не вполне корректно видеть в писателе предтечу евразийства. Последнее в значительной степени явилось попыткой создания нового типа национальной идеологии, ориентированной на конкретный опыт революции 1917 года и послереволюционную ситуацию в России. Достоевский же в своих размышлениях об универсализме русской духовной традиции, прежде всего, отвечал на вопрос о смысле истории, и далеко не только российской. "Русская идея" у Достоевского - это метафизический принцип национального бытия России, но это и универсальный идеал национального бытия вообще. Идея "всечеловечности" может считаться русской только в той мере, в какой Россия сможет способствовать ее реализации в истории.
      Метафизические идеи Достоевского серьезного идеологического влияния на российское общественное сознание не оказали. И это совсем не удивительно. Как известно, "Пушкинская речь" писателя была встречена с немалым энтузиазмом, но уже очень скоро наступило охлаждение. Как российские западники-либералы, так и представители консервативного лагеря осознали, что идеалы Достоевского слишком далеки от их собственных идеологических убеждений. Тем не менее, традиция метафизического понимания "русской идеи" вскоре получила продолжение. Именно принципиальная неидеологичность позиции Достоевского была глубочайшим образом воспринята его близким другом, крупнейшим русских религиозным философом Вл.Соловьевым. Подход Соловьева к "национальному вопросу" уже изначально был безусловно метафизическим.
      "Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности", - утверждал философ в докладе "Русская идея", произнесенном им в Париже в 1868 году (Соловьев В.С. Соч. в 2 тт. Т.2. M., 1989. С.220). Эта формула Соловьева с классической ясностью фиксирует основные возможности и проблемы метафизики национального бытия. Он всегда считал, что не только личность и человечество в целом, но также и народ, нация имеют определенную метафизическую судьбу. Как и Достоевский, Соловьев апеллировал к христианскому универсализму, полагая, что тот несовместим и с национализмом - идеологией национального эгоизма, противоречащей принципу метафизического единства человечества, и с космополитизмом - идеологически принимающим историческое (и тем более метафизическое) значение национального своеобразия. Сам же тезис Соловьева: "Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени" - был направлен, прежде всего, против идеологии национальной исключительности.
      Как и Достоевский, философ считал, что реальная политика государств, называющих себя христианскими, ни в коей мере не является христианской. Он утверждал, что те, кто призывает Россию руководствоваться исключительно национальными и государственными интересами, склоняют ее на путь подражания худшим сторонам европейской идеологии и политики. "Если полагать интерес народа... в его богатстве и внешнем могуществе, то при всей важности этих интересов несомненно для нас, что они не должны составлять высшую и окончательную цель политики, ибо иначе ими можно будет оправдывать всякие злодеяния..., - писал Соловьев в работе "Великий спор и христианская политика". - В последнее время патриоты всех стран смело указывают на политические злодеяния Англии как на пример, достойный подражания. Пример в самом деле удачный: никто и на словах и на деле не заботится так много, как англичане, о своих национальных и государственных интересах. Всем известно, как ради этих интересов богатые и властительные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насильственно отравляют опиумом китайцев, грабят Египет... Что это международное людоедство есть нечто непохвальное, это чувствуется даже теми, которые им наиболее пользуются. Политика материального интереса редко выставляется в своем чистом виде. Даже англичане самодовольно высасывая кровь из "низших рас" и считая себя вправе это делать просто потому, что это выгодно им, англичанам, нередко, однако, уверяют, что приносят этим великое благодеяние самим "низшим расам", приобщая их к высшей цивилизации... Этот идеальный мотив, еще весьма слабый у практических англичан, во всей силе обнаруживается у народа мыслителей. Германский идеализм и склонность к высшим обобщениям делают невозможным для немцев грубое эмпирическое людоедство английской политики. Если немцы поглотили вендов, пруссов и собираются поглотить поляков, то не потому что это им выгодно, а потому, что это их "призвание" как высшей расы: германизируя низшие народности, возводить их к истинной культуре... Философское превосходство немцев обнаруживается даже в их политическом людоедстве: они направляют свое поглощающее действие не на внешнее достояние народа только, но и на его внутреннюю сухость. Эмпирик англичанин имеет дело с "фактами", мыслитель немец с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность" (Соловьев В.С. Соч. Т.2. С.83 - 61).
      Было бы абсурдно видеть в этих высказываниях проявление каких-то антианглийских или антигерманских настроений философа. Как и Достоевский, Соловьев безоговорочно осудил именно политику "интересов" ("политическое людоедство") и лежащую в ее основе националистическую идеологию. В той же работе он писал: "То, что было сказано выше о политике немцев и англичан, нисколько не служит к осуждению этих народностей. Мы различаем народность от национализма по плодам их. Плоды английской народности мы видим в Шекспире и Байроне, в Берклее и Ньютоне, плоды же английского национализма суть всемирный грабеж, подвиги Варрен Гастингса и лорда Сеймура... Плоды великой германской народности суть Лессинг и Гете, Кант и Шеллинг, а плод германского национализма - насильственное онемечение соседей от времен тевтонских рыцарей и до наших дней" (там же c.64).
      Национальное, патриотическое чувство, по убеждению Соловьева, несет в себе правду, которая может быть искажена в национализме и отрицается космополитической идеологией. "Народность, или национальность есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения... Доведенный до крайнего напряжения национализм губит впавший в него народ, делая его врагом человечества... Христианство, упраздняя национализм, спасает народы, ибо сверхнародное не есть безнародное... Народ, желающий во что бы то ни стало сохранить душу свою в замкнутом и исключительном национализме, потеряет ее, и только полагая всю душу свою в сверхнародное вселенское дело (Христово) народ сохранит ее... Эта задача oткpывaeтся ему не в осуществлении мнимой и самозванной миссии, а в исполнении исторической обязанности, соединяющей его со всеми другими в общем вселенском деле... Возведенный на эту ступень патриотизм является не противоречием, а полнотой личной нравственности" (там же, с.65).
      Смысл "русской идеи" Соловьев, также как и Достоевский, видел в таком "вселенском" служении, считая, что русская история и особенности национального характера свидетельствуют о том, что Россия должна сделать именно этот исторический выбор. Основной идеал народа - это идеал Святой Руси, утверждал философ, а "Святая Русь требует святого дела". Однако, в отличие от Достоевского, Соловьев полагал, что Россия должна первой сделать шаг к духовному примирению с Западом, прежде всего с католическим миром. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира, он видел в этом возможность окончательного преодоления национального эгоизма. Но как мог философ рассчитывать на осуществимость подобной задачи (причем отнюдь не в отдаленном будущем), столь отчетливо сознавая силу национальных противоречий, расколовших человечество, даже наиболее передовые части которого, по его собственным словам, откровенно исповедовали не христианскую политику, а международный каннибализм? Прежде всего, по-видимому, надо учесть то, что Соловьев как религиозный мыслитель верил, как он сам писал, в "прямое действие благодати и Промысла Божия" в истории и, соответственно, в то, что нравственные усилия человечества, имея такую метафизическую опору, безусловно, способны привести к успеху в борьбе с силами раздора и отчуждения. Исторический оптимизм философа, несомненно, также питался его верой в Россию, в то, что именно она окажется способной к нравственному подвигу, сможет дать человечеству пример истинно христианской политики.
      В борьбе за осуществление своего идеала Вл.Соловьев испытал немало разочарований. Не избежал он и утопизма: уже в конце жизни ему пришлось отказаться от своей идеи "свободной теократии" как нереальной и во многом утопической. Оказался поколебленным и его христианский мессианизм, связанный с верой в историческую роль России. Если в 30-е годы в своей теократической утопии Соловьев отводил особую роль русской монархии и непосредственно императору, то 90-е годы начинаются под знаком вопроса, поставленного философом-поэтом в знаменитом стихотворении "Свет с Востока": О, Русь! В предвиденье высоком Ты мыслью гордой занята, Каким же хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?
      И постепенно философ все больше склоняется к горькому для себя ответу, что идеал Святой Руси для российской монархии оказался недосягаем. Приходится признать и то, что идеи Вл.Соловьева не были восприняты в российском обществе. Он в буквальном смысле оказался между "двух враждебных станов". В официальных сферах и кругах консерваторов-традиционалистов его призыв к примирению и отказу от национального эгоизма был оценен как антипатриотический и противоречащий национально-государственным интересам России. Либеральной же и радикальной российской интеллигенции соловьевская метафизика "русской идеи" также оказалась совершенно чужда.
      Казалось бы есть все основания счесть идеи Достоевского и Соловьева, пусть даже и высоко гуманными, но, тем не менее, не реалистическими и, следовательно, утопическими. Ведь они никак не изменили ни политико-идеологическую ситуацию в России, ни положение дел в мировой политике, где практика "международного людоедства" продолжала торжествовать и неотвратимо вела человечество к новым, всемирным военным конфликтам уже нашего столетия. Однако дело в том, что русские мыслители не были ни идеологами, рассчитывавшими (в данном случае получается - наивно) на то, что их призывы мгновенно найдут отклик в умах и сердцах миллионов, ни проповедниками отвлеченного гуманизма, напоминающими человечеству о том, насколько добро и миролюбие лучше отчуждения и вражды. "Христианская политика" у Достоевского и Соловьева - это не абстрактный идеал, который должен отменить все многообразие исторической жизни, невозможной без противоречий, борьбы интересов и, не в последнюю очередь, интересов национальных. Оба мыслителя не призывали к антиисторизму и прекрасно осознавали, насколько сложен и труден путь приближения реальности к идеалу, какие соблазны встречаются на этом пути. Но они были убеждены, что без такого стремления человечество утрачивает смысл своего существования и оказывается в историческом тупике. Собственно говоря, Соловьев и Достоевский ставили перед Россией и Западом один безусловно метафизический, но при этом вполне конкретный вопрос: могут ли народы и государства, провозглашающие себя христианскими, не только совершенно пренебрегать в своих исторических действиях признанными ими религиозными и нравственными принципами, но и оправдывать политику "международного людоедства" с помощью националистической идеологии, абсолютно несовместимой с христианской верой? И вправе ли мы сегодня, уже на рубеже XX и XXI столетий, признать смысл поставленной ими проблемы отвлеченным и утопическим? Мне представляется, что ни о каком утопизме в данном случае не может идти речь. Тем более, если учесть, что Достоевский и Соловьев говорили не о каких-то скачках в "прекрасный новый мир", а о возможности и необходимости усилий для постепенного преодоления многоликого национализма, об опасности которого кровавый опыт новейшей истории свидетельствует совершенно однозначно. Надо учитывать и то, что видя во "всечеловечности" смысл "русской идеи", оба мыслителя вовсе не имели ввиду тотальный синкретизм, отказ от национальной самобытности и духовного выбора, смешение всего и вся в неком мировом национальном "котле". Напротив, в такого рода универсализме цивилизационного прогресса они были склонны видеть серьезную опасность, а отнюдь не движение к идеалу "всечеловечности". Последний же предполагал, прежде всего, способность понимания и уважения иного культурного опыта, иных духовных традиций; способность, говоря cловами Достоевского, "всемирной отзывчивости", "трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия". Вряд ли подобные надежды можно признать утопическими. Есть принципиальная разница между утопическими прожектами и общественным идеалом, в данном случае, идеалом межнациональных отношений.
      "Русская идея", так как ее понимали Достоевский и Соловьев и, замечу, многие другие русские мыслители, не стала основой национальной идеологии. Но не потому, что была слишком абстрактной, далекой от реальной жизни. Метафизические идеи обладают собственной ценностью, независимой от степени их идеологического влияния. Добро остается добром, а истина истиной даже тогда, когда, казалось бы, все происходит не по истине и не по добру. Так, во всяком случае, обстоит дело с точки зрения метафизики христианского платонизма, игравшей существеннейшую роль в русской духовной традиции. И разве не были правы Достоевский и Соловьев, когда предупреждали, что путь национализма, являющийся вообще тупиковым для народов и государств, особенно губителен для России?
      Проблема необходимости духовного единства российского общества - это постоянная и важная тема русской религиозной философии XIX - ХХ вв. Отечественные мыслители думали и писали о том, какие роковые последствия для национального самосознания имел церковный раскол XVII в.; о том, что в послепетровской России возник разрыв между европеизированным высшим классом общества и народом, живущим, как утверждал Достоевский, "своеобразно, с каждым поколением все более и более духовно отдаляясь от Петербурга", от достаточно тонкого слоя петербургской культуры. Уже в XX веке Г.Федотов скажет об этом с еще большей определенностью: "Россия с Петра перестала быть понятна русскому народу" (Федотов Г. И есть и будет. Пapиж, 1932. С.9). Многим было ясно и то, что для многонациональной и отнюдь не монорелигиозной России путь формирования единой идеологии националистического типа в сочетании с распространяющимся на все сферы общественной жизни диктатом государства совершенно неприемлем и чреват в будущем социальным взрывом. Об этом думали и предупреждали как раз те, кто не желал своей родине великих потрясений. "Существующие основы государственного строя России мы принимаем как факт неизменный, - писал В.Соловьев. - Но при всяком политическом строе, при республике, при монархии и при самодержавии государство может и должно удовлетворять внутри своих пределов... требованиям национальной, гражданской и религиозной свободы. Это дело не политических соображений, а народной и государственной совести... И пока в России из фальшивых политических соображений будет продолжаться система насильственного обрусения на окраинах,... пока система уголовных кар будет тяготеть над религиозным убеждением и система принудительной цензуры над религиозной мыслью, - до тех пор Россия во всех своих делах останется нравственно связанной, духовно парализованной, и ничего, кроме неудач, не увидит" (Соловьев В.С. Соч. Т.2. С.211).
      Предпринимавшиеся в прошлом веке попытки власти сформировать и внедрить единую идеологическую систему трудно оценить иначе кроме как серию неудач. Знаменитая уваровская формула "православие, самодержавие, народность" в значительной степени осталась идеологическим лозунгом, санкционировавшим официозный идеологический контроль, но так и не ставшим, основой системы ценностей, способной объединить различные слои российского общества. Сергей Семенович Уваров, президент Aкaдeмии наук и министр народного просвещения, был человеком европейского образования и воспитания (о его литературных способностях высоко отзывался Гете). Он ничем не напоминает консерватора-традиционалиста и тем более националиста. "Умом вселенский гражданин", - так писал о нем поэт К.Батюшков. Типичный представитель петербургской элиты, прошедший дипломатическую школу, Уваров в своем идеологическом опыте желал России такой же национально ориентированной идеологии, какая была у других европейских государств, т.е., говоря словами В.Соловьева, идеологии "национального эгоизма". Именно в исключительном подчинении национально-государственным интересам он видел смысл последнего элемента собственной идеологической триады - народности: "Народность наша состоит в беспредельной преданности и повиновении самодержавию, а славянство западное не должно возбуждать в нас никакого сочувствия, - заявлял Уваров. - Оно само по себе, а мы cами по себе... Оно и не заслуживает нашего участия, потому что мы без него устроили наше государство, без него страдали и возвеличивались, а оно всегда пребывало в зависимости от других, не умело ничего создать и теперь окончило свое историческое существование" (См.: Никитенко А.В. Записки и дневники. СПб., 1868. Т.1. С.403).
      Попытка "прививки" национальной идеологии сверху оказалась неудачной. Проблема духовного единства российского общества так и не была решена, и, когда в начале XX века Россия вступила в полосу внутренних и мировых потрясений, идеологическое противостояние и отчуждение в обществе сыграли в ее судьбе роковую роль. История трагическим образом подтвердила правоту русских мыслителей, утверждавших, что идеологизированный национализм не имеет перспектив на российской почве и не может стать единой национальной идеологией. В октябре 1917 г. большевики пришли к власти под знаменами интернационализма. И какой бы не была реальная национальная политика режима на протяжении десятилетий, он был просто не в состоянии отказаться от интернационализма как основополагающего принципа собственной идеологии. В сегодняшней ситуации немалой популярностью пользуется идея о том, что единственный путь к "обустройству" России лежит через жесткий авторитаризм, который, естественно, не может не предполагать возвращения к практике идеологического диктата, к идеократии. Такой взгляд многим кажется реалистическим и трезвым. Однако в действительности - это миф, еще одна бесперспективная утопия. Давно замечено: то, что однажды оказалось исторической трагедией, при повторении может обернуться фарсом. Новый опыт диктатуры в России, под какими бы идеологическими лозунгами - "левыми" или "правыми" - он не осуществлялся, станет именно фарсом, хотя и безусловно трагическим для страны и народа. Не надо быть пророком, чтобы предвидеть, что у новых экспериментаторов не будет и тех нескольких десятилетий, которые история отвела коммунистическому режиму. У современной России просто нет иной исторической альтернативы, кроме как стать на путь формирования и развития национальной демократии. Народы России выстрадали сложную (а не механически-примитивную) организацию государственной и социальной жизни, систему духовных ценностей, позволяющую добиться подлинного единства в многообразии культурно-национального бытия. Решение подобных задач, конечно, не может быть ни легким, ни простым.
      Хотя бы потому, что идти неизбежно придется во многом своим путем, поскольку никакое механическое копирование и повторение чужого опыта в истории просто невозможно. Но, думается, что именно этот, казалось бы, самый трудный выбор является действительно реалистическим. Отечественные мыслители, развивавшие своеобразную метафизику "русской идеи", считали, что национальное единство невозможно без глубочайшего понимания и уважения иных традиций, иного духовного опыта. Они верили, что Россия может добиться успеха на этом пути и, как мне представляется, были правы. Комментарий (А.Барабашев, Кеннан, г.Москва)
      Я согласен с тем, что те метафизические проблемы определения сути христианского православного пути развития и реальности этого пути для России (в противовес национальному эгоизму и узким государственным интересам, "политическому людоедству" западноевропейских стран), которые обсуждались славянофилами и западниками, серьезно отличались от идеологических интерпретаций течений славянофильства, "почвенничества" и западничества. Эти идеологические интерпретации "жили собственной жизнью", породив, в том числе, идеологию большевизма.
      Однако, как мне кажется, картина взаимоотношений социальной метафизики и идеологии в России будет неполна без учета еще одного течения философской и общественной мысли конца XIX - начала XX столетий. Речь идет о так называемой "университетской философии", которая была не менее популярна в интеллектуальной академической среде и которая имела ориентации, сходные с философией американского прагматизма. Социальный идеал "университетской философии" представлял человека деятельного, чуждого поклонению идолам "нации", "народности", "верховенства государства", избегавшего многосмысленных метафор, эмоциям предпочитавшего рациональное мышление и так называемую "практическую веру".
      "Университетская философия" соотносилась с идеологией "self-made man" и коренилась в естествознании, логике, математике, и - в области умонастроений вне научных и преподавательских кругов - в психологии нарождающегося независимого российского предпринимательства. Ф.Степун, упоминая о философском Конгрессе в Германии, писал, что российская философская молодежь на Конгрессе нашла в лице американских философов естественных союзников в споре с европейской континентальной и "островной" традициями.
      К сожалению, "университетской философии" дважды не повезло: сначала она была "раздавлена" победившим марксизмом (отголосками чего стали споры механицистов и деборинцев), а в конце советской и в постсоветскую эпоху среди изданных источников и комментариев по дореволюционной философии источников и комментариев по "университетской философии" почти не оказалось (одним из редких исключений являются работы В.А.Бажанова). Это упущение должно быть исправлено нашими философами науки. Я считаю, что у России был еще один, не реализовавшийся путь развития - путь предприимчивости и развития индивидуальных (гражданских) свобод. Впрочем, на этот путь Россия может вернуться и в настоящее время.