Но трудностей здесь еще больше, Этот чужак не только вообще не стоит моей любви. Сказать по чести, он, ско- рее, заслуживает моей вражды, даже ненависти. Ко мне он не испытывает ни малейшей любви, не выказывает никакого уважения. Если ему это на пользу, то он не задумываясь причинит мне вред - даже не соразмеряя величину полу- ченной им пользы и нанесенного мне вреда. Да ему и польза не обязательна; если хоть какое-то его желание при этом удовлетворяется, то ему все нипочем: он готов насмехаться надо мною, оскорбить, оклеветать меня, по- тешиться своею властью, и чем увереннее он себя чувс- твует, чем я беспомощнее, тем вернее можно ждать от не- го чего-нибудь подобного. Если он ведет себя иначе, ес- ли, будучи совсем мне чужим, он щадит меня или оказыва- ет мне внимание, то мне не понадобятся всякие предписа- ния, чтобы платить ему той же монетой. Я не сказал бы и слова против, если бы эта величественная заповедь зву- чала так: овозлюби ближнего твоего так, как он любит тебяп. Есть еще одна заповедь, еще более невероятная и вызывающая у меня еще более резкие возражения. Она гла- сит: олюби врага твоегоп. Поразмыслив, я понимаю, что был неправ, отклоняя вторую заповедь как более сильную - по сути дела это одно и то же17. Исполненный достоин- ства голос предупреждает: ты должен любить ближнего как самого себя как раз потому, что он твоей любви не стоит и даже является твоим врагом. Но тогда мне понятно, что все это походит на credo, quiа absurdum. Вполне вероятно, что ближний, когда от него потребу- ют любить меня, как самого себя, ответит так же, как и я, откажется по тем же основаниям. Надеюсь, что не с тем же объективным правом, но и он будет держаться та- кого же мнения. Существуют различия в поведении людей, классифицируемые этикой как одоброеп и озлоеп вне вся- кого учета обусловленности их поведения. Пока сохраня- ются эти несомненные различия, следование высоким эти- ческим требованиям прямо поощряет зло, а значит вредит культуре. Как не вспомнить случай, имевший место во французском парламенте, когда речь шла о смертной каз- ни. Один оратор так страстно требовал ее отмены, что заслужил бурные аплодисменты, пока из зала чей-то голос не крикнул: оQue messieurs les assasins, commencent!п. За всем этим стоит действительность, которую так охотно оспаривают: человек не является мягким и любящим су- ществом, которое в лучшем случае способно на защиту от нападения. Нужно считаться с тем, что к его влечениям принадлежит и большая доля агрессивности. Поэтому ближ- ний является для него не только возможным помощником или сексуальным объектом; всегда есть искушение сделать ближнего своего средством удовлетворения агрессивности, воспользоваться его рабочей силой без вознаграждения, использовать как сексуальный объект, не спрашивая сог- ласия, лишить имущества, унизить, причинить боль, му- чить и убивать. Homo homini lupus. У кого хватит смелости оспаривать это суждение, имея весь опыт жизни и истории? Этой агрессивности нужна ма- лейшая провокация; она вмешивается и при достижении ка- кой-нибудь иной цели, которая могла бы быть достигнута и иными, более мягкими средствами. При благоприятных обстоятельствах, когда устранены психические силы, обычно ее тормозящие, агрессивность проявляется спон- танно: спадает покров, скрывающий в человеке дикого зверя, которому чужда пощада к представителям собствен- ного рода. С подтверждающими этот взгляд фактами должен согласиться тот, кто помнит об ужасах великого пересе- ления народов, о вторжениях гуннов и так называемых монголов Чингисхана и Тамерлана, о завоевании Иерусали- ма благочестивыми крестоносцами или хотя бы о кошмаре последней мировой войны. Существование этой агрессивности, которую мы способ- ны обнаружить у самих себя и с полным правом предпола- гаем ее наличие у других,- вот что препятствует нашим отношениям с ближним и заставляет культуру идти на из- держки. Вследствие этой изначальной враждебности людей культурному сообществу постоянно угрожает распад. Инте- ресы трудового сообщества не смогли бы его сохранить, поскольку инстинктивные страсти могущественнее разумных интересов, Культура должна напрягать все свои силы, чтобы положить предел агрессивным влечениям человека, сдержать их с помощью соответствующих психических реак- ций. Для этого на службу призываются методы идентифика- ции и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда ограничения сексуальной жизни и идеальная заповедь люб- ви к ближнему, как к самому себе (оправданная лишь тем, что в максимальной мере противоречит изначальной приро- де человека). Всеми стараниями культуры достигнуто сравнительно немного. Она надеется предотвратить гру- бейшие проявления зверства тем, что оставляет за собой право прибегать к насилию против преступников. Но закон не распространяется на более предусмотрительные и тон- кие проявления агрессивности. Каждому из нас пришлось расстаться с детскими иллюзиями по поводу наших ближ- них; каждому ведомы тяготы и боль, порожденные злой во- лей других. Была бы несправедливо упрекать культуру за то, что она желает исключить спор и борьбу из челове- ческой деятельности. Конечно, без них не обойтись, но соперничество - не обязательно вражда, таковой оно ста- новится лишь в случае злоупотреблений. Коммунисты веруют в то, что ими найден путь к осво- бождению от зла. Человек однозначно добр и желает блага ближнему, но его природу испортила частная собствен- ность. Частное владение благами дает одному власть и тем самым искушает его к жестокости с ближним; лишенный имущества, в свою очередь, исполнен враждебности и дол- жен восставать против угнетателя. С отменой частной собственности все блага земные сделаются общими, все люди станут наслаждаться ими, а потому исчезнут зло и вражда меж людьми. С удовлетворением всех нужд не будет причин видеть в другом врага, и все охотно возьмутся за выполнение необходимой работы. В мои задачи не входит экономическая критика коммунистической системы, я не в состоянии исследовать здесь вопрос: послужит ли отмена частной собственности достижению этой цели и какая от этого польза". Но ее психологические предпосылки я не могу не признать безудержной иллюзией. С уничтожением частной собственности человеческая агрессивность лиша- ется одного из своих орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего. Ничего не меняется в различи- ях во власти и влиянии; которые предполагают использо- вание агрессивности в своих целях. Не меняется и сущ- ность агрессивности. Она не была создана собствен- ностью, она царила почти безраздельно в древнейшие вре- мена, когда собственность была еще жалкой. Она заявляет о себе уже в детском возрасте, едва собственность утра- чивает свои первоначальные анальные формы. Собствен- ность - это осадок всех отношений нежности и любви меж- ду людьми, быть может, за единственным исключением люб- ви матери к своему ребенку мужского пола. Даже с устра- нением личных прав на материальные блага остаются еще привилегии в области сексуальных отношений, способные сделаться источником сильнейшего неудовольствия и самой резкой вражды среди в остальном уравненных людей. Если устранить даже это, путем полного освобождения сексу- альной жизни, т. е. посредством уничтожения семьи, за- родыша культуры, тогда, конечно, становятся непредвиди- мыми новые пути развития культуры; но одного следует ожидать наверняка - агрессивность, эта неискоренимая черта человеческой натуры, последует за ней и по этим путям. Людям явно нелегко отказываться от удовлетворения этой агрессивной наклонности, они не слишком хорошо это переносят. Немаловажной является выгода малого культур- ного круга - он дает этому влечению выход вовне, нап- равляя агрессивность на стоящих за пределами круга. Всегда можно соединить связями любви огромное множест- во; единственное, что требуется - это наличие того, То- го, кто в юности испытал нужду и нищету, безразличие и высокомерие имущих, не заподозришь в том, что он лишен понимания и благожелательности к ведущим борьбу за иму- щественное равенство и за все то, что из него следует. Но если эту борьбу оправдывают абстрактным требованием справедливости в силу равенства всех людей, то здесь напрашиваются возражения. Природа в высшей степени не- равномерно одарила людей телесными и духовными способ- ностями и установила этим такое неравенство, против ко- торого нет никаких средств. не входит экономическая критика коммунистической системы, я не в состоянии исс- ледовать здесь вопрос: послужит ли отмена частной собс- твенности достижению этой цели и какая от этого поль- за18. Но ее психологические предпосылки я не могу не признать безудержной иллюзией. С уничтожением частной собственности человеческая агрессивность лишается одно- го из своих орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего. Ничего не меняется в различиях во влас- ти и влиянии; которые предполагают использование агрес- сивности в своих целях. Не меняется и сущность агрес- сивности. Она не была создана собственностью, она цари- ла почти безраздельно в древнейшие времена, когда собс- твенность была еще жалкой. Она заявляет о себе уже в детском возрасте, едва собственность утрачивает свои первоначальные анальные формы. Собственность - это оса- док всех отношений нежности и любви между людьми, быть может, за единственным исключением любви матери к свое- му ребенку мужского пола. Даже с устранением личных прав на материальные блага остаются еще привилегии в области сексуальных отношений, способные сделаться ис- точником сильнейшего неудовольствия и самой резкой вражды среди в остальном уравненных людей. Если устра- нить даже это, путем полного освобождения сексуальной жизни, т.е. посредством уничтожения семьи, зародыша культуры, тогда, конечно, становятся непредвидимыми но- вые пути развития культуры; но одного следует ожидать наверняка - агрессивность, эта неискоренимая черта че- ловеческой натуры, последует за ней и по этим путям. Людям явно нелегко отказываться от удовлетворения этой агрессивной наклонности, они не слишком хорошо это переносят. Немаловажной является выгода малого культур- ного круга - он дает этому влечению выход вовне, нап- равляя агрессивность на стоящих за пределами круга. Всегда можно соединить связями любви огромное множест- во; единственное, что требуется - это наличие того, кто станет объектом агрессии. Однажды мое внимание привлек феномен вражды и взаимных насмешек как раз между живу- щими по соседству и вообще близкими сообществами, нап- ример, испанцами и португальцами, северными и южными немцами, англичанами и шотландцами и т.д. Я дал этому феномену имя онарциссизм малых различийп, которое, впрочем, не слишком много проясняет. Он представляет собой удобное и относительно безвредное удовлетворение агрессивности, способствующее солидарности между члена- ми сообщества. Рассеянный повсюду еврейский народ ока- зал тем самым достойную признания услугу культуре тех народов, среди которых поселился; к сожалению, всего средневекового избиения евреев не хватило на то, чтобы сделать эти времена более мирными и безопасными для христиан. После того, как апостол Павел положил в осно- вание своей христианской общины всеобщее человеколюбие, неизбежным следствием была крайняя нетерпимость христи- ан ко всем остальным. Римлянам, которые не делали лю- бовь фундаментам своего общественного устройства, была чужда религиозная нетерпимость, хотя религия была для них государственным делом, и государство было пропитано религией. Нет ничего непостижимого в том, что германс- кая мечта о мировом господстве дополняется антисемитиз- мом, и вполне понятно, почему попытка соорудить новую коммунистическую культуру в России находит свое психо- логическое подкрепление в преследовании буржуазии. С тревогой задаешь себе вопрос: что предпримут Советы, когда истребят всех буржуев? Так как культура требует принесения в жертву не только сексуальности, но также агрессивных склонностей человека, нам становится понятнее, почему людям нелегко считать себя ею осчастливленными. Первобытному челове- ку, действительно, было лучше тем, что он не знал ника- ких ограничений на свои влечения. Взамен весьма незна- чительной была его уверенность в том, что он долгое время может наслаждаться такого рода счастьем. Культур- ный человек променял часть своего возможного счастья на частичную безопасность. Не следует, однако, забывать, что в первобытной семье только ее глава пользовался по- добной свободой удовлетворения влечений, все прочие жи- ли порабощенными. Контраст между наслаждающимся преиму- ществами культуры меньшинством и лишенным этих выгод большинством был, таким образом, максимальным в начале культурного существования. Тщательное исследование жи- вущих в первобытном состоянии племен свидетельствует о том, что свободе их влечений не позавидуешь: она подле- жит ограничениям иного рода, но, пожалуй, еще более строгим, чем у современного культурного человека. Когда мы справедливо обвиняем наше нынешнее состоя- ние культуры в том, что оно не благоприятствует нашим требованиям счастья, что оно приносит бесчисленные страдания, каковых, наверное, можно было бы избегнуть, когда мы с беспощадной критикой обрушиваемся на ее не- совершенства, мы имеем на то полное право и не выказы- ваем себя врагами культуры. Мы должны ждать таких изме- нений нашей культуры, которые способствовали бы лучшему удовлетворению наших потребностей и сделали бы ненужной эту критику. Однако нам следовало бы свыкнуться с мыслью, что есть трудности, принадлежащие самой сущнос- ти культуры, недоступные каким бы то ни было попыткам реформ. Помимо ограничения влечений, к которому мы уже подготовлены, нам угрожает еще одно состояние, которое можно назвать опсихологической нищетой массп. Эта опас- ность грозит прежде всего там, где общественная связь устанавливается главным образом через взаимную иденти- фикацию участников, тогда как индивидуальность вождей не обретает того значения, которое должно было им при- надлежать при формировании массы19. Современное куль- турное состояние Америки дает хорошую возможность для изучения этой ущербности культуры. Но я устою перед ис- кушением и не стану вдаваться в критику американской культуры; не хотелось бы вызвать впечатление, что я сам прибегаю к американским методам. VI Ни одна другая работа не вызывала у меня столь силь- ного ощущения того, что я излагаю нечто общеизвестное, перевожу бумагу и чернила, а потом труд наборщиков и типографскую краску ради пересказа чего-то само собой разумеющегося. Поэтому я охотно воспользуюсь возникшим у читателя представлением, что признание самостоятель- ного агрессивного влечения означает пересмотр психоана- литического учения об инстинктах. Это не совсем так, поскольку речь идет лишь о более четкой формулировке давно совершенного поворота и о вы- ведении из него всех следствий. Учение о влечениях продвигалось вперед труднее всех остальных сторон пос- тепенно развивавшейся психоаналитической теории. Но оно было настолько необходимо для психоанализа в целом, что нужно было чем-то заполнить это место. Сначала, будучи в полной беспомощности, мне служили первой опорой слова поэта-философа Шиллера, что механизмом мира правят олю- бовь и голодп, Голод мог быть выражением влечений, нап- равленных на сохранение индивида, любовь же - влечений, направленных на объекты. Ее главная функция, находящая- ся под покровительством природы, заключается в продол- жении рода. Так инстинкты оЯп были поначалу противопос- тавлены влечениям, направленным на объекты. Энергия последних получила название олибидоп. Появилась проти- воположность между инстинктами оЯп и направленными на объекты олибидонознымип инстинктами любви (в самом ши- роком смысле этого слова) . Одно из объектных влечений, а именно, садистическое, имело, однако, ту особенность, что цель его была не слишком любвеобильной. В то же са- мое время оно явно в чем-то примыкало к инстинктам оЯп. Было явным и его родство с инстинктом обладания, лишен- ным либидонозных целей. Этой несогласованностью тогда пренебрегли - садизм ведь столь очевидно принадлежит к сексуальной жизни, где жестокие игры могут занять место игр нежных. Невроз тогда виделся как исход борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо; борь- бы, в которой оЯп победило, но ценой тяжких страданий и лишений. Всякий аналитик готов признать, что даже сегодня это звучит не как давно преодоленное заблуждение. Но пере- мены были неизбежны вместе с постепенным переходом исс- ледования от вытесненного к вытесняющему, от направлен- ных на объект влечений к оЯп. Решающим здесь было вве- дение понятия онарциссизмп, т. е. учения о том, что са- мо оЯп заполнено либидо, будучи его первоначальным жи- лищем и оставаясь в известной мере его штаб-квартирой. Это нарциссическое либидо обращается на объекты, стано- вясь тем самым объектным либидо (способным вновь прев- ратиться в нарциссическое). Понятие нарциссизма сделало возможным аналитическое понимание травматических невро- зов, а также многих аффектов, близких к психозам. Сох- ранялось толкование неврозов перенесения как попыток защиты оЯп от сексуальности, но в результате под угро- зой оказалось само понятие либидо. Поскольку инстинкты оЯп также были поняты как либидонозные, то какое-та время казалось неизбежным отождествление либидо с энер- гией влечений как таковой, как это еще раньше сделал К. Г. Юнг. Но оставалась какая-то не вполне обоснованная уверенность в том, что влечения могут быть неоднородны- ми. Следующий шаг был мною сделан в оПо ту сторону принципа удовольствияп (1920), когда мне впервые броси- лись в глаза навязчивость повторения и консервативный характер инстинктивной жизни. Отталкиваясь от спекуля- ций по поводу начала жизни и биологических параллелей, я пришел к выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту самосохранения, который под- держивает жизненную субстанцию и созидает из нее все более обширные объединения20. Это влечение направлено на разрушение таких объединений, оно стремится вернуть их в изначальное неорганическое состояние. Итак, помимо Эроса имеется и инстинкт смерти, а феномен жизни объяс- няется их взаимо- и противодействием. Нелегко было най- ти свидетельства деятельности этого гипотетического инстинкта смерти. Шумные проявления Эроса бросаются в глаза; можно было предположить, что глухая разрушитель- ная работа инстинкта смерти происходит внутри живого существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том, что часть этого инстинкта обращается против внеш- него мира и заявляет о себе во влечении к агрессии и деструкции. Этот инстинкт принуждается тем самым слу- жить Эросу, поскольку направлен на уничтожение другого (одушевленного или неодушевленного), а не себя самого. Напротив, ограничение направленной вовне агрессии уси- ливало бы и без того осуществляющийся процесс самораз- рушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что оба эти инстинкта редко - наверное, даже никогда - не выс- тупают по отдельности, но сплавлены в различные измен- чивые и спутанные сочетания, а потому неузнаваемы для нашего взгляда. Особенно сильный сплав любовного и деструктивного влечений обнаруживается в садизме, давно известном как компонент сексуальности. В его противни- ке, мазохизме, точно так же присутствует связь внутрен- не направленной деструктивности с сексуальностью, кото- рая проясняет и делает ощутимой эту ранее недоступную пониманию наклонность. Гипотеза об инстинкте смерти, или деструктивности, столкнулась с сопротивлением даже в психоаналитических кругах. Нередко заявляет о себе тенденция приписывать все опасное и враждебное, находимое в любви, изначаль- ной биполярности собственной природы любви. Развиваемые здесь соображения я представил поначалу лишь как опыт- ные данные, но с течением времени они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах мыслить иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно бо- лее приемлема, нежели все остальные, так как она позво- ляет многое упростить без пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы стремимся в теоретичес- кой работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме мы имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность невротической агрес- сивности и деструктивности, упустили из виду принадле- жащее ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь деструктивность по большей части не поддается восприятию, пока она не получила эротической окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой встрече с идеей инстинкта деструктивности в психоанали- тической литературе, помню, сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не удивитель- но поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже де- ти, и те неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко озлуп, к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспо- минать о трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несомненного существования зла с божественным всемогуществом или его всеблагостью. Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя экономически полезную роль козла отпущения - вроде ев- рея в мире арийских идеалов. Но и тогда Бог несет от- ветственность за существование дьявола, за это вопло- щенное зло. По причине таких трудностей всякому на сво- ем месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой человека: это поможет приобрести респектабельность и за это многое простится21. Название олибидоп теперь вновь можно применять к силам Эроса, чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следу- ет признать, что восприятие последнего по-прежнему вы- зывает трудности; мы лишь в какой-то степени догадыва- емся о его присутствии за Эросом и он нам недоступен, пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при полном удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексу- альных целей вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности связано с необычайно высо- ким уровнем нарциссического наслаждения - оЯп утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усми- ренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым оЯп способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теоретических основаниях, а потому она не вполне защи- щена от теоретических возражений. Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших познаний; гря- дущие исследования и размышления, конечно, внесут окон- чательную ясность. Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что агрессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасполо- женностью. В ней культура находит сильнейшее препятс- твие. У нас уже сложилось представление, что культура есть процесс, завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество. Почему так должно проис- ходить, мы не знаем; таково дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна необходи- мость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали. Этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враждебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами ря- дом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Те- перь смысл культурного развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере человечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом деструктивности, Эта борьба - сущность и содержание жизни вообще, а потому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человеческого рода за выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки хотят убаюкать олегендой о радостях небап! VII Почему наши родичи - животные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение функций, те ограничения для индивидов, кото- рые вызывают у нас сегодня такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно роль, уготованную в них индивидам - об этом го- ворят нам наши чувства. У других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между воздействия- ми внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструк- тивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов. Нас касается другой вопрос: какими средствами поль- зуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противос- тоящую ей агрессивность - быть может, даже совсем иск- лючить ее? Мы уже познакомились с некоторыми методами, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интро- ецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвраща- ется туда, где она, собственно, возникла, и направляет- ся против собственного оЯп, Там она перехватывается той частью оЯп, которая противостоит остальным частям как оСверх-Яп, и теперь в виде совести использует против оЯп ту же готовность к агрессии, которую оЯп охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Нап- ряжение между усилившимся оСверх-Яп и подчиненным ему оЯп мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она ослаб- ляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внут- ренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном го- роде. На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем прочие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве. Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слышишь ответ, с которым не поспоришь: виновным (огрешнымп, как сказал бы человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое озломп. Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колебаний к это- му, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла, имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умысел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагается, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способ- ность к изначальному, так сказать, естественному, раз- личению добра и зла придется сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для оЯп; напротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Та- ким образом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что должно называться добром и злом. Пос- кольку собственное внутреннее чувство не подводит чело- века к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивает- ся и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается перед лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое превосходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть уг- роза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих слу- чаях будет карать одинаково. Это состояние называется одурной совестьюп, хотя и не заслуживает такого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя предстает лишь как страх утраты любви, как осоциальныйп страх. У маленько- го ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрос- лых отличия невелики - разве что на место отца или обо- их родителей становится большее человеческое сообщест- во. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторите- том или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению24. Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возникно- вением оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую ступень - по сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве вины25. Страх перед разоб- лачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп ни- чего не скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуации, ибо новый авторитет, оС- верх-Яп, не имеет повода для жестокого обращения с внутренне с ним сопряженным оЯп. Но ситуация остается той же, что вначале, под влиянием генезиса, продлеваю- щего жизнь прошлому и уже преодоленному. оСверх-Яп ис- тязает грешное оЯп теми же муками страха и ждет удобно- го случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира. На этой второй ступени развития у совести обнаружи- вается одна своеобразная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозритель- нее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше других зашедшие по пути святости. Доброде- тель лишена части обещанной ей награды, послушное и воздержанное оЯп не пользуется доверием своего ментора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове воз- ражения: это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть характерна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять себя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инс- тинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от них отречении, тогда как после удов- летворения они хотя бы на время ослабевают. Другим фак- том в этой столь богатой проблемами области этики явля- ется то, что несчастья укрепляют власть совести в оС- верх-Яп. Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит случиться несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превозносит притязания своей совести, налагает на себя обеты и ка- ется26. Так поступали и так поступают доныне целые на- роды. Это легко объяснить первоначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после интроек- ции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба видится как заменитель родительской инс- танции; если случается несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность та- кой утраты заставляет вновь склониться перед родитель- ским образом оСверх-Яп, которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понятнее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы будем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля пола- гал себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему народу несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могуществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а свой фе- тиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того чтобы корить себя подвергает его порке. Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам и позднейший страх перед оСверх-Яп. Первый заставляет отказываться от удовлетворения инс- тинктов, второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься суровость оСверх-Яп, иначе говоря, требова- ния совести. Это простые продолжения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним авторитетом: от удов- летворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отка- завшись, человек как бы расплачивается с внешним авто- ритетом, и у него не остается чувства вины. Иначе про- исходит в случае страха перед оСверх-Яп. Здесь мало от- каза от удовлетворения, поскольку от оСверх-Яп не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает нес- мотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения оСверх-Яп или, так сказать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял уг- розу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности. Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной сторо- ны. Итак, временная последовательность событий такова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в нака- зании. Агрессия совести консервирует агрессию авторите- та. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающе- го совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъ- ясненное. И тут, наконец, подключается идея, характер- ная исключительно для психоанализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбеж- ную запутанность и непрозрачность предмета нашего исс- ледования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение пере- ворачивается. Каждый отказ делается динамическим источ- ником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без пара- докса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от влечений (навязанный нам извне) создает со- весть, которая затем требует все нового отказа от вле- чений. Собственно говоря, это положение не так уж противо- речит описанному ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для простоты изложения восполь- зуемся примером агрессивного влечения и допустим, что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предварительное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается оСверх-Яп и увеличивает его агрессию против оЯп. С этим не вполне согласуется то, что перво- начальная агрессивность совести есть продолжение суро- вости внешнего авторитета. Тогда она не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласован- ность, однако, убывает, если предположить, что первое наполнение оСверх-Яп агрессивностью имеет другой источ- ник. Какими бы ни были первые запреты, у ребенка должна была развиться значительная агрессивность против того авторитета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его влечений. Ребенок был вынужден отка- зываться от удовлетворения своей мстительной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации он прибегает к помощи механизма идентификации, а имен- но, переносит внутрь себя самого этот неуязвимый авто- ритет, который становится оСверх-Яп. Тем самым он полу- чает во владение всю ту агрессивность, которую в мла- денчестве направлял против этого авторитета. Детское ооЯп должно довольствоваться печальной ролью столь уни- женного - отцовского - авторитета. Как это часто случа- ется, мы имеем дело с зеркальной ситуацией: оЕсли бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлосьп. Отношение между оСверх-Яп и оЯп есть перевернутое жела- нием реальное отношение между еще не расщепившимся оЯп и внешним объектом. Это также типичная ситуация. Су- щественное различие, однако, состоит в том, что перво- начальная строгость ооСверх-Яп отличается от той, кото- рая испытывается со стороны объекта или ему приписыва- ется; скорее, она представляет собственную агрессив- ность против объекта. Если это верно, то можно утверж- дать, что сначала совесть возникает посредством подав- ления агрессивности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам подавления. Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казав- шееся нам неоспоримым генетически, либо же новое. кото- рое столь совершенным образам вносит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверждают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются - мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии, ожидаемой им со стороны от- ца. Но опыт учит тому, что строгость развивающегося у ребенка оСверх-Яп никоим образом не передает строгости им самим испытанного обращения27. При очень мягком вос- питании у ребенка может возникнуть весьма суровая со- весть. Но эту независимость не следует и преувеличи- вать: не трудно убедиться в том, что строгость воспита- ния оказывает сильное влияние на формирование детского оСверх-Яп. Из этого следует, что при формировании оС- верх-Яп и образовании совести мы имеем дело с взаимо- действием врожденных конституциональных факторов и воз- действий окружающей среды. В этом нет ничего удивитель- ного, так как речь идет об общем этиологическом условии всех подобных процессов28. Можно сказать, что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью ооСверх-Яп на первые серьезные отказы от влечений, следует при Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на край- нюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории развития индивида к фило- генезису. Но между этими двумя процессами обнаруживает- ся новое различие, Мы продолжаем придерживаться гипоте- зы о том, что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями. Тогда аг- рессия не была подавлена, но была осуществлена - та са- мая агрессия, подавление которой у ребенка должно яв- ляться источником чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воскликнет: оВсе равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обоих случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из подавленной агрессивности, либо вся ис- тория с отцеубийством - роман, и древние дети челове- ческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкнове- ние нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а досто- верная история, то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появляется после свершения чего-то преступного. А для этого повседневного случая психоанализ как раз не дает никакого объясненияп,