Сердюченко В. Л.

Достоевский и Чернышевский:
Крайности единства К постановке проблемы

Судьба литературного наследия Достоевского и Чернышевского складывалась в литературоведении последних десятилетий едва ли не противоположным образом. Повышенная строгость идейных оценок, отличавших отношение к Достоевскому в 1940 - 1950-годы, сменилась в настоящее время увлеченной реабилитацией его творчества. Именно в достоевистике современная историко-литературная наука выдвинула наиболее талантливые, интеллектуально насыщенные концепции, продемонстрировала высокий литературоведческий профессионализм в сочетании с философской глубиной анализа. В своем отношении к Достоевскому отчитались лучшие умы современного литературоведения, творчество Достоевского обрело исследовательский эквивалент, какого оно не знало ни на одном из предыдущих этапов русской достоевистики. Лозунг "борьбы за Достоевского", выдвинутый в 50-е годы советским литературоведческим официозом (В.Ермилов) и предполагавший истолкование творчества писателя в ортодоксальном марксистско-ленинском духе, перерос впоследствии в утверждение об абсолютной прогрессивности его вклада в гуманистическую культуру современности. При этом происходит объективное забвение того факта, что "достоевщина" - не одностороннее извращение Достоевского его недобросовестными интерпретаторами, но действительное начало, присутствующее в духовной личности самого Достоевского. Именно так ставил в свое время вопрос Л.Толстой, возражавший против "воз-ведения в пророка и /мученика/ святого - человека, умершего в самом горячем процессе внутренней борьбы добра и зла... Поставить на памятник в поучение потомству нельзя человека, который весь борьба."[1] Подобным же образом высказывался М.Горький, выразивший принципиальное сомнение в правомерности привлечения всего Достоевского в духовную цивилизацию будущего человечества. Еще резче отзывался о "достоевщине" в Достоевском один из законодателей мировой литературы 19 века В.Набоков: "Бесконечное копание в душах людей с дофрейдовскими комплексами, упоение унижением человеческого достоинства - все это вряд ли может вызвать восторг."[2] Начало исследовательской реабилитации Достоевского приходится на 1960-е годы, когда социалистическая идея еще владела сознанием общества. Поэтому в большинстве достоеведческих работ этого периода ощутимо стремление подчеркнуть лояльность писателя к идеалам социализма, переадресовать его многочисленные антисоциалистические выпады буржуазным, домарксистским, ненаучным искажениям социалистической идеи. Эти попытки предстают не вполне убедительными, потому что сам Достоевский называл в своей критике вполне конкретные имена и адреса: Чернышевский, "марксиды", "интернационалка".

В настоящее время, в связи с переориентацией общества на новые социальные ценности, возобладало утверждение о враждебности Достоевского к социализму вообще. Оно научно доказательно лишь в отношении позднего Достоевского. Но и в этот период противостояние писателя социалистической идее осложнялось беспрерывным заслушиванием доводов в ее пользу и включало в себя признание ее неистребимости в духовной практике человечества.

Научно-критический анализ воззрений Достоевского, вошед-ших в арсенал современной этико-философской мысли, закономерно приводит к наследию революционных демократов и прежде всего к Чернышевскому. Именно в лице этих мыслителей мы имеем две идеологические вершины предреволюционного столетия, два полюса, вокруг которых так или иначе распределялось его духовное содержание и формировались два мировоззренческих направления русской культуры, последовательно представленные демократами-шестидесятниками, народниками 70 - 80-х гг., Плехановым и Лениным, а с другой стороны, славянофилами, почвенниками, представителями русского религиозного идеализма рубежа двух веков в лице Н.Бер-дяева, Д.Мережковского, Н.Лосского, Вл.Соловьева и др.

Между тем исследовательский интерес к Чернышевскому до последнего времени неуклонно снижался. Его изучение все очевиднее замыкается обложками школьных и вузовских учебников, редкие новые работы о нем остаются за гранью активного читательского внимания. Как писал еще в 1980 году один из советских литературоведов, "трудно согласиться с той недооценкой революционно-демократического наследия, которая проявляется сегодня даже в том, что за последние годы почти не появилось талантливых, значительных исследовательских работ, посвященных творчеству классиков революционной демократической мысли. В научных и учебных филологических заведениях, да и в наших объединениях критиков и литературоведов почти не осталось крупных специалистов по Герцену, Чернышевскому, Писареву. Правильно ли это?.."[3]

Конечно, это неправильно. Независимо от того, как смотрятся Герцен или Чернышевский в политическом зеркале сегодняшнего дня, в девятнадцатом столетии они владели столь многими умами, так сильно влияли на культурную жизнь эпохи, что без них правильное представление об этой эпохе невозможно и ненаучно.

Начавшееся с 1960-х гг. отторжение от Чернышевского серьезной литературоведческой мысли было по-своему закономерным. Волею политического официоза Чернышевский был объявлен неприкосновенным авторитетом русской литературы 19 века, что приводило к почти автоматическому диссертационному успеху любой работы о нем. В "науку о Чернышевском" двинулся отряд конъюнктурных литературоведов, состязавшихся лишь в апологетических высказываниях в адрес своего предмета и менее всего озабоченных научной аргументацией этих высказываний. "В 50-е годы уже никому не приходило в голову подвергнуть сомнению установившиеся оценки Чернышевского - в литературе о нем установилось сокрушительное единство мнений /.../. Стоит пристальнее вглядеться в решение историографией некоторых из кардинальных проблем мировоззрения Чернышевского, чтобы увидеть: оно отразилось не только на уровне исследовательской мысли, но и ее зависимости от политических ша-блонов, господствовавших в общественной мысли."[4]

Эта канонизация имени и наследия писателя происходила в таком упрощенном, инструктивном духе, что Чернышевский мог бы сказать о себе словами Маркса: "если это марксизм, то я не марксист". Робкие попытки "саратовской школы" во главе с А.Скафтымовым сохранить в отношении Чернышевского должную меру научной объективности были к 50-м годам окончательно пресечены, и автор "Что делать?" на долгие годы и десятилетия предстал примитивным ортодоксом материалистической идеи, что естественным образом привело к утрате живого, творческого интереса к его наследию.

Это может показаться неожиданным, но в послевоенный период изучение Чернышевского оказалось более плодотворным и научно продуктивным не в Советской России, но на Западе. В работах R.WelIek[5] , W. Lettenbauer[6], Ch.Moser[7], S.Eade[8], E.Lampert[9], J.Frank[10], Fr.Randall[11], J.Skanlan[12], W.Woerlin[13], N.G.Pereira[14], D.R.Brover[15] и др. Чернышевский предстает в реальной сложности своей литературной биографии и рассматривается в объективном, а не марксистски препарированном контексте русской культуры 19 века. Неубедительной выглядит поэтому попытка А.Сигриста представить всех западных исследователей Чернышевского околонаучными реакционерами, что неудивительно, если иметь в виду время написания его критического обзора (1973).[16]

К настоящему времени ослабление интереса к Чернышевскому достигло критической отметки. Образно говоря, "время Чернышевского" сменилось в умонастроениях русской филологической интеллигенции "временем Достоевского". Неожиданную актуальность приобретает в этом смысле прогноз, высказанный еще в 1906 году В.Розановым: "В эпохи, когда жизнь катится особенно легко, или когда ее трудность не сознается, этот писатель (Достоевский - B.C.) может быть совсем забыт и не читаем, но всякий раз, когда в путях человеческой жизни почувствуется что-либо неловкое, когда идущие по ним народы будут чем-либо потрясены или смущены, имя и образ писателя, так много думавшего об этих путях, пробудится с нисколько не утраченной силой."[17]

Действительно, и Достоевский, и Чернышевский идеологически максимально ангажированы, и историческое время актуализирует то одного, то другого из них. Однако академическая наука предполагает меньшую зависимость своих оценок от преходящей злобы дня. Наряду с объективными причинами "вытеснения" Чернышевского Достоевским дает себя знать определенное стремление попасть в тон текущей идеологической минуте. Как отмечает современная исследовательница, "в настоящее время происходит почти обратный процесс: реабилитация антинигилистической литературы грозит перерасти в ее канонизацию и, напротив, идеологическое неприятие творчества шестидесятников заставляет усомниться в их художественной самостоятельности."[18]

Вышедший в 1988 году труд И.Паперно "Николай Чернышевский - человек эпохи реализма" можно было бы считать началом исследовательской реабилитации Чернышевского, если бы не тот факт, что он также вышел на Западе. Русская републикация книги в 1996 году, равно как и концептуальная статья А.Эткинда "The Аmerican connection или что делал Рахметов, пока не стал Шаговым"[19] не вызвали ожидаемого резонанса в российских научно-критических кругах, если не считать краткой рецензии на монографию И.Паперно в журнале "Новый мир"[20] и дружественной по отношению к книге, но враждебной к Чернышевскому статьи А.Жолковского.[21]

Можно, таким образом, констатировать, что Чернышевский продолжает оставаться в зоне научного отчуждения, что не лучшим образом аттестует недавний многочисленный отряд "специалистов по Чернышевскому".

Описание монографии

Новизна предлагаемого исследования заключена в самой его теме, ни разу не ставшей предметом всестороннего монографического анализа. Немногочисленные статьи по этой теме[22] касаются лишь отдельных фрагментов грандиозного спора, который Достоевский вел с революционно-демократическими просветителями на протяжении всей второй половины жизни, перенося его со страниц "Дневника писателя" на художественные страницы, обостряя поименной газетной полемикой, предпринимая издание журналов "Время" и "Эпоха" не в последнюю очередь для того, чтобы уравновесить влияние "партии Чернышевского" и т.д. В диссертации устанавливается объем и содержание этой полемики прежде всего в художественном наследии писателей, где она осуществлялась в беллетристически опосредствованной форме.

Новизна работы заключается также в попытке проследить динамику влияния Чернышевского и Достоевского на умонастроения русской интеллигенции в разные периоды ее дореволюционной истории.

Предметом анализа являются художественные, публицистические, философские тексты Достоевского и Чернышевского; их дневники и записные книжки; их эпистолярии; документально зафиксированные биографические данные; общественно-литературный контекст их отношений. Теоретическая и научно-критическая ценность исследования состоит в анализе наследия Достоевского и Чернышевского как некоторой культурной дихотомиии, обозначившей одну из главных оппозиций русского общественно-литературного сознания второй половины девятнадцатого века. Если в большинстве публикаций последнего времени Достоевский сравнивается с Чернышевским лишь для того, чтобы безоговорочно скомпрометировать второе имя за счет первого, тем более следует реконструировать их подлинное место и подлинное содержание их отношений в литературной, общественной, интеллектуальной жизни своего времени; рассмотреть не только суть противоречий, но и точки соприкосновения между ними, чтобы не нарушилась диалектическая сложность исследуемой параллели. В первой части исследования рассматривается то, что сближает Достоевского и Чернышевского, во второй его части - то, что их разделяет.

Первая глава работы ("Достоевский и Чернышевский как представители разночинно-демократической культуры") посвящена уточнению места писателей в противостоянии "дворянского" и "разночинного" социокультурного дискурса их времени. В первом разделе главы ("Единство социально-биографичес-кого опыта") устанавливается высокая степень тождественности социально-биографических судеб Достоевского и Чернышевского Оба они были причастны к тайным революционным организациям и приговорены к публичной казни, оба прошли через Алексеевский равелин Петропавловской крепости, сибирские каторгу и ссылку. Новейшие биографические разыскания позволяют утверждать, что полицейский надзор над Достоевским был снят лишь незадолго до его смерти[23], то есть до конца своих дней оба писателя числились в списке неблагополучных лиц империи, и в этом смысле между ними возникает неожиданная близость противников, находящихся в единодушной оппозиции к существующему миропорядку.

Эта оппозиционность в значительной мере объясняется личностным складом натур Достоевского и Чернышевского. Оба они отличались врожденным, "генетическим" нонконформизмом. Рожденные и воспитанные в патриархально-религиозных семьях, они поразительно рано - Чернышевский к двадцати двум, Достоевский - двадцати пяти годам - доходят в своем жизнеощущении до крайних форм протеста, до помыслов о подпольных типографиях и антиправительственных заговорах.

Подобные настроения тем более сближали их с общественным слоем, для которого оппозиционность была вынужденной формой социального существования. Таким слоем в середине 19 века являлось русское разночинство. Выбиваясь всеми правдами и неправдами на поверхность жизни, добиваясь грамотности и образования, оно особенно остро чувствовало унизительность, второсортность своего положения в дворянском государстве. Эта обида последовательно нарастала в сороковые, пятидесятые и достигла высшей точки в шестидесятые годы, когда разночинцы превратились в наиболее динамичную и жизнеспособную часть нации.

Достоевскому и Чернышевскому было тем легче найти общий язык, понимание и читательскую поддержку именно в этой среде, что они сами были типичными представителями разночинной интеллигенции, начавшей к середине века осознавать себя в качестве самостоятельной культурной силы, чуждой поколению аристократических "отцов".

Разночинно-демократический статус личности Чернышевского предполагается само собой разумеющимся, и именно на нем строится большинство дефиниций его наследия. Что же касается "разночинного" начала в духовной биографии Достоевского, то оно его исследователями, как правило, игнорируется. Между тем оно определяет в его творчестве очень многое. Сын штабс-лекаря московской Божедомки, отставленный от службы подпоручик, безработный интеллигент, неудавшийся (Мария Исаева) семьянин, полунищий обитатель баденских отелей, вечный квартиросъемщик, вечный должник - таков "эмпирический" Достоевский, такова же и эмпирическая стихия всех его произведений. Вряд ли Достоевский добился бы таких поразительных человековедческих открытий, если бы его личный социальный опыт был локализован тем завершенным, конституированным, "дворянским" пространством, в котором пребывали Л.Толстой, Тургенев, Гончаров. Повышенная нравственно-философская температура его романов - не только индивидуальная особенность его гения, но и концентрированное выражение судеб разночинного "мира", всегда пребывающего на перепутье, открытом историческом перекрестке и особенно подверженного поэтому всем крайностям, альтернативам и соблазнам человеческого бытия.

Ведущая роль в формировании идейной альтернативы дворянской социокультурной традиции принадлежит Чернышевскому, чей роман "Что делать?" стал своеобразным культурно-поведенческим кодексом новой социальной генерации. Чернышевский призвал ее осмыслить свою маргинальность не как недостаток, но как достоинство, как некоторую новую социокультурную норму. "Стремитель-ность и напор, с которыми ринулся этот литературный пришлец на дело разрушения дворянской культуры, поистину изумительны."[24] Автором "Что делать?" была разработана и личным жизненным примером осуществлена тактика и стратегия самоутверждения в "чужом" культурном пространстве и вытеснения этого пространства своим собственным. "И по натуре, и по идеям настоящий разночинец"[25], Чернышевский не умел и не намеревался подчиниться поведенческому этикету, сложившемуся в авторском коллективе "Современника", и оказался поэтому объектом возрастающего негодования со стороны тех именно писателей, которые обеспечивали журналу славу, успех и популярность лучшего печатного издания в России. Назревал один из самых громких конфликтов в истории русской литературы, и с приходом в журнал Добролюбова, привлеченного туда Чернышевским с согласия Некрасова, этот конфликт разразился. "Эти новые сотрудники (Чернышевский и Добролюбов - B.C.) не только не относились к приятелям Некрасова, старым, заслуженным литераторам, без должного почтения, но еще позволяли себе посматривать на них свысока, относиться к ним покровительственно, как относились в известном романе "дети" к "отцам", как Базаров - к родителям Аркадия и почтенному его дядюшке",- вспоминает М.Антонович.[26]

В ответ Л.Толстой, Тургенев, Дружинин, Фет в ультимативной форме потребовали от Некрасова изгнания из "Современника" новых сотрудников, грозя в противном случае коллективным бойкотом журнала.

Этому ультиматуму предшествовал скандальный эпизод с опубликованной в "Библиотеке для чтения", а потом поставленной в домашнем театре Штакеншнейдеров "Школой гостеприимства", где Чернышевский был изображен окололитературной рептилией, ворующей носовые платки у хозяев хлебосольного дома, в котором угадывалось тургеневское Спасское-Лутовиново. Перипетии появления "Школы гостеприимства" достаточно подробно рассмотрены в ряде историко-литературных работ, не оставляющих сомнения в "партий-ной" подоплеке предпринятого против Чернышевского демарша. В 1864 году, уже находясь в Петропавловской крепости, Чернышевский стал объектом еще одного литературного пасквиля. Речь идет о "Зараженном семействе" Л.Толстого, изобиловавшем такими грубыми выпадами в адрес автора "Что делать?", что это вызвало резко отрицательную реакцию даже у тех, к кому Лев Толстой обращался с энергическими хлопотами о постановке пьесы. "Это такое безобразие, что у меня положительно завяли уши от его чтения",- писал А.Островский о "Зараженном семействе" Некрасову.[27] К чести Л.Толстого, он вовремя отказался от своей оскорбительной затеи. ("Зараженное семейство" не только не было поставлено на сцене, но впервые опубликовано лишь в 1928 году, через восемнадцать лет после смерти писателя). Как отмечает один из исследователей, Л.Толстой даже не пытался полемизировать в своей пьесе со взглядами автора "Что делать?", подвергнув вместо этого грубым поношениям личность самого автора[28]. Было бы преувеличением утверждать, что между взглядами Л.Толстого и Чернышевского вообще не существовало никаких точек соприкосновения, и в ряде работ эти совпадения тщательно рассмотрены, но как личность Чернышевский вызывал у Л.Толстого неприязнь, доходящую до ненависти:

"Срам с этим клоповоняющим господином. Его так и слышишь тоненький, неприятный голосок, говорящий тупые неприятности и разгорающийся еще более от того, что говорить он не умеет и голос скверный /.../. И возмущается в своем уголке, покуда никто не сказал цыц и не посмотрел в глаза."[29]

Не менее непримиримой была встречная неприязнь Чернышевского. Не следует навязывать ему олимпийского спокойствия в ответ на третирующие выходки и выпады, видеть в нем бесстрастного мудреца и патриота, пекущегося лишь о единстве отечественной литературы. Никакого бесстрастия не было. Было чувство, которое Чернышевский определял (и культивировал в себе), как "холодный фанатизм", и его оценки Л.Толстого, Тургенева, Фета, содержащиеся в письмах, не менее резки и беспощадны.

Чернышевский знал себе цену. Он выбился в большую литературу и занял место в ее руководящем звене ценой неслыханной работоспособности, помноженной на универсальную образованность, перед которой пасовали лучшие умы дворянской интеллигенции.[30] Уже по одному этому он не мог питать особой симпатии к тем, кто оказывался на литературном олимпе с первой попытки, какою бы талантливой эта попытка ни была.

Но более глубокой, психологической причиной "холодного фанатизма" Чернышевского являлась его убежденность в гражданском и нравственном превосходстве "разночинской" личности над личностью аристократического склада и типа. "Драматизм душевной жизни дворянского "лишнего человека" был чужд Чернышевскому до психологической несовместимости /.../. Уже здесь заложена была неизбежность разрыва Чернышевского с литературными деятелями из среды передовых дворян. Осуждение русского человека на "rendez-vous", констатация его исторической несостоятельности /.../ были делом не одной только логики: они поддерживались всем складом души."[31] "Русский человек на "rendez-vous" - не только блестящая литературно-критическая работа, но одновременно не уступающий Салтыкову-Щедрину в язвительности портрет дворянского недоросля, оранжерейного ничтожества и приспособленца: "/.../ Поэт сделал слишком грубую ошибку, вообразив, что рассказывает нам о человеке порядочном. Этот человек дряннее отъявленного негодяя"(Ч, 5, 158)[32]

"Мы не имеем чести быть его родственниками,- продолжает выяснять Чернышевский свое отношение к герою "Аси" и ее автору.- Между нашими семьями существовала даже нелюбовь, потому что его семья презирала всех нам близких."(Ч, 5, 171)[33] Если даже "идеологический разночинец" Чернышевский, судя по его "Дневникам", мучительно изживал в юности чувство социальной неполноценности , то мнительный, неврастеничный Достоевский ощущал эту социальную дистанцию особенно остро. "Из убогой обстановки Марьинской больницы, из замкнутого мирка Инженерного замка, из бедности и неизвестности, болезненно-самолюбивый литератор вдруг попадает в "высший свет"[34] - и с каким, например, пиететом он описывает свою первую встречу с Тургеневым: "Но, брат, что это за человек! Я тоже едва ль не влюбился в него. Поэт, талант, красавец, богач, умен, образован, 25 лет - я не знаю, в чем природа отказала ему" (Д, 28[1], 115)[35] "Что писатели-дворяне брали у природы даром, то разночинцы покупали ценою молодости",- писал по этому поводу Чехов.[36]

Характерно, что именно богатство и аристократизм Тургенева поражают бедняка Достоевского в первую очередь. Начинающий ав-тор вдохновлен тем, что его дарование может открыть ему двери в избранные литературные салоны, приобщить к культурной элите. Разочарование, последовавшее за этим, общеизвестно. Достоевскому пришлось жестоко поплатиться за наивную веру в то, что не звание, но ум и талант способны обеспечить разночинному литератору почетное место в светском обществе. Долю ответственности за литературный бойкот Достоевского нес, как известно, и Белинский. Но если Белинский и Некрасов исходили из чисто человеческого неприятия некоторых личностных черт Достоевского, то высокомерная ирония Тургенева, Панаева, Сологуба включала еще и сословную неприязнь просвещенной литературной аристокрации к "человеку со стороны", вознамерившемуся занять равноправное положение в расчисленном кругу литературных светил. Урок был жестоким и по-своему неизбежным. Достоевский запомнил его на всю жизнь, откликнувшись через многие годы уничижительной характеристикой "помещичьей литературы"[37] и злейшей пародией на Тургенева в "Бесах".

Возвратившись из ссылки, Достоевский окончательно утверждается в роли литературного работника, публициста, журнального предпринимателя - типичного представителя демократической интеллигенции 60-х годов. Единая в своей неприязни к аристократической генерации "отцов", эта интеллигенция выражала свою оппозиционность в самых различных, подчас взаимоисключающих формах и способах. Все зависело от уровня ее культурного самосознания, наиболее полно осуществившегося, безусловно, в Чернышевском, Добролюбове, Писареве. Но одновременно возникали самые причудливые модификации "разночинной правды", в число которых, как утверждает В.Кирпотин, входило даже "почвенничество": "В конце концов, "почвенничество", и Н.Страхов, и Ап.Григорьев, и Ф.Достоевский, как его основатели и руководители, были представителями и идеологами русского третьего сословия - разномыслящей разночинной русской демократии."[38] Мысль об исторической исчерпанности дворянской цивилизации высказывалась Достоевским неоднократно: "она уже все сказала". ("А знаете, ведь все это помещичья литература. Она сказала все, что имела сказать (великолепно у Льва Толстого). Но это в высшей степени помещичье слово было последним" (Д, 29 [I], 216).

Тем самым не только Чернышевский, но и Достоевский предстают в конкретном историческом контексте середины века представителями и одновременно культурными идеологами русского разночинства вне зависимости от того, в какие взаимоисключающие программы они оформляли его оппозиционные настроения.

Автор диссертации полемизирует с теорией "единого потока", согласно которой творчество писателей-разночинцев развивалось в общем русле русской классики, находясь в единородном идейно-эстетическом пространстве с Л.Толстым, Тургеневым, Гончаровым, Фетом, Тютчевым.[39]

Во втором разделе ("Становление литературного героя-разночинца") прослеживается смена типообразующих персонажей русской литературы первой половины - середины 19 века: "лишний человек" (Чацкий, Онегин, Печорин, Бельтов, Рудин) --&;gt; "маленький человек" (герои "Повестей Белкина", петербургских повестей Гоголя и раннего Достоевского, "физиологии" натуральной школы) --&;gt; "герой-разночинец", инициированный образом тургеневского Базарова. Доказывается, что это обновление литературного героя было окончательно завершено в прозе Чернышевского и Достоевского.

"Отцы и дети", "Что делать?", "Преступление и наказание" рассматриваются в диссертации как своеобразная, последовательно-про-тиворечиво развивающаяся трилогия о русском разночинце, а романы Чернышевского и Достоевского - как художественное продолжение той критической и публицистической полемики, которая развернулась вокруг "Отцов и детей".

В этой полемике Тургенев неоднократно защищал своего героя от нападок справа и слева, говоря о его честности, правдивости, "демократизме до конца ногтей", о том, что разделяет все его взгляды, кроме отношения к искусству, наконец, о том что "вся его повесть направлена против дворянства как передового класса"[40], - но все-таки о Базарове нельзя сказать, чтобы он являлся частью авторского "я". Автор видит мир другими, нежели его герой, глазами, и Базаров - один из объектов этого "видения". Человеческая ментальность Базарова, образ его мыслей и чувствований не эквивалентны объективной художественной действительности романа. На протяжении всего романа Базаров пребывает в положении "своего среди чужих". Он одинок в художественном поле произведения;его друзья и единомышленники (постоянное "мы" в спорах с Павлом Кирсановым) находятся за сюжетными скобками повествования.

Мир же произведений Достоевского и Чернышевского - уже исключительно разночинное городское "множество", где появление героя "из дворян" воспринимается, как исключение, и, как правило, служит объектом авторской негации. Здесь уже "лишними" предстают персонажи в роде Соловцова или Сторешникова - именно потому, что они аристократы, "фантастическая грязь" (так у Чернышевского) человеческого прогресса. Что касается "Преступления и наказания", то единственным дворянином в романе оказывается нравственный перерожденец Свидригайлов, давно переступивший все, в том числе и дворянский, кодексы чести и стремящийся на петербургское дно именно ради царящего там морального хаоса. В любом случае перепад высот между автором и его героями в "Что делать?" и "Преступлении и наказании" (в отличие от "Отцов и детей") полностью уничтожен. Герой полновластен в художественном пространстве романов Чернышевского и Достоевского, он как бы "соавторствует" своим создателям; автор "видит" мир глазами главного героя, не оставляя иной возможности и читателю. Подобного героя-разночинца преднаходимая художественная литература не знала. Независимо от того, изображался ли он со знаком плюс или минус, он наблюдался ею с некоторой дистанции. Пользуясь выражением М.Бахтина, он не входил в зону значащего авторского слова, представая скорее как любопытный феномен национально-исторического производства.

Вместе с тем разночинцы Чернышевского и Достоевского разительно непохожи. Разночинцы Чернышевского - нравственно здоровые, уверенные в себе люди, с чувством внутреннего превосходства над "ликующимии, праздно болтающими". Они уже преодолели комплекс социальной безродности, а, точнее, никогда его не испытывали. Они осознали свою историческую миссию и перспективу и уверенно притязают на первенствующее место в жизни общества. Они не истязают себя нравственно-философской софистикой на манер Раскольникова и ставят перед собой только те цели, которые способны реально осуществить. Будучи представителями новой, "должной", а не "сущей" действительности, они образуют в этой действительности своего рода русскую икарию - деятельное и жизнеспособное содружество людей творческого труда.

Достоевский же, как пишет В.Кирпотин, "не соглашался с Чернышевским не только в идеях, он оспаривал его трактовку разночинца, плебея и в психологическом отношении. Достоевский взял у Чернышевского эпизод с осанистым офицером и переписал его на свой лад (в "Записках из подполья" - B.C.) /.../. Вот я беру человека из вашего лагеря, как бы говорил Достоевский поклонникам "Что делать?", и покажу, каков он на деле, можно ли на него полагаться, как на силу обновления, как на демиурга революции."[41] Если Чернышевский идеализировал разночинцев как "новых людей" русской действительности, то Достоевский углубился в их психологическое нутро, обнаружив там много такого, что делало эти надежды проблематичными. Таким образом, Чернышевский и Достоевский создали две модели разночинного сознания. В диссертации утверждается, что "модель" Достоевского была более адекватной тому промежуточному, социально неприкаянному большинству, которое многократно увеличилось в пореформенной России. Кроме того Достоевский, если можно так выразиться, "онтологизировал" русскую разночинную проблему до проблемы "промежуточного" человека вообще. В результате разночинец Раскольников стал "знаковым" персонажем мировой литературы, в то время, как герои-разночинцы Чернышевского остались локализованными конкретным культурно-историческим временем.

Третий раздел ("Новая поэтика" Достоевского и Чернышевского") посвящен тому, как демократизация литературного героя в творчестве двух писателей отразилась на поэтике этого творчества. Художественно-литературное слово перестает быть у них самоцелью и становится беллетристическим средством для решения задач и целей, традиционно считавшихся литературе, как искусству слова, противопоказанными. В связи с этим подчеркивается отсутствие у Достоевского и Чернышевского целенаправленной авторской установки на стилевое и языковое совершенствование своих произведений. Современники Чернышевского свидетельствуют, что роман "Что делать?" писался сразу набело, без черновиков и поправок.[42] Достоевский же, как известно, от начала до конца продиктовал повесть "Игрок" своей будущей жене-стенографистке.

Подобное пренебрежение искусством слова возможно только при радикальном изменении взгляда на задачи литературного творчества и при расчете на такого читателя, который в свою очередь готов пренебречь красотой слога ради ответа на вопросы "что делать?", "как быть?", "кто виноват?". Чернышевский и Достоевский первыми в русской литературе перенесли внимание с "формы" литературного произведения на его "содержание". Художественная пластичность письма, завершенность образа, мастерство метафоры - то, что считалось обязательным признаком подлинного произведения искусства, в их писательской практике было полемически преодолено, уступив прямому, эстетически не вербализованному высказыванию. Они как бы сняли с литературы надстройку изящной словесности, ревизовав многие ее традиционные приоритеты и знаменатели.

Роман "Что делать?" стал первым бестселлером русской литературы, намного превзойдя популярностью произведения Пушкина, Лермонтова, Л.Толстого, Тургенева, Гончарова. Этому успеху парадоксальным образом способствовала его "малохудожественность", адекватность бесхитростному вкусу читателя-разночинца 60-х годов, искавшего в литературе, как было сказано, не самоценного эстетического наслаждения, но прямых ответов на прямые вопросы, которые ставило перед ним пребывание в социально враждебном окружении. В этом смысле Чернышевский создавал, собственно, не роман, но некоторый новый социокультурный метаязык, призванный обслуживать тех, кто до середины девятнадцатого века вообще не имел собственных полпредов в мире профессиональной гуманитарной культуры. "Что делать?" - первое произведение, написанное разночинцем, о разночинцах и для разночинцев, со всеми вытекающими отсюда особенностями, крайностями, "болезнями роста" и недостатками. Так или иначе, для середины прошлого столетия роман стал своего рода "сверхлитературой", чье воздействие на общественное мнение и на жизнь с максимальной точностью передавалось его названием.

Что касается романной прозы Достоевского, то она также не уступает Чернышевскому в готовности пренебречь литературными условностями во имя прямого воздействия на нравственные рецепторы читателя. Несмотря на абсолютный пиетет перед Пушкиным, Достоевский не был писателем "пушкинского" направления. Чтение Достоевского не приносит искомого эмоционально-психологического наслаждения.[43] Эта "отрицательная" особенность его творчества, как правило, игнорируется в большинстве исследований о нем. Молчаливо предполагается (или молчаливо не предполагается), что, поскольку Достоевский писатель, он - художник, между тем как его писательская манера скорее противостоит, чем совпадает с традиционной художественно-реалистической нормой. Трудно считать ни на чем не обоснованными упреки Достоевскому в авторском произволе, тенденциозной интерпретации фактов, в готовности деформировать эмпирическую действительность в угоду заданной идее и т.д. Тринадцатилетние дети рассуждают у него о Белинском и Шиллере, презренные во всех отношениях Смердяковы и Ракитины высказывают мысли, глубине которых мог бы позавидовать записной философ, "подросток Лиза /.../ ведет острейший разговор в таких неожиданных терминах, что читатель воспринимает эту сцену, как психопатологическую."[44] Часто эти высказывания и разговоры превращаются в своего рода просветительские трактаты (Иван Карамазов, Зосима). Художественные страницы Достоевского постоянно перемежаются целыми пластами чистой, образно непретворенной (как и у Чернышевского) философской публицистики.

То же и о языке Достоевского. Исследователи дипломатично умалчивают о его стилистической произвольности, грамматической и синтаксической необработанности. "Корявость" слога, избыток междометийно-разговорной лексики, выражения типа "побелел так, что губы его посинели" - свидетельствуют о том, что Достоевский, как и Чернышевский, был скорее равнодушен к чистоте слога, тратя творческую энергию на иные цели. Реализм обоих писателей сопровождается в историко-литературной науке таким количеством оговорок, поправок, уточнений, что возникает сомнение в правомерности зачисления их произведений по ведомству реалистической классики. Правильнее было бы сказать, что они написаны в форме традиционного романа. Обладая большинством формальных признаков романно-художественного повествования, они не складываются тем не менее в классический, эстетически завершенный романный универсум. На основании этой и других особенностей прозы Достоевского и Чернышевского в диссертации выдвигается гипотеза о манифестации ими новой литературной формы - "разночинного романа" (что не исключает, разумеется, и иных жанровых дефиниций беллетристического наследия Достоевского и Чернышевского).

В связи с новой романной эстетикой Достоевского и Чернышевского в разделе комментируется также мысль М.Бахтина о наличии полифонических тенденций не только у Достоевского, но и в "сибирской прозе" Чернышевского.[45]

Во второй главе работы ("Вклад Достоевского и Чернышевского в философскую культуру русского реализма") анализируется "универсализация" литературного слова в творчестве названных писателей, его расширение за собственные родовые пределы. В первом разделе главы ("Утверждение новых задач литературного слова") констатируется, что, упростив и демократизировав эстетику романного слова, Достоевский и Чернышевский одновременно насытили его сложнейшим мировоззренческим, идеологическим, философским материалом. "Главное - мысль разрешить" - эта установка равно характеризует писательское кредо не только Достоевского, но и Чернышевского. Как было сказано, их реализм сопровождается таким количеством оговорок и уточнений, что это количество становится новым качеством, где жизненное правдоподобие не обязательно первенствует в семантической ткани произведения, уступая место иным, "интегральным" формам отражения действительности. Литературное творчество становится для них средством постановки и решения проблем, традиционно считавшихся прерогативой философского знания. В свое время академик П. Зарев (Болгария) выдвинул оригинальную гипотезу о предлитературных идеологических рядах (фи-лософия, политика, мораль, религия), воздействующих на литературу не меньше, чем преходящая социально-историческая злободневность. Однако, что касается русской литературы, то ее уникальное положение в ряду других национальных литератур 19 века заключается в том, что она сама же в значительной степени эти "идеоло-гические ряды" и создавала, во многом обеспечив перечисленные П.Заревым участки общественного сознания. До определенного момента русская литература не могла решать подобных задач в полный рост - в силу условностей и ограничений, налагавшихся на нее нормативной эстетикой классицизма, сентиментализма, изначально тяготевших к изображению идеальной, а не реальной действительности. Но, как только эти условности были преодолены, русская литературно-художественная мысль устремилась с новообретенного эстетического плацдарма на штурм вечных, "проклятых" вопросов человеческого бытия. Если совершенствование реализма как художественной формы происходило более менее равномерно, то онтологизация его проблематики носила характер революционного скачка, превратившего его из национального - в мировое явление. Вторая половина 19 века - время вызревания в лоне русского искусства грандиозных этико-философских доктрин, преобразовавших реализм "натуральной школы" в нечто неизмеримо большее - в художественно запечатленную философию человеческого существования. В России не было собственных Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра - но именно потому, что их миссию приняли на себя писатели, насытившие свое творчество идеями такой высокой философской пробы, что существование параллельной "профессиональной" философии сделалось как бы излишним. С появлением в русской литературе Герцена, Чернышевского, Достоевского, Л.Толстого она сама становится философией, точнее, философской антропологией, выполнив задачу, которая на Западе была осуществлена - в материалистической редакции Фейербахом, в идеалистической Шопенгауэром, гуманизировавшими главный предмет классической философии.

При этом русская литература не была чужда философским завоеваниям Запада. Благодаря просветительским усилиям Чаадаева, Герцена, Станкевича, Грановского русская национальная мысль еще в сороковые годы усвоила наследие Канта, Гегеля, Шеллинга, Фихте. Их знание было для русского писателя почти обязательным. Если социальный и исторический опыт русского реализма отличался исключительной самобытностью, то своей философской грамотностью он обязан почти исключительно западноевропейской культуре. В сумме это обусловило крайне специфический, обостренный тип художественного мышления, где кантианские pro и contra оказались наложенными на социально-исторические противоречия национального бытия, резко обострившиеся в пореформенную эпоху.

Характеризуя русский реализм 19 века, нельзя не упомянуть о работе В.Недзвецкого "Фазы русского социально-философского романа 19 века", автор которой утверждает философичность как родовое свойство русского романа вообще. По его мнению, все большие русские писатели мыслили современную им действительность в общеисторических, общенациональных и общечеловеческих координатах, "по-гоголевски" понимая назначение художника - "не только творца эстетических ценностей, но жизнестроителя, пророка и учителя."[46] Именно в этом заключается, по В.Недзвецкому, "тайна огромного и все возрастающего воздействия русского романа на мировую литературу и сознание ныне уже всемирного читателя."[47]

Разделяя утверждение о "русском романе", как о романе социально-философском, уточним, что именно у Достоевского и Чернышевского "мысль", "философское понятие" становятся главенствующим компонентом литературного произведения. В их романах художественное слово резко идеологизируется, литературные герои становятся носителями и провозвестниками высших истин о смысле жизни, эстетика уступает место этике, художник - мыслителю.

Историческое время беспрерывно корректирует объективный вклад Достоевского и Чернышевского в знание о человеке и его мире. Но их вклад в писательскую культуру русского реализма представляется несомненным. Они, в сущности, реформировали традиционную прерогативу литературного искусства, превратив его из художественного - в художественно-философское явление, в особую форму гуманистического мышления, где философское понятие и художественный образ находятся в некотором "диффузном", полурастворенном друг в друге семантическом единстве.

В разделе устанавливается также активное преломление в романной прозе Достоевского и Чернышевского заимствованного, "чужого" философского материала. В отличие от бытописательского реализма натуральной школы в ней беспрерывно реминисцируется философский опыт европейской культуры, что позволяет причислить к уже предложенным жанровым определениям гипотезу о создании Достоевским и Чернышевским русской культурологической прозы - вне зависимости от того, в какие взаимоисключающие этико-философские сюжеты оформлялись эти заимствования.

Чернышевский вводит в свои произведения лишь тот философский материал, который прошел его авторскую цензуру. То, что не выдерживает этого экзамена, отбрасывается; то, что, с его точки зрения, рационально и разумно, включается в романную действительность, организуемую неуклонно целенаправленной волей автора.

У Достоевского же наоборот: едва ли не преимущественное внимание в его произведениях уделяется как раз идеям, которые автор не разделяет. В результате его художественно-философская действительность находится в состоянии беспрерывного "клубления"[48] То, что у Чернышевского остается в пределах его творческой лаборатории, у Достоевского вводится в роман, так что читатель все время пребывает в водовороте отрицающих друг друга идей, отстаиваемых их неистовыми носителями и ревнителями. Таким образом, Достоевский и Чернышевский реформировали жанр романа, подчинив его более масштабным по отношению к нему, как к искусству слова, целям. Превратили его в инструмент для проникновения в социальный, политический, этический смыслы жизни. Выразили в нем, каждый в соответствии со своим мироощущением, некий "образ мира" с мощным футурологическим опережением. Не умаляя значения Тургенева, Гончарова, Чехова, следует признать все-таки, что в их творчестве отсутствует это стремление пронизать каждый образ, сцену, героя мировоззренческой сверхзадачей. Они создают плотный, активно резонирующий контекст той идеологической битве, где сталкиваются человековедческие императивы авторов "Что делать?", "Преступления и наказания", "Войны и мира". Герои этих произведений, при всем их несходстве, имеют вместе с тем нечто общее, что делает их непохожими на большинство других героев русской литературы: в них всегда обнажены родовые начала человеческой сущности. Они как бы выведены на зримую поверхность образа и в конечном итоге довлеют надо всеми его социальными, историческими, национальными и прочими характеристиками. Л.Толстой добивается этого за счет тончайших изобразительных смещений (демонстративно "концептуален" у него только Платон Каратаев), приемы Достоевского и Чернышевского более прямолинейны и наглядны, но в конечном итоге понятия характера, типа поглощены у этих писателей категорией рода, ибо не преходящие характеры или типы, но именно родовая сущность человека является конечным предметом их писательского интереса.

Второй раздел главы ("О двух "скрытых" философских реминисценциях в прозе Достоевского и Чернышевского") является предметной иллюстрацией высказанного положения о культурологичности прозы обоих писателей. В разделе воспроизводится механизм беллетризации, включения ими в свои произведения двух чрезвычайно популярных в России и Европе середины века мыслителей - Фейербаха и Макса Штирнера. Являясь яркими представителями младогегельянской оппозиции, они первыми выстроили антропологическую альтернативу немецкой классической философии, обвинив ее в метафизической абстрактности, неподчиненности насущным нуждам человечества. По Фейербаху, главным предметом философского знания должна стать не кантианская "абсолютная идея" или "мировой дух" Гегеля, но единственно и исключительно родовое "я" человека. Фейербах прозревал его в самом Боге и в своей работе "Сущность христианства" охарактеризовал последнее как "опосредствованную человеческую сущность"[49]. Религия, согласно Фейербаху, является особой, мистифицированной формой человеческого самосознания: "тайна религии есть антропология", "любовь Бога ко мне - это мое собственное обожествленное самолюбие", и наконец, "Бог есть человек". Аргументируя эти афористические утверждения, Фейербах описал все объекты религиозного чувства и в каждом из них обнаружил объективированную, отчужденную частицу человеческого "я".

Логически безупречная доктрина Фейербаха, исполненная к тому же высокого гуманистического пафоса, нашла в Чернышевском самого увлеченного сторонника. Он не только воздал ему высшие почести в своих статьях, дневниковых записях, письмах[50], но ввел его на художественные страницы. Так, "Лекции о сущности религии" являются любимым чтением Лопухова и Веры Павловны, а в "Повести в повести" Фейербах (под псевдонимом Лукьяна Игнатьевича фон Баха) оказывается учителем и воспитателем главного героя Сырнева. Такое же исключительное место занимают идеи Фейербаха в романных построениях Достоевского. Идея "человекобога" стала пробным камнем для его собственных религиозных верований, так что когда Иван Карамазов восклицает "я давно положил не думать о том, человек ли создал Бога, или Бог человека", то он этим "европейским", по его же признанию, вопросом открывает доступ к самым сложным и тонким моментам того религиозного спора, который ведется на страницах романов писателя. Образ "обожествленного человека" с чрезвычайной настойчивостью повторяется в его произведениях, и, раз за разом отвергая эту возможность, Достоевский вновь и вновь к ней возвращается. В диссертации приводятся многочисленные примеры почти дословного цитирования героями Достоевского основной мысли автора "Сущности христианства".

Фейербах - не единственный мыслитель девятнадцатого века, "скрыто" присутствующий на страницах Достоевского и Чернышевского. Другим таким философом является Макс Штирнер, чья книга "Единственный и его собственность" вызвала широкий резонанс в интеллектуальных кругах Европы и России.

В известном смысле Штирнер исходит из того же "антропологического" принципа, что и Фейербах. Он так же призывает к разоблачению всех, вне человека находящихся абсолютов, будь то Бог, "мораль", право", "государство", и так же ратует за такую философию, которая присвоила бы человеку все ранее отчужденные от него сущности. Но, критикуя фетиши религиозного и философского сознания, Штирнер пошел еще дальше Фейербаха и его самого обвинил в фетишизме на том основании, что, отбросив все кантианско-гегельянские абсолюты, он настаивал на абсолютности такого понятия, как родовая сущность человека. Согласно Штирнеру, антропологизация философии, предпринятая младогегельянцами, будет доведена до победного конца, только когда она будет освобождена от всех без исключения априорных философем, в том числе и от философемы человеческого рода. "Я придаю значение,- писал Штирнер,-только моему "я", "мне", а не тому, что я человек /.../. Быть человеком - не значит осуществлять идеал "человека", а значит быть самим собой, значит проявлять самого себя, быть единственной личностью".

Но далее Штирнер уточняет: "Я тоже люблю людей, и не только того или другого, а каждого. Но я люблю их с сознанием собственного эгоизма;я люблю их потому, что любить мне нравится /.../. Но я не знаю никакой "заповеди любви."[51] Это логическое сальто неожиданно сближает Штирнера с Чернышевским, который тоже настаивал на врожденной эгоистичности человеческой натуры. "Всякий человек эгоист", "человек любит прежде всего самого себя" - у него не проходные фразы, но краеугольный камень всех его человековедческих построений, другое дело, что, подобно Штирнеру, он допускает, что в число человеческих прихотей могут входить и такие, которые принято называть добродетельными. Эту близость не преминул отметить не кто иной, как Достоевский, вложив в уста циника и дельца Лужина из "Преступления и наказания" мысли, которые могли бы принадлежать и Штирнеру, и Чернышевскому, но также и Фейербаху, и О.Конту, и Д.Миллю - и вообще любому представителю широчайшей постгегельянской оппозиции, которая, расходясь во многом, была единодушна в признании высшего права за индивидуальным человеческим интересом. Но главным штирнерианцем у Достоевского оказывается не практик индивидуализма Лужин, а его теоретик Раскольников. Писатель не случайно вводит в историю Раскольникова упоминание о том, что незадолго до преступления он послал в газету статью "по поводу одной книги". Судя по пересказу этой статьи следователем Порфирием, она вполне могла бы оказаться рецензией на книгу "Единственный и его собственность". Не случайно также в другом месте романа Раскольников назван "переводом с иностранного"..[52]

В литературе о "Преступлении и наказании" накоплено значительное число версий о причинах, по которым Раскольников является после преступления с повинной. "Медленное" чтение текста романа позволяет утверждать, что решающая причина покаяния Раскольникова заключается не в пробудившейся совести, но во внезапном психическом недуге, с которым Раскольников не может справиться, потому что не в состоянии его самому себе объяснить. Содержание этого недуга заключается в мучительной мизантропической депрессии, извращающей и обращающей в свою противоположность даже отношения с близкими и любимыми им людьми (мать, сестра, Сонечка, Разумихин). В конце концов, исчерпав в борьбе с ненавистным, но попрежнему загадочным "ощущением" все свои силы. Раскольников подчиняется требованию Сони, разумом продолжая отстаивать свой поступок до конца и соглашаясь признать лишь, что он оказался не "Наполеоном", а такой же "вошью", как убитая им "старушонка". "Он не раскаивался в своем поступке",- подчеркивается за несколько страниц до окончания романа (Д, 6, 417). Раскольников страдает не нравственно, но психически: не из-за того, что убил, а потому, что он не может после этого убийства жить.

Достоевский не ограничился, таким образом, в осуждении штрирнерианствующего Раскольникова хрестоматийным вариантом этого осуждения, согласно которому преступник сам должен был бы осознать безнравственность своего поступка и внутренне возжаждать наказания за него. Он воплотил индивидуалистическую идею в образе нераскаявшегося преступника (а не раскаявшегося, как утверждают многие) и ответил на "теорию" Раскольникова своей собственной: по Достоевскому, если нравственный закон оказывается бессильным перед мыслительными твердынями индивидуалиста, он все-таки обязан победить, ударяя по нему самому, по его психической нормальности.

И далее, продолжая воплощать в своих героях всевозможные оттенки индивидуалистической идеи, Достоевский каждый раз выносит им обвинительный приговор. Одних он приводит к самоубийству (Свидригайлов, Ставрогин, Кириллов), других наказывает сумасшествием (Иван Карамазов), третьих обрекает, как Раскольникова, на муки одиночества.

В третьем разделе ("Спор о науке. Проблема морали и разума") формулируется суть гносеологических расхождений Достоевского и Чернышевского. Подчеркивается исключительная сложность или даже невозможность логической реконструкции мировоззрения Достоевского. "Для понимания Достоевского нужен особый склад души,- проницательно утверждал один из наиболее глубоких читателей Достоевского Н.Бердяев.-Для познания Достоевского в познающем должно быть родство с предметом, с самим Достоевским, что-то от его духа". На этом основании Н.Бердяев констатировал, что "для традиционной русской критики Достоевский остается закрытым".[53]

Эта "закрытость" Достоевского позитивистскому сознанию его эпохи приводила к обвинениям писателя в элементарном непонимании злобы дня, политическом инфантилизме, духовном юродстве и т.д.[54] Достоевский отвечал оппонентам встречными обвинениями в догматизме и узости их мышления, неспособного извлекать из эмпирических фактов жизни их экзистенциальные первосмыслы. Эти обвинения звучали особенно саркастично, если учесть, что в 60-е годы образованные круги русского общества переживали массовое увлечение прикладной наукой. В кругах и кружках русской интеллигенции становится весьма популярным тип ученого-рационалиста, строгого и бесстрастного адепта научной истины. Призыв идти в науку оказывается в среде ищущей гражданского подвига молодежи не менее востребованным, чем призыв 70-х годов "идти в народ". Наиболее популярным учебным заведением тех лет становится Петербургская медико-хирургическая академия, где занятия медициной выливаются в обсуждение натурфилософской и - шире - социальной проблематики. Профессиональные ученые начинают широко приглашаться на страницы массовой прессы, где они излагают общественные аспекты своих открытий. Так, К.Тимирязев с удовлетворением констатирует, что "являются немногие, видящие в прикладном назначении науки как бы ее высшее оправдание. Они выступают во имя социальной правды"..[55] Этими выступающим за науку "во имя социальной правды" становятся демократические критики-публицисты М.Антонович, Г.Благосветлов, Н.Добролюбов, В.Зайцев, Д.Писарев, Н.Шелгунов и, разумеется, Чернышевский. Постоянно откладывая в сторону перо литературного критика, чтобы воздать должное очередному открытию отечественного или зарубежного ученого, они ищут в этих открытиях не просто научной пользы. В науке, так же, как и в искусстве, и в литературе, их интересует прежде всего их гражданская ценность, возможность извлечь из них определенный процент в пользу общественного дела.[56] Эта социологизация, идеологизация, гуманизация науки принимает в 60-е и последующие годы такой размах, что даже в художественных произведениях возникает тип ученого разночинца, строющего по научным принципам не только работу в лаборатории, но и свои отношения с окружающими людьми. Таковы Базаров, Лопухов, Кирсанов ("о работах которого самый Клод Бернар отзывался с уважением"), герои А.Шеллера-Михайлова, впоследствии фон-Корен из чеховской "Дуэли". "Как ты думаешь об этих странных опытах искусственного произведения белковины?" - так начинается разговор Лопухова с Кирсановым об их обоюдной любви к Верочке.

Таким образом, гуманитарные притязания естествознания были в шестидесятые годы весьма высоки. Отсюда становятся понятными столь частые выпады на художественных страницах Достоевского против "химии", "бернаров", "протоплазмы" и т.д. Он также выводит в "Идиоте" свой вариант героя-ученого, медика Кислородова, и уже в выборе фамилии чувствуется отношение к нему автора. А в "Бесах" он с таким же сарказмом повествует о некоем поручике, который "в последнее время замечен был во многих крайностях. Выбросил, например, из квартиры своей хозяйки два образа, и один из них изрубил топором; в своей же комнате разложил на подставке, в виде налоев, сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера и пред каждым налоем возжигал церковные свечи" (Д. 10, 269). Скандальную известность приобрел издевательский антинаучный памфлет Достоевского "Крокодил", в герое которого литературная общественность с возмущением идентифицировала только что сосланного на каторгу Чернышевского.[57]

Было бы, однако, чрезмерным утверждать, что саркастические карикатуры Достоевского на науку его времени были целиком справедливыми. Во-первых, эта наука даже в его эпоху состояла не из одних только издержек и крайностей и в лице того же Клода Бернара, Бюхнера, Фохта и других лучших естествоиспытателей 19 века приносила знанию о человеке много действительно ценного. Что же касается "выходов" этой естественнонаучной антропологии в гуманитарную сферу, то и здесь следует подчеркнуть, что "продолжали" того же Бернара и Бюхнера в социологию умнейшие люди эпохи Писарев и Чернышевский.

Чернышевский, являясь одним из главных вдохновителей научного дела в России, не переступал тем не менее разумной черты в апологетизации научного знания. Не конкретные находки и открытия, но самый, так сказать, пафос точных наук представлялся Чернышевскому единственно плодотворным для решения проблем человеческого социума. Достоевский же, независимо от того, насколько он был прав или неправ в своих выпадах против современного ему естествознания, отрицал "человековедческие" возможности науки в принципе. Его неприязнь к естественнонаучному знанию представляет как бы начальный этап в том более глубоком и более общем споре, который он ведет с материализмом вообще и в процессе которого определяются философски и художественно его собственные взгляды на человека. Отличительной чертой материалистического миропонимания является его рационалистическая последовательность, причинно-следственный логизм. Отсюда включение Достоевским в сферу своей критики методов естественнонаучной антропологии становится вполне понятным. Отрицая рационалистическое, "эвклидово" познание, он неизбежно должен был с особым негодованием судить те его формы, где упомянутые "эвклидовы" методы проявлялись всего нагляднее, и в этом смысле неожиданно, на первый взгляд, возникающие на страницах его произведений имена Бюхнера, Молешотта, Спенсера и т.д. объясняются стремлением разрушить одну из крайних опор материалистической мысли.

Может показаться странным, однако, что у Достоевского во многих местах подвергается таким же нападкам и ставится в иронические кавычки и "психология". Следует уточнить, какую психологию имел при этом в виду Достоевский. Действительно будучи, как он писал о себе, исследователем "глубин души человеческой", он решительно противился тому, чтобы эти глубины и тайны вычислялись приемами и методами, почерпнутыми у тех самых "презренных бернаров", которые так возмущали широкую душу Митеньки Карамазова. Логически Дмитрий Карамазов должен был убить, но не убил, Раскольников, как отмечает Г.Бялый, должен был покончить самоубийством[58], но не сделал этого, а у Смердякова, наоборот, не было особых причин кончать самоубийством, но он повесился, и т.д.[59] Иначе говоря, у Достоевского "действующие лица делают как раз то, чего они не должны делать"(Тургенев)[60], но именно такова, по Достоевскому, человеческая природа, наиболее полно развернутая им в "Записках из подполья".

"Записки из подполья", являющиеся, по утверждению А.Долинина, "пролегоменами ко всему творчеству Достоевского послекаторжного периода"[61] - это одновременно и начало его спора с Чернышевским и с его теорией "разумного эгоизма". Чернышевский признавал единственно верным причинно-следственное, "картезианское" знание о человеке. В своей программной работе "Антропологический принцип в философии", беллетристически переработанной затем в текст "Что делать?", он демонстрировал абсолютные возможности разума в разрешении сколь угодно сложной коллизии жизни. Даже любовные, в том числе сексуальные влечения героев "Что делать?" находятся под неусыпным интеллектуальным контролем автора и их собственным самоконтролем, в результате чего в романе происходит только то, что должно произойти. "Тайну человека" Чернышевский объявлял поэтической фикцией, тайной, которой нет. Такими же фантомными, интеллектуально архаичными предстают в его наследии категории морали. Последовательно демифилогизируя и демистифицируя человеческую действительность, Чернышевский утверждал, что человек ведет себя так, а не иначе в зависимости от потребностей своего земного "эго", а не отвлеченных моральных заповедей. Соответственно и поступки ближнего человек называет добрыми или злыми в зависимости от того, приносят ли они ему неудобства или выгоду. Нужно поэтому раз и навсегда поставить "мораль" после разума, воспротивиться ее фетишизации и меньше предаваться размышлениям о "высшей справедливости", "высшем бескорыстии", но больше - о разумности своего поведения. Человек больше выиграл бы в духовном и материальном благополучии, если бы положил в основу всех своих действий трезвый расчет и разумную деловитость. Если герой Достоевского - гиперморалист, мятущийся между "нравственным" и "безнравственным", то для героев Чернышевского мораль есть средневековое заблуждение ума, младенчество души, духовное косноязычие личности, от которого она избавляется в случае своего интеллектуального роста. В "Что делать?" понятия "доброго", "разумного" и "выгодного" слиты воедино, и доказывается, что человеку невыгодно быть злым - но именно потому, что зло всегда оказывается препятствием к более ценной выгоде. Человек - раб своих страстей неразумен, ибо его сиюминутные прихоти закрывают ему дорогу к удовлетворению страстей более полезных и сильных. Отсюда "управление своими страстями есть подлинное развитие свободы". Решительно ничего, что исходило от Чернышевского, не мог принять Достоевский, и прежде всего то, что человек чем-то обусловлен: физическими законами, социальными законами, собственным здравым смыслом и т.д. Достоевский не сомневался, что нравственные мотивы человеческого поведения неизмеримо могущественнее его разумного обоснования, но у него и нравственность часто оказывается безоружной перед напором спонтанного и анархического хотения. Решительнее всего это выражено в "Записках из подполья", где действительно содержится в числе прочих "пролегоменов" принципиальная предпосылка "человековедения" позднего Достоевского. Стоит многим из них укрепиться в каком-нибудь принципе, стать на определенную позицию, как их начинают мучить подозрения, не ограничивает ли это их драгоценную свободу, и из фанатических адептов идеи они могут в любую минуту превратиться в ее отступников. "Почти все любимые герои Достоевского, начиная с Раскольникова, совмещают преданность возвышенным идеалам с готовностью к самым тяжким преступлениям"[62] "Надобно мысль разрешить" - этот их лозунг постоянно сталкивается с не менее постоянным "обязан своеволие заявить". Лица даже самых высокоинтеллектуальных его персонажей внезапно искажает бессмысленная гримаса, вдохновенную мысль вдруг прорезывает судорогой цинизма, они пророчествуют о величии христианства и тут же раскалывают об угол стола икону и т.п.

Но из таких же пограничных состояний складывалась духовная жизнь самого Достоевского: "Ум Достоевского: кладбище, объятое пожаром - не нахожу другого сравнения" (М.Алданов)[63];

"Самый необычайный из всех типов русской интеллигенции, человек из подполья, с губами, искривленными как будто вечной судорогой злости, с глазами, полными любви новой, еще неведомой миру/.../, с тяжелым взглядом эпилептика, бывший петрашевец и каторжник/.../, противоестественная смесь реакционера и террориста, полубесноватый, полусвятой, Федор Михайлович Достоевский" (Д.Мережковский)[64];

"Несомненно, Достоевский и сам в себе, в своей эмпирической сущности, многое носил из того ада, который воплощен в герое из подполья. Безмерное самолюбие, подозрительность, болезненная обидчивость /.../, вспышки злобы за свою недостаточность - все это в нем было" (А.Скафтымов).[65]

Наконец, хрестоматийно известное признание Достоевского о самом себе: "А хуже всего то, что натура моя подлая и слишком страстная, везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил."

Одним из таких "последних пределов" Достоевского было убеждение в том, что только "полубесновато-полусвятое" ощущение мира способно раскрыть его глубинный сакральный смысл. Человек должен поэтому "перемениться психически", вырвать свое сознание из-под рассудочного материализма, из-под "бернаров", "химии", этического рационализма, преклонения перед "фактом" - короче говоря, из-под того, что обнимается атеистическим Логосом. Я.Голосовкер преувеличивал, строя свой анализ в книге "Достоевский и Кант"(М., 1963) таким образом, будто Достоевский сознательно заимствовал свою этико-философскую проблематику у Канта. Достоевский-художник черпал свои сюжеты все-таки из жизни, другое дело, что его изощренное сознание прозревало в этой жизни те же коллизии, что и ум немецкого мыслителя. Правильнее было бы поэтому говорить о совпадении определенных идей Достоевского с определенными положениями кантовой философии. Одним из таких совпадений является "новое сознание" Зосимы, олицетворенное Кантом в рамках Тезиса, где обобщены главные черты того религиозного сознания, в котором место критического знания и анализа занимает интуиция и вера, и где отрицается причинно-следственный порядок мира. "Причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность",- гласит второе положение кантовского Тезиса.[66]

"Свободная причинность" - это именно то, что отказывается допустить своим умом "лишь о трех измерениях" Иван Карамазов и чем питается нравственная умиротворенность Зосимы. "Много на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи с миром иным, миром горним и высшим, да и корни наших мыслей не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущность вещей нельзя постичь на земле" (Д, 14, 290). Карамазов же именно на земле пытается постичь нравственную "сущность вещей" и их причинно-следственную взаимозависимость, не принимая, что в действительности ее не существует, а есть только причинность, внерационально постигаемая. Такое внерациональное постижение высшей гармоничности того, что представляется Ивану вопиюще дисгармоничным, даровано Зосиме. Зосима проповедует любовь, лишенную всякого рационального смысла, то есть такую любовь, на которую способны "идиот" Мышкин и "юродивая" Сонечка Мармеладова. И для того, чтобы рационалисты во главе с Иваном поняли правду интуитивистов во главе с Зосимой, они должны сделать практический шаг на этом чуждом им пути "любви без смысла". До тех же пор, пока они, подобно Ивану, пытаются постичь эту правду умозрительно, она неизбежно будет казаться им именно "идиотской" и "юродивой".

Все это приводит к возникновению внутри творчества писателя двух человековедческих систем отсчета. Одни и те же проявления человека получают у него взаимоисключающее истолкование в зависимости от того, прилагается ли к ним мера аналитического разума или метафизической морали. Когда Горький писал, что все творчество Достоевского представляет из себя "беспрерывное колебание: оправдать человека во всем или обвинить его за все"[67], то эти слова можно уточнить в том смысле, что у Достоевского человек обвиняется или оправдывается в зависимости от той мировоззренческой системы, которою он в данный момент оценивается и в которой находится: в "мире" Ивана или в "мире" Зосимы. Соответственно оценивается и человеческий социум. В одном случае (через ощущение Ивана Карамазова, Раскольникова, Ипполита из романа "Идиот") он постигается как драма, исполненная мучительных и неразрешимых противоречий. В разумении же Зосимы, Алеши Карамазова, Мышкина "жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того"(3осима). Лишь однажды, в сцене встречи братьев Карамазовых в трактире эти параллельные системы этического видения мира пересекаются. Это происходит, когда в ответ на рассказ Ивана о затравленном собаками ребенке у Алеши вырывается "расстрелять!". Но, ощутив на мгновение ту жестокую правду о мире, в которой безвыходно обретается сознание Ивана, Алеша тут же от нее отшатывается и вновь замыкается в "новом сознании" Зосимы.

Подобные религиозно-философские надрывы были Чернышевскому глубоко чужды - но не в силу духовной скудости его личности, а в силу концептуального отрицания любых смыслов жизни, кроме разумно постигаемого. В "Что делать?" также выведено лицо религиозного звания, священник Мерцалов, активно участвующий в основных перипетиях сюжета и являющийся своеобразным положительным двойником семинариста Ракитина. Если этот последний затевает неприглядную во всех смыслах авантюру знакомства Алеши Карамазова с Грушенькой, то Мерцалов с риском для церковной карьеры венчает на брак Лопухова и Веру Павловну. Подобно старцу Зосиме, он тоже учит и проповедует, но не в монастыре, а в трудовой коммуне Верочки. Содержание этих проповедей не раскрывается, но, судя по просветительским предпочтениям руководительницы коммуны, они вполне могли бы быть посвящены "Философской антропологии" Клода Бернара. Если, по Зосиме-Достоевскому, мораль не должна быть разумной, а разуму трудно стать моральным, то, согласно Чернышевскому, человек духовно здоров, добр и близок к собственному идеалу постольку и ровно настолько, насколько он интеллектуален и разумен. В исповедании этого своего символа веры Чернышевский был не менее Достоевского страстен и бескомпромиссен. Но, подобно тому, как Н.Бердяев утверждал, что Достоевский предполагает особенного, конгениального ему читателя, так и Чернышевский может быть конгениально воспринят только во "внедостоевском" читательском пространстве. Одна и та же действительность предстает у Чернышевского как самодостаточная и ни от чего, кроме как от себя самой не зависящая реальность; у Достоевского же - как "клубление" демиургических идей и высших смыслов. Налицо два совершенно различных восприятия человека и его мира, следует поэтому с большей ответственностью констатировать преимущество возражений Достоевского над утверждениями Чернышевского, памятуя об от самого Достоевского исходящем "логикой тут доказать ничего невозможно".
      В третьей главе монографии ("Формирование гуманистической проблематики") взгляды Достоевского и Чернышевского рассматриваются в свете двух системообразующих тезисов гуманистической мысли 19 века. "Антропоморфизировав" философское знание, младогегельянцы заявили, что, как бы разнообразно ни проявлялась человеческая сущность и каких бы разнообразных знаний о ней ни было накоплено, все они в конечном итоге могут быть сведены в два системы отсчета: "человек и природа" и "человек и общество". Это всеобъемлющие, онтологические инстанции человеческой личности, утверждали младогегельянцы, и проблема человека может считаться правильно поставленной и быть плодотворно решенной, только если она рассматривается в одной из этих двух связей. Отличаясь высоким порогом антропологической концептуальности, творчество Достоевского и Чернышевского по-своему ответило на вопрос о природном и социальном "я" человека. В первом разделе главы ("Человек и природа") уясняются взгляды Достоевского и Чернышевского на природу, как на некоторую антропосферическую данность и на природу, как на физическое, телесное "я" самого человека.

У Достоевского подчиненность человеческой жизни законам природы вызывает противоречивое отношение. У одних героев писателя эта подчиненность не вызывает никакого протеста, но, напротив, самое полное и глубокое удовлетворение. Таковы Макар Долгорукий, Зосима, Алеша Карамазов, брат Зосимы Маркел, безымянный юноша из рассказов Макара Долгорукого. Другие же (Ипполит, Кириллов, герой "Исповеди" из "Дневника писателя") видят в своей физической бренности свидетельство равнодушия и антигуманности тяготеющихнад ними сил природы. В своей "Исповеди" Ипполит называет природу "глухим, темным и немым существом", "темной, наглой и бессмысленной силой", "тарантулом". При этом он буквально повторяет мысли Достоевского, возникшие у него в Дрездене при осмотре картины Ганса Гольбейна "Снятие с креста":

"Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно,- в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо - такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа! Картиной этой как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все подчинено, и передается вам невольно" (Д, 8, 339).

Упоминание о полотне Гольбейна встречается у Достоевского не раз - не только в романе "Идиот", но в дневниковых записях, письмах и всегда с одним и тем же рефреном: "от такой картины может вера пропасть". У него есть еще одна "Исповедь", помещенная в "Дневнике писателя", и она также представляет редкостное по силе, "математическое" обвинение природы, давшей человеку ощущение своего высшего положения в мире, чтобы тем безжалостнее унизить его затем неминуемой физической смертью. Столь же "математически" доказывается в "Исповеди" и в речах Кириллова из "Бесов" самоубийство: оно одно способно дать человеку ощущение полной, хотя мгновенной и трагической победы над "бессмысленно-вечным" хаосом природного бытия.

Мысль о роковой бренности человека являлась источником самых глубоких атеистических искушений Достоевского. Утверждение "нет добродетели, если нету бессмертия" варьируется в его "Дневнике писателя", черновиках, высказываниях героев, представляя собой одну из констант всей его религиозно-философской проблематики. Параллельно Достоевский воспроизводит тип мироощущения, при котором вопрос о власти природы над человеком снимается вообще. Это "новое сознание" Зосимы. По Зосиме, человека делает несчастным не то, что он физически немощен и смертей, а то, что он саму эту физическую бренность склонен полагать за несчастье, за какое-то оскорбление своего высшего положения в мире. По Зосиме, человек связан с природой и со всей вселенной не физическим, но нравственным законом, нужно поэтому меньше переживать вынужденность этого подчинения, но больше думать о его духовной целительности. Таковы, например, образы Ипполита и Mapкела. Оба они молоды и оба больны одной и той же неизлечимой болезнью. Но если у первого его близящаяся смерть служит причиной хулы и проклятий в адрес природы, то для второго она - объект умиленного славословия. Разгадка заключается в том же "новом сознании", "пси-хической перемене", которая произошла с Маркелом в юности и объяснить которую словами нельзя, но добиться все-таки можно. Высвободиться из-под законов природы возможно только через признание этих законов, но признание добровольное, а не вынужденное, как у Ипполита.

Таким образом, одной из составляющих "нового сознания" Зосимы оказывается пантеизм. Философским родоначальником пантеизма был, как известно, Спиноза, у которого идея физической детерминированности всех проявлений человека, так раздражавшая Достоевского упрощенностью и буквализмом, достигла подлинно гуманистического обоснования.[68] Спиноза являлся одним из философских кумиров и для Чернышевского: "До появления Фейербаха надобно было учиться понимать вещи у Спинозы - устарелого ли, или нет, в начале века, но все равно: единственно надежного учителя" (Ч, 15, 23). Уже на склоне лет Чернышевский принимается за изучение "Этики"[69] - одного из программных трудов Спинозы, где человеческая мораль была впервые рассмотрена в категориях излюбленной Чернышевским картезианской логики. Картезианцы были близки Чернышевскому самим образом восприятия мира, где все, в том числе и человек, представало измеримым и поддающимся научно-логическому описанию. "Спинозизм" Чернышевского (в отличие от "спинозизма" Достоевского-Зосимы) выражался в его приверженности к научному логосу, вне которого, считал Чернышевский, любая проблема, в том числе проблема человеческого бессмертия, оборачивается игрой философского праздномыслия. "Природа" у Чернышевского нравственно нейтральна, научно постигаема и априорно оправданна. Интеллект Чернышевского никогда не поднимался (или не опускался) до философской мелодраматизации человеческого бытия, поэтому разнообразные метафизические тревоги по поводу земной бренности человека были ему глубоко чужды.

Совершенно различны и оценки Достоевским и Чернышевским природно-биологического начала в самом человеке. У Достоевского оно прочитывается как нравственный минус и изображается, как нечто заголенное и постыдное. Например, то, что Л.Толстой романтично назвал "чувством оленя", в кошмарных снах героев Достоевского оборачивается видением паучихи, пожирающей в минуту сладострастия своего самца. "Эрос" у Достоевского всегда анормален и в истории Рогожина сублимируется в "танатос", смерть. Именно у Достоевского, восторженного детолюбца, появляется единственный в мировой литературе образ девочки-садистки (Лиза Хохлакова) воображающей картины, на которые неспособно сознание взрослого человека.

Концентрированным выражением телесного, плотского человека является у Достоевского образ Федора Карамазова. Эта преступная фигура выделяется среди других преступников писателя тем, что она демонстрирует зло абсолютно безыдейное, не спекулирующее ни на каких теоретических самооправданиях. Федор Карамазов наслаждается не только развратом, но "срамом разврата" и не только не скрывает своих пороков, но с эксгибиционистской готовностью выставляет их напоказ - это доставляет ему дополнительное наслаждение от возможности упиться своим безобразием.

Присовокупив к образу Федора Карамазова образы его сына Дмитрия, Валковского, Свидригайлова, Рогожина, мы получаем определенный ряд, противостоящий, во-первых, "святым" персонажам писателя (Сонечка Мармеладова, Макар Долгорукий, Мышкин, старец Тихон, Алеша Карамазов, Зосима, Маркел), а во-вторых, его "теоретическим преступникам" (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Основное содержание первого типа заключается в гипертрофированной чувственности, готовой по первому позыву переступить через любую нравственную заповедь. Термин "карамазовщина" вошел в повсеместный обиход, как обозначение мутного и равнодушного к морали биологизма. У Достоевского это - наиболее консервативная инстанция человеческого сознания, когда оно совершенно не отъединено еще от природы - состояние, представлявшееся Л.Толстому залогом нравственной гармонии, а у Достоевского предстающее вредоносной атавистической зависимостью, мешающей человеку выделаться в Человека.

Можно, таким образом, констатировать, что зло выступает у Достоевского в двух ипостасях: духовно-идеологическом и природно-биологическом. Ко второму "злу" он относится особенно непримиримо, потому что если первое есть все-таки продукт ищущего сознания, то второе вообще исключает какую бы то ни было нравственную деятельность. Что касается Чернышевского, то, мысля "плотского" человека в плане собственного психофизического опыта и стереотипа, он вообще не замечал в нем преступно-животных наклонностей в духе карамазовских героев Достоевского. Ему были попросту незнакомы инфернальные соблазны и искушения, которые всю жизнь искушали автора "Исповеди Ставрогина". Пережив три легкие и вполне целомудренные увлечения Н.Лободовской, А.Клиентовой и Е.Кобылиной (сравним для контраста безумное сватовство Достоевского к М.Исаевой, его фантасмагорический роман с А.Сусловой), Чернышевский становится образцовым семьянином и супругом, исповедующим строгую, хотя и своеобразную гигиену брака. Семейная переписка Чернышевского выглядит едва ли не научно-теоретическим трактатом на фоне сексуально-эротических откровений, которыми изобилуют супружеские письма Достоевского.[70] Столь же свободны от безрассудных карамазовских "хотений" герои Чернышевского. Они демонстрируют почти стерильную чистоплотность в вопросах пола и даже свои сексуальные влечения цензурируют гигиеной здравого смысла.

Во втором разделе главы ("Человек и общество") сопоставляются социальные представления Достоевского и Чернышевского и констатируется высокая степень дискуссионности этих представлений у Достоевского. В его творческом наследии последовательно, художественно и теоретически, осуществляются две версии. По одной из них человек - прирожденный коллективист, и даже "великие завоеватели, Тимуры и Чингиз-ханы, пролетели, как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему объединению" (Д. 14, 235). По другой же версии (исчерпывающе развернутой в "Записках из подполья"), человек, напротив, врожденный индивидуалист, у которого гуманистическое "главное - мысль разрешить" постоянно побеждается анархическим "обязан своеволие заявить". Эти взаимоисключающие трактовки неоднократно и с равной степенью убежденности воспроизводятся на страницах позднего Достоевского, восходя, по утверждению диссертанта, к "соборно-зосимовскому" и "ивано-карамазовскому" началу в диалогической личности самого писателя.

Но в моральной перспективе размышлений Достоевского о человеке это противоречие снимается в пользу "соборного человека". Так, суть его многочисленных индивидуалистов не в том, что они индивидуалисты, а в том, что они индивидуалисты неудавшиеся. "Пе-реступив", они духовно саморазрушаются, истребляют себя (Раскольников, Свидригайлов, Ставрогин, Иван Карамазов). Сомнения Достоевского в коллективистской сущности человека предельны, но они каждый раз разрешаются у него очищающей уверенностью - даже если реальный, исторически синхронный Достоевскому человек не давал к тому особых оснований. Реальные (а не инсценированные Достоевским) преступники, Газины и Орловы из "Записок из мертвого дома" никаких раскольниковских мучении не испытывают; но, согласно "вменяющей" логике Достоевского, обязаны испытывать.

Объективно ставя проблему человека как проблему человеческого социума, Достоевский в то же время встречает субъективной гримасой антипатии все известные ему учения социальной мысли. Он не выводил коллективное начало в человеке из коллективности его материального бытия. Коллективизм трактовался им именно как априорное, внеисторическое, а не в процессе социальной практики возникшее качество.

Совершенно иного мнения на этот счет придерживался Чернышевский. Одним из наиболее полемичных фрагментов его наследия является теория разумного эгоизма, волевым образом истолковывавшаяся несколькими поколениями советских исследователей как образец гуманистического благомыслия. Но, как уже было сказано, фраза "всякий человек эгоист" - не просто реплика одного из героев "Что делать?" Это тезис, положенный в основание целой антропологической доктрины. "Каждый человек думает только все о себе самом, заботится о своих выгодах больше, нежели о чужих, почти всегда приносит выгоды, честь и жизнь других в жертву своему расчету" (Ч, 7, 142). Размеры автореферата не позволяют воспроизвести последующие силлогизмы Чернышевского, в результате которых дискредитация человеческой личности оборачивается ее реабилитацией, а величайшим эгоистом всех времен и народов оказывается Рахметов. Главное заключается в том, что Чернышевский последовательно демифилогизировал "проблему человека", вводя ее в умопостигаемое русло. Неистовые страстотерпцы из "Бесов" и "Братьев Карамазовых" наполняют читательское сердце высоким шиллеровским трепетом, но если взглянуть на них через трезвые реалистические бинокуляры Чернышевского, как обнаруживается некоторая театральность, романтическая чрезмерность "личности по Достоевскому". В противоположность Достоевскому Чернышевский был абсолютно чужд шексипиризации человеческого бытия. Его Петербург не иносказателен, его обитатели не общаются с потусторонним миром, его раскольниковы не наполеоны, а разумихины. Его человековедение ориентируется на "норму", а не на "исключение". Герои "Что делать?" представляют собой своеобразный союз просвещенных эгоистов, научившихся сообразовывать свои интересы с интересами ближнего, отличать главное от второстепенного, получать эгоистическое наслаждение от обуздания своих страстей и т.д.

Как доказывается в диссертации, социальная арифметика "Что делать?" стала полемическим адресатом Достоевского не только в "Записках из подполья", но и в большинстве последующих его произведений.[71]

Чернышевский и Достоевский занимают в русской литературе исключительное место по обилию в их наследии футурологических прогнозов и картин идеального будущего. Определение Горьким русского реализма как "критического" применимо к Достоевскому и Чернышевскому лишь с принципиальными оговорками. Если в русской литературе 19 века положительный идеал выносился за скобки изображаемой действительности и мыслился читателем "от обратного", то у Достоевского и Чернышевского он имплантирован в художественную ткань повествования. У Чернышевского это идеальные семейные союзы, мастерские и коммуны Веры Павловны, у Достоевского - его "зосимовские" персонажи, магически влияющие на окружающее.

Далее, Достоевскому и Чернышевскому принадлежат две наиболее значительные в русском 19 столетии художественно-литературные утопии - Четвертый сон Веры Павловны и "Сон смешного человека".

Обе утопии представляют образ некой коммунистической Икарии, хорового единства всех со всеми, вплоть до исчезновения уз семьи и брака. У икарийцев Достоевского "не было ревности, и они не понимали даже, что это такое","дети были детьми всех, потому что все составляли общую семью" (Д. 25, 114). У Чернышевского о детях не упоминается вовсе, супружеские же связи заменены свободною любовью.[72] Болезни, старость, смерть на страницах утопии Достоевского упоминаются, но как психологически преодоленные: "Старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками" (Д, 25, 114). То же и у Чернышевского: "Болезнь, смерть - те, верно, останутся, хотя слабее, чем теперь".[73] Но есть и отличия. Утопия Чернышевского проникнута, если можно так выразиться, машинерией быта. Она изобилует достижениями науки и техники, ее обитатели неутомимо совершенствуют среду своего обитания, трудятся на сельхозработах, их досуг интеллектуально насыщен и творчески активен. Икарийцы же Достоевского проводят жизнь в метампсихической неге, любовно-эйфорической нирване, напоминающей состояние трех тысяч обращенных в первые дни после вознесения Христа.

В целом оба "Сна" восходят к единому гуманистическому первоисточнику - эллинскому мифу о золотом веке человечества, осложненному более поздним библейским мифом об Эдеме.[74] Утопия Чернышевского более рационалистична, но характерно, что в своих футурологических мечтаниях оба писателя доходили до предположений, которые вообще не могли быть воплощены в образной реалистической форме и остались поэтому за переделами их "Снов". У Чернышевского: "Когда-нибудь будут на свете только "люди". Ни женщин, ни мужчин /.../ не останется на свете. Тогда люди будут счастливы"(Ч, 15, 152). Несколько иносказательнее, но в том же роде у Достоевского: "Это будет /.../, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает."[75] Вторая часть этого утверждения является точным воспроизведением пророчества Христа, как оно дано у евангелиста Луки. Цитата же из Чернышевского так же буквально повторяет предсказание Христа, содержащееся в апокрифическом Евангелии от Фомы: "Когда вы сделаете двоих одним /.../, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной /.../,- тогда вы войдете в Царствие.".[76]

То есть в высшей точке своих утопических мечтаний и Достоевский, и Чернышевский доходили до эсхатологического максимализма Иисуса Христа.

Третий раздел главы ("Проблема идеального героя") содержит сравнительную характеристику образов Рахметова и князя Мышкина. В разделе подчеркивается, что при всей напряженности гуманистических исканий русской литературы 19 столетия она располагает лишь двумя героями, в которых предпринята попытка художественно-ре-алистическими средствами воплотить авторское представление об абсолютно идеальной личности.

Несколькими поколениями советских литературоведов Рахметов прочитывался как литературный прототип большевика-революционера, и на этом исследовательское внимание к нему, в сущности, исчерпывалось. Между тем при более пристальном и непредвзятом чтении романа обнаруживается, что на всем его протяжении это "революционное чудовище" не совершает ничего специфически революционного. Напротив: Рахметов занимается благотворительностью (содержит на свои деньги семь студентов, жертвует суммы на издание трудов некоего "немца", "отца новой философии" (в котором с высокой долей вероятности угадывается Людвиг Фейербах), устраивает семейное благополучие Веры Павловны, с риском для жизни спасает из дорожной катастрофы светскую незнакомку и т. д. Упоминание о его революционной деятельности исчерпывается в романе единственным и достаточно туманным абзацем: "У него постоянно бывали люди, все одни и те же, то все новые; для этого у него было положено: быть всегда дома от 2 до 3 часа; в это время он говорил о делах и обедал" (Ч, 11, 206). Таким образом, между "заявленным" и объективно явленным в романе Рахметовым обнаруживаются поразительные ножницы. "Мрачное чудовище" оказывается на поверку метафорой доброго самаритянина, совершающего прямо противоположное тому, к чему он предназначен субъективным замыслом автора. Замысел образа остается именно замыслом, нереализованной декларацией, что объективно совпадает с судьбой и биографией его автора - неистового теоретического революционера и добряка-непротивленца в личной жизни.[77] Так же озвучен мировоззренческой, эмоционально-психо-логической и даже психической индивидуальностью автора образ князя Мышкина. Достоевский вкладывает в уста своего героя наиболее заветные собственные мысли и воспоминания - например, о страшных минутах ожидания смертной казни; об ощущении, возникшем у него перед полотном Ганса Гольбейна ("от такой картины может вера пропасть"). Рассуждения князя о России, Европе, православии, католичестве - это также мысли самого Достоевского. Главное же, он награждает героя собственной болезнью. Об этом упоминается практически в каждой работе, посвященной роману, но никак не комментируется тот факт, что именно Мышкину писатель доверил подробнейшее описание эмоционально-психологической ауры своего "священного" недуга. Не комментируется и само это описание, между тем в нем раскрыты донные, сакральные глубины духовной личности Достоевского. "Удесятеренное сознание", "высшее бытие", "времени больше не будет" - признаки особенного, надсознательного и внеразумного мироощущения. Его не суждено пережить обычному смертному, оно дано в Апокалипсисе, самой загадочной книге Нового Завета, являющейся попыткой выразить в языке внеязыковое содержание мира. В упомянутом описании Мышкин-Достоевский задается вопросом, считать ли свои предэпилептические озарения аномалией, бредом, и утверждается в противоположном: именно они есть проявление высшего, недоступного простому смертному душевного здоровья.

В науке о Достоевском отсутствуют попытки объяснения тех или иных загадочных мест у писателя включением в творческий акт этой сакральной, эпилептоидной инстанции его духовной личности. С точки зрения диссертанта процент таких включений в "Идиоте" особенно высок, почему он и ощущается наиболее загадочным, мистическим изо всех произведений Достоевского. Трудно во всей истории мировой литературы найти роман со столь неожиданным, эпатирующим названием. Опыт показывает, однако, что гениальные художники и в своих названиях безошибочны и гениальны. Если попытаться найти для романа столь же емкое, но более нейтральное название ("Князь Мышкин"; "Князь Мышкин и другие"), как обнаружится исчезновение некоторого полемического обертона, разрастающегося в романе до грандиозной мировоззренческой предпосылки. Князь-Мышкин у Достоевского "идиот". Соня Мармеладова и Лизавета "юродивые", Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима, брат Зосимы Маркел - "блаженные", но именно в них реализован положительный идеал писателя. "Идиоты" и "идеалы" у Достоевского отнюдь не противопоставлены друг другу. "Идиотская" правда Мышкина представляется таковой лишь его прагматическому окружению. "Чу-даки", "блаженные", "юродивые" на страницах Достоевского не антропологическое отклонение, но определенный и из романа в роман воспроизводимый архетип человеческого сознания/поведения как поведения внутренне чуждого и по своей этической сущности бесконечно превосходящего общепринятый кодекс нравственности. Уникальность Мышкина в этом смысле заключается в том, что он и в обычном, "нормальном" состоянии продолжает воспринимать мир сознанием, которое открывается ему в эпилептическом "моменте истины".

Замечательно, что Чернышевский, желая подчеркнуть таковую же чрезвычайность Рахметова, заставляет его на протяжении всего романа читать толкования Ньютона к Апокалипсису. Гиперрационалистическое сознание Рахметова рискованно сближается этой заинтересованностью с тем типом сознания, которым обладает Мышкин. Примечательны и другие сближения и совпадения.

В отличие от своего разночинного окружения и Рахметов, и Мышкин - потомственные аристократы. Рахметов принадлежит к "фамилии, известной с 13 века, то есть древнейшей не только у нас, а в целой Европе" (Ч, 11, 198). Его род ведет начало от Рахмета, татарского военачальника, включает в себя обер-гофмаршалов, генерал-аншефов, дед Рахметова дружит с императором и Сперанским. Он владелец обширных поместий и сотен крепостных душ, но отказывается от своих богатств, отпускает крестьян на волю и становится бродячим миссионером, странником. Мышкин, напротив, в начале романа нищ, затем становится обладателем большого состояния - и так же готов поделиться им с любым нуждающимся.

И Рахметов, и Мышкин - изощренные психоаналитики, перед ними падают на колени и целуют их руки влюбленные в них женщины, в которых они магически атрофируют специфически женское, чувственное.[78] Князь Мышкин оказывается неожиданным последователем Рахметова в готовности сочетаться браком сразу с Настасьей Филипповной и Аглаей Епанчиной, в черновиках к роману он выступает инициатором создания женских коммун.

Христианское начало в Мышкине очевидно. В романных набросках он именуется не иначе, как "князь-Христос". Но и образ Рахметова пронизан христологическими алюзиями. Бессеребренничество, паломничество, духовное врачевательство, безбрачие, истязание плоти (знаменитое лежание на гвоздях) - обязательные признаки религиозного житийного канона. Биография Чернышевского также несет в себе отчетливые черты житийности. Пламенный визионер, осознающий себя "вторым Спасителем" и мечтающий "двинуть человечество по дороге несколько новой" (Ч, 1, 127), ввергнут за это предержащими власть в узилище, затем распят на позорном столбе и под рыдания и улюлюканья трехтысячной толпы отправлен по следам протопопа Аввакума в ледяную пустыню Вилюйска - ни на йоту не изменив своему учению. "Никогда власти не дождались от него тех смиренно-просительных посланий, которые унтер-офицер Достоевский обращал из Семипалатинска к сильным мира сего",- отмечает в связи с этим В Набоков.[79]

В радикальных кругах русского общества параллельно с пребыванием Чернышевского на каторге начинается прижизненная канонизация его биографии и имени. В 1874 году Некрасов посвящает ему стихотворение под названием "Пророк".

Его еще покамест не распяли,
Но час придет - он будет на кресте.
Его послал Бог гнева и печали
Царям земли напомнить о Христе"[80]

Уподобление Чернышевского Христу, воспринимаемое сегодня как чрезвычайное, представлялось его современникам вполне уместным. Известный революционер Н.Ишутин заявлял, например, что он знает лишь трех великих людей: Иисуса Христа, апостола Павла и Николая Чернышевского.[81] "Его именем клялись, как правоверный клянется Магометом, пророком Аллаха",- вспоминает другой народоволец, М.Ашенбреннер.[82]

Профетический образ Рахметова, таким образом, катализировался в читательском сознании 19 века мученической биографией его создателя.

Создавая собственную модель идеальной личности, Достоевский не мог не сообразовываться с тем идеальным образом, который в виде Рахметова уже овладел какой-то частью читательского сознания. В "Идиоте" поклонниками "Что делать?" является не только компания Бурдовского, но и чистейшая душой Аглая Епанчина. Достоевский и сам неоднократно признавал нравственную чистоту русских революционеров. "Сейчас привычно говорят о революционной "бесовщине",- пишет современный исследователь,- как-то забывая о том, что Достоевский иной раз высказывался в прямо противоположном смысле, а именно, что революционеры тоже суть "Христова лика".[83] В конце концов в своем максимализме молодой Достоевский заходил едва ли не дальше Чернышевского ("Я сам старый "нечаевец", я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни" (Д, 21, 129), и эта психологическая память осложняла религиозность Достоевского наличием в ней определенного бунтарского противосмысла.

Вообще говоря, христианство Достоевского, трактуемое сегодня как образцовое, вызывало у русских религиозных философов-идеалистов большие сомнения. "В произведениях Достоевского иногда трудно решить, где, собственно, начинается старец Зосима, где кончается Великий инквизитор",- суммировал это общее сомнение в беспримесности христианских верований Достоевского Д.Мережковский.[84]

Если иметь в виду, что Достоевский сам неоднократно заявлял о своих колебаниях между верой и безверием, можно утверждать, что образ Мышкина целиком создан "верующей" частью его писательской личности.

В советском литературоведении был чрезвычайно популярен упрек Мышкину (и его автору) в бесплодности его гуманизма, неспособности реально облегчить судьбу тех, с кем он сталкивается в романе. Но мысль Достоевского скорее в том и состоит, что Мышкин совсем не действием должен помогать окружающим, а, так сказать, самим фактом своего среди них пребывания. Окружающим следует только перенять тот духовный опыт, которым обладает Мышкин, и тогда все их проблемы разрешатся, но не в том смысле, что разрешатся в выгодную для них сторону, а в том смысле, что попросту перестанут для них существовать. Мышкин действительно ничего не смог посоветовать несчастному Ипполиту, кроме как "пройти мимо нас и простить нам наше счастье", в ответ на что Ипполит возмутился и назвал князя "красноречивым человеком". Но то, что Ипполиту представилось бездушным филистерством, в устах князя звучит совершенно искренне: во всяком случае на месте Ипполита он именно так бы и поступил.

Князь Мышкин выступает в романе апофеозом жертвенности, кротости, всепрощения и доброты. Но в Евангелиях явлен и другой Христос, который гневается и изобличает, изгоняет торговцев из храма, объявляет устами Иоанна Предтечи, что в отличие от него он пришел крестить мир огнем и мечом. Этот Христос испепеляет взглядом смоковницу, грозит разорением нечестивому Иерусалиму, дважды отрекается от родителей и братьев и призывает к тому же окружающих. Но именно таков Рахметов с его ригоризмом, максимализмом, бескомпросмиссностью. Поставив перед собой чрезвычайные задачи, Достоевский и Чернышевский не могли не прибегнуть к чрезвычайным же аналогиям и ассоциациям. Типологически Мышкин и Рахметов восходят к двум, объективно данным в тексте Евангелий ипостасям Христа: Христос с "миром" и Христос с "мечом". Задавшись целью изобразить абсолютно идеальную человеческую личность и исходя из совершенно различных мировоззренческих, идеологических, гносеологических предпосылок, Достоевский и Чернышевский не вышли, тем не менее, за пределы гуманистических символов и императивов культуры христианского летоисчисления.

В заключении монографии приводятся выводы предпринятого исследования и констатируется, что "опыт Достоевского" и "опыт Чернышевского" структурировал мировоззренческую ситуацию в русской литературе второй половины девятнадцатого столетия, выступив диалектическим сочетанием двух "вечных" социокультурных дискурсов - религиозно-идеалистического и позитивистско-материалистического.

Монографию завершает Список использованной литературы и Приложение, в котором суммированы прямые взаимооценки и высказывания Достоевского и Чернышевского друг о друге.

[1] "Яснополянский сборник. Статьи и материалы. Год 1960.", Тула, 1960, с.123.

[2] В. Н а б о к о в , Федор Достоевский.- В сб.: "Русские эмигранты о Достоевском", СПб, 1994, с.378-379.

[3] Ф. К у з н е ц о в , Благородство целей и ясность задач.- "Литературное обозрение", 1980, № 7, с..9.

[4] В. Т в а р д о в с к а я, Чернышевский в советской историографической науке 1930 - 1950-х годов, М., 1996, с.19.

[5] К. W e l l e k , Social and Aesthetic in Russian Nineteenth-century Literary Criticism (Belinsky, Chernyshevsky, Dobroliubov, Pisarev). In Er. Simmons (ed) Continuity and Change in Russia and Soviet Thought. Cambridge-Massachusetts, Harward University Press, 1955.

[6] W. L e t t e n b a u e r , Russishe Literaturgeschiste, Frankfurt am Main-Wien, Humbold-Werlag, 1958. [7] Ch. M o s e r , Antinigilism in Russian Novel of 1860?s. The Hague, Mounton, 1964.

[8] S. E a d e , Pioneers of Populism in Russia: Herzen and Chernyshevsky.- "ANU Historical Journal", 1969, Nov., No.6.

[9] E. L a m p e r t , Sons against Fathers.- "Studies in Russian Radicalism and Revoliution", Oxford, Claredon Press, 1965.

[10] J. F r a n k , N.G.Chernyshevsky: A Russian Utopia, The Southern Review, 1, 1967.

[11] Fr. R a n d a l l , N.G.Chernyshevsky, N.Y., 1967.

[12] J. S k a n l a n , Nicolas Chernyshevsky and Materialism in Russia.- "Journal of the History of Philosophy", Berkley and Los Angeles, 1970, January, vol. 7, No.1.

[13] W. W o e r l i n , Chernyshevsky: The Man and Journalist, Cambridge, Mass., 1971.

[14] N. G. P e r e i r a , The Thought and Teatchings of Chernyshevsky, The Hague, 1975.

[15] D. R. B r o v e r , Training the Nigilist: Education and Radicalism in Tharists Russia, Jthaca, 1975.

[16] A. С и г р и с т , В погоне за антиистиной (Современная западная русистика о Чернышевском).- В кн.: "Русская литература в оценке современной зарубежной критики", М., 1973.

[17] В. Р о з а н о в , "Легенда о Великом инквизиторе" Ф.М.Достоевского: опыт критического комментария, СПб., 1906, с.34-35.

[18] Н. С т а р ы г и н а , Образ человека в русском полемическом романе 1860-х годов, М.- Йошкар-Ола, 1996, с.4.

[19] "Знамя", 1987, № 2.

[20] Д. Б а к , Реалисты.- "Новый мир", 1987, № 2.

[21] А. Ж о л к о в с к и й , О пользе вкуса.- "Золотой век", 1994, № 5.

[22] Строго говоря, историко-литературная наука располагает к настоящему времени всего двумя такими статьями. Это работа Н.Бельчикова "Чернышевский и Достоевский", опубликованная в журнале "Печать и революция" за 1928 год, и статья Н.Туниманова с одноименным названием в сборнике "Н.Г.Черньппевский. Эстетика. Литература. Критика" (М., 1979). Как явствует из датировок, статьи отделены друг от друга почти историческим промежутком в полвека. Отдавая им должное, отметим, что ряд положений Н.Бельчикова несет на себе печать вульгарного социологизма, характерного для литературоведения тех лет. Что же касается безупречного по научной строгости исследования Н.Туниманова, то оно последовательно удержано в поле биографических отношений Достоевского и Чернышевского, без рассмотрения идейно-художественньк аспектов данной параллели. [23] См. об этом: Г. К о г а н , Достоевский в документах 3 Отделения.- В кн.: "Литературное наследство", т. 86, с.596-605.

[24] П. Д е н и с ю к , Николай Гаврилович Чернышевский. Его время, жизнь и сочинения, М., 1908, с.42.

[25] П. Н и к о л а е в , Личные воспоминания о пребывании Николая Гавриловича Чернышевского на каторге, М., 1906, с. 19.

[26] М. А н т о н о в и ч , Из воспоминаний о Николае Алексеевиче Некрасове.- В сб. "Шестидесятые годы", М.-Л., 1938, с.189.

[27] А. О с т р о в с к и й , Псс., т. 14, М., 1953, с. 113.

[28] Г. Т а м а р ч е н к о , Чернышевский-романист, Л., 1976, с.344.

[29] Л. Т о л с т о й , Псс, т. 60, 1949, с. 74-75. Между прочим, в "Зараженном семействе" достается и Достоевскому: "Он известен даже в литературном мире своей критикой на повесть "Чижи". Вы читали, может быть? Замечательная статья: "Чижа не обижай". Он тут проводит мысль о прогрессе идей в наших семинариях" (Т а м ж е , т. 7, с.252).

[30] "Про него,- констатирует Н.Шелгунов,- можно сказать, что он "прочитал все, он знал все, он помнил все". Начиная Гегелем и Фейербахом и кончая лубочными французскими романами, Чернышевский прочитал все." (Н. Ш е л г у н о в , Л. Ш е л г у н о в а , М. М и х а й л о в , Воспоминания в 2-х тт., 1967, М., т.1, с.238.

[31] Г. Т а м а р ч е н к о , Чернышевский-романист.., с. 51.

[32] Здесь и далее ссылки на Чернышевского, кроме специально оговоренных, даются прямо в тексте по: Н. Ч е р н ы ш е в с к и й , Псс в 16-ти тт., 1939-1953. Первая цифра указывает том, вторая страницу цитаты.

[33] Интересно, между прочим, что в кругу Чернышевского даже Салтыков-Щедрин оказывался подчас объектом чисто разночинного негодования. "В Михаиле Евграфовиче,- вспоминает Г.Елисеев.- долго оставались традиции условного дворянского декорума /.../, и он на молодых литераторов, пренебрегавших этим декорумом, смотрел как на людей "необнатуренньк", как он выражался, и естественно остерегался вступать с ними в более близкие отношения /.../. Еще во время существования "Современника" пришел к М.Е. на квартиру и, кажется, по его же приглашению, покойный Левитов, чтобы поговорить о предоставленной им в редакцию "Современника" статье. Но, вероятно, не предупрежденный о приходе Левитова лакей не только его не принял, но по неказистому платью отнесся к нему с обыкновенным лакейским высокомерием. Левитова это взорвало, и он написал М.Е. обидчивую записку, в которой, титулуя его вашим превосходительством, наговорил ему пропасть разных неприятностей" (Г. Е л и с е е в , Некрасов и Салтыков в "Отечественных записках".- В сб: "Шестидесятые годы".., с.399).

[34] К. М о ч у л ь с к и й , Достоевский. Жизнь и творчество, Париж, 1947, с.378.

[35] Здесь и далее ссылки на Достоевского, кроме специально оговоренных, даются прямо в тексте по: Ф. Д о с т о е в с к и й , Псс в 30-ти тт., Л., 1972-1990. Первая цифра указывает том, вторая - страницу цитаты.

[36] А. Ч е х о в , Собр.соч. в 12-ти тт., М., т. 11, 1956, с.330.

[37] Напр., в письме Н.Страхову от 18/30 мая 1871 г. (Д, 29[1], 216).

[38] В. К и р п о т и н , Достоевский в шестидесятые годы, М., 1966, с. 201.

[39] С наибольшей отчетливостью эта нивелирующая тенденция сказалась в фундаментальной коллективной монографии "Революционные демократы и русская литература 19 века"(М., 1986), где наследие писателей-разночинцев рассматривается, как продолжение, совершенствование, развитие и т.п. преднаходимой классической нормы.

[40] И. Т у р г е н е в , Собр. соч. в 12-ти тт., М., т. 12, 1958, с.339.

[41] В. К и р п о т и н , Достоевский в шестидесятые годы, М., 1966, с. 514.

[42] "Н.Г.Чернышевский в воспоминаниях современников", М., 1982, с.283.

[43] Что вполне осознавал и сам Достоевский: "Я знаю наверное, что способен скорее внушить /.../ отвращение." (Д, 30[1], 9).

[44] Г. Ч у л к о в , Как работал Достоевский, М., 1939, с. 327.

[45] М. Б а х т и н , Проблемы поэтики Достоевского, М., 1963, с.88-91.

[46] В. Н е д з в е ц к и й , Фазы русского социально-философского романа 19 века, М., 1993, с.45.

[47] Т а м ж е , с.46.

[48] Выражение Я.Зунделовича.

[49] Л. Ф е й е р б а х , Сущность христианства, М., 1965, с.26.

[50] Иногда Чернышевский полностью идентифицировал себя с Фейербахом: "Гораздо лучше, чем от меня самого, вы можете узнать общий характер моего мировоззрения от Фейербаха",- писал он сыновьям из Сибири (Ч, 14, 25).

[51] M. Ш т и р н е р , Единственный и его собственность, СПб, 1902, сс. 132-133, 213.

[52] Подробнее о возможных адресатах "иностранной" идеи Раскольникова см.: Н. О т в е р ж е н н ы й , Штирнер и Достоевский, М., 1925. См. также: В. К и р п о т и н , Достоевский и Белинский, изд. 2-ое, М., 1970, с. 123-125.

[53] Н. Б е р д я е в , Миросозерцание Достоевского.- В кн.: "Русские эмигранты о Достоевском".., с. 32.

[54] Подробно об одиозности репутации Достоевского в интеллигентских кругах его времени см.: И. В о л г и н, Достоевский-журналист, М., 1982.

[55] К. Т и м и р я з е в , Соч., М., 1938, с.26.

[56] "Мы были глубоко убеждены в том,- вспоминает по этому поводу С.Степняк-Крав-чинский,- что боремся за счастье человечества, и каждый из нас пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Молешотта и Дарвина" (С. С т е п н я к - К р а в ч и н с к и й , Соч. в 3-х тт., М, т.1, 1958, с.369).

[57] Достоевский, как известно, отвергал оскорбительную для него версию о том, что прототипом главного героя "Крокодила" является "проглоченный" Сибирью Чернышевский. Не вступая в длящуюся десятилетиями дискуссию по этому поводу, отметим все-таки буквальное совпадение многих эпизодов памфлета с эпизодами биографии Чернышевского. Кроме того, логика борьбы с "бернарами" не могла не выводить Достоевского на главного вдохновителя научно-материалистического просвещения в России.

[58] Г. Б я л ы й , О психологической манере Тургенева (Тургенев и Достоевский) "Русская литература", 1968, № 4, с.47.

[59] Продолжение перечисления подобных психологических несообразностей находим у такого авторитетного читателя Достоевского, как Л.Шестов: "Кн. Мышкин путается в чужих делах так, как ему не нужно путаться, Рогожин убивает Настасью Филипповну, так как это самое бессмысленное, что он может сделать. Настасья Филипповна стремится к святым местам, так как знает, что это для нее недостижимо и т.д. (Л. Ш е с т о в , Предоление самоочевидностей (К столетию рождения Достоевского).- В кн.: "Властитель дум: Ф.М.Достоевский в русской критике конца 19 - начала 20 века", СПб, 1997, с.509).

[60] Цит. по: С. Т о л с т о й , Очерки былого, М., 1966, с.316.

[61] А. Д о л и н и н , Последние романы Достоевского, М.-Л., 1966, с.230.

[62] Б. Б у р с о в, Достоевский и модернизм.- "Звезда", 1965, № 8, с.69.

[63] "Современные записки", 1930, № 44, с.360.

[64] Д. М е р е ж к о в с к и й , Псс в 12-ти тт., СПб. т. 11, 1914, с.24.

[65] А. С к а ф т ы м о в , Нравственные искания русских писателей, М., 1972, С.129.

[66] И. К а н т , Соч. в 2-х тт., М., 1963, т. 2, с.418.

[67] Архив А.МТорького, М., т. 12, 1969, с.213.

[68] О заинтересованности Достоевского идеями Спинозы см.: И. Я к у б о в и ч , Нравственно-философские искания Аркадия Долгорукого (Спиноза и Лейбниц в черновиках романа "Подросток").- В сб.: "Достоевский. Материалы и исследования", СПб, 1996, вып. 13.

[69] См. письмо Чернышевского А.Пьшину (Ч., 15, 617-618).

[70] См. "Ф.М.Достоевский, А.Г.Достоевская. Переписка", М., 1979. Из этой переписки явствует, что сладострастные вспышки, сотрясающие "карамазовских" персонажей Достоевского, не были лишь умозрительными для их создателя и автора.

[71] Подобное же утверждение, не аргументируя его, высказывает и А.Жолковский: "Сразу же после ЧД ("Что делать?" - B.C.) появились такие изощренные образцы критической обработки текста, как "Записки из подполья"(1864), "Преступление и наказание'^ 1866), "Бесы"(1872). Это были более или менее прямые опровержения романа Чернышевского (и тем самым признание его важности)"(А. Ж о л к о в с к и й , О пользе вкуса.., с. 17).

[72] См. в связи с этим у А.Эткинда: "Он (Чернышевский - B.C.) трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака и общины; он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового мещанского морализма, понимал необходимость сексуальной революции, как подкладки любого коммунистического проекта" (А. Э т к и н д, The Аmerican connection.., с. 17).

[73] Необходимо оговориться, что это предположение содержится не в четвертом сне Веры Павловны, а в юношеских дневниках Чернышевского. Но оно в точности передает гуманистический максимализм автора "Сна".

[74] И.Паперно, произведя тщательное изучение геоботанических координат, куда Чернышевский поместил свою Икарию, приходит к выводу, что этим местом является первообиталище Адама и Евы: "Хотя местность и не названа, ее легко узнать из этого описания: Две реки - это Тигр и Евфрат, долина - библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и "царица" осматривают окрестности - это гора Синай, где Моисей получил скрижали с десятью заповедями" (И. П а п е р н о , Николай Чернышевский.., с. 174).

[75] "Литературное наследство", т. 83, 1971, с.174.

[76] Евангелие от Фомы.- В кн: "Апокрифы древних христиан", М., 1989, с.253.

[77] "Когда я жил в одной квартире (в годы забайкальской ссылки),- вспоминает Чернышевский,- каждый приятель, живший со мною, хозяйничал не только над собою, но и надо мною, как хотел: я пил чай, когда и как ему было угодно; крепкий чай или жидкий, как ему нравилось; обедал, когда он хотел; ел кушанья, какие угодно было есть ему; все в моем житейском обиходе было под безусловной его властью" (Ч, 15, 422). "Львом он являлся только в своих статьях",- свидетельствует хорошо и близко знавший Чернышевского Н.Шелгунов.

[78] Так, спасенная Рахметовым и пытавшаяся соблазнить его аристократка видит его во сне окруженным сиянием и тоже становится особенным человеком. Такою же прямой метафорой отношений блудницы и Христа являются отношения Настасьи Филипповны и Мышкина [79] В. Н а б о к о в , Собр. соч. в 4-х тт., М., 1990, т. 3, с. 154.

[80] Н. Н е к р а с о в , Псс в 15-ти тт., т. 3, с. 154.

[81] См.: Ю.С т е к л о в , Н.Г.Чернышевский, в 2-х тт., 2-ое изд., М.-Л., 1928, т. 2, с. 221.

[82] Т а м ж е , с.221-222.

[83] Ю.K a г p a м a н o в , Божье и вражье. Вчитываясь в Мережковского.- "Континент", 1994, № 3(81), с.312.

[84] Д. М е р е ж к о в с к и й , Л.Толстой и Достоевский, в 2-х тт., СПб., 1901, т. 2, с.402.