Г. В. СУДАКОВ
Имя века
(от редактора)
Попытка кратко подвести итоги
уходящего столетия есть по сути дела номинация
века. Совершенно очевидно, что основой этого
наименования должны служить не уровень развития
науки и техники, не социальное состояние
общества и его экономический потенциал, а
культура - духовное состояние этноса, культура
как образ мира, каким его представляет данный
народ в данную эпоху. Имя века с позиции русского
или человека иной нации - тоже акт национальной
культуры. Поэтому неслучайными были намерения
специалистов, собравшихся на всероссийскую
научную конференцию "Русская культура на
пороге третьего тысячелетия: проблемы
сохранения и развития" (Вологда, 7-9 июля 2000
года), дать оценку одной из главных проблем
времени - взаимоотношениям христианства и
культуры.
На любом произведении
человеческой культуры лежит печать этноса. Этнос
и его отдельный представитель реализуют через
культуру свое стремление к идентификации.
Культура - это национальная традиция,
национальное своеобразие, у каждой культуры свои
ratio и sentiment, свои символические формы. Культура,
как и этнос, стремится к стабильности. В
национальных культурах в их элитных и
повседневных формах наблюдается устойчивость
норм при большом разнообразии микролокальных
вариантов. Культура как совокупность традиций,
обрядов, образа жизни способствует сохранению
национальной самобытности и воспроизводит
творческий потенциал общества.
В то же время современная
национальная культура - исторический продукт
межэтнических коммуникаций. Современный мир
сделался открытым, взаимопроницаемость
различных культурно-исторических традиций -
счастливая неизбежность современной культуры
Земли, но и при этом ни одна национальная
культура не переводится без остатка на язык
другой национальной культуры.
Типичное состояние русской
культуры - полихрония (одновременное
сосуществование в культуре определенной эпохи
разновременных по происхождению концептов). Два
типа культуры, выделенные П. Сорокиным:
идеациональная (ориентация на внеземное,
сверхъестественное) и чувственная (с
апологетикой земного, телесного), - в
действительности не сменяют друг друга в строгой
последовательности, а сосуществуют постоянно.
Так, до XVII века при преобладании в структуре
русской культуры православной доминанты
выразителен был и языческий след. С XVII века
началась замена веры культурой, становление
человека "индивидуального" на смену
человеку "родовому"; в XVIII веке наблюдается
утверждение светскости в культуре и развитие в
общественной атмосфере элемента праздничности,
куртуазности. Но русская культура остается
культурой достоинства (идеалы - совесть и правда)
в противоположность западной культуре успеха и
лидерства.
Для реализации потребностей
русского этноса в рефлексии на меняющийся мир
последних двух столетий оказалось недостаточно
традиционных форм культуры, и тогда появился
особый, чисто русский вариант такого органа
рефлексии - это интеллигенция (слово впервые
употребил Жуковский в своем дневнике в 1836 г.).
Интеллигентность - это не столько образованность
и манера поведения, сколько свойство мысли.
Стержневая часть русской
культуры - это не только идеалы Священного
Писания, но и комплекс духовных черт и
особенностей, близких национальному характеру,
пусть в народе и рассеянных, но зато выпукло
представленных в личностях русских праведников.
Потому переоценка нравственно-культурных
ценностей в реформаторском XVIII веке проявилась, в
частности, в резком сокращении числа
канонизированных святых. И наоборот: намерение
вернуться к традиционным ценностям привело в
конце XX века к массовой канонизации,
осуществленной последним по времени
архиерейским собором Русской православной
церкви.
Непрерывность и глубина
исторической традиции - первое по значимости
качество русской культуры. Новации в ней никогда
не брали верх над постоянством эстетического
идеала.
Русская культура - это не только
мост между прошлым и будущим, это и канал от
памяти к нравственности. Поэтому культура
русского народа пронизана мыслью и
благородством, её софийность усилена влиянием
христианства, а нравственность устрожена
евангельскими заповедями.
XX век заканчивается. Что из его
наследия перейдет в классику, а что навсегда
забудется - это решит следующее столетие.
Культурные ценности прошедшего периода
зафиксированы для грядущих поколений
разнообразными техническими средствами.
Культура XX века разнообразна и
многослойна. Какое же имя может передать нашу
память, нашу благодарность или наше проклятие
уходящему XX веку?!
XVIII век был эпохой разума и
просвещения.
XIX век - век реализма за
беспощадность почитаемых истин был поименован
уже в 1805 году К. Н. Батюшковым железным веком. В 1835
году Е. П. Баратынский подтвердит: "Век
шествует путем своим железным". В середине
столетия Я. Полонский в стихотворении с
символичным названием "Век" объединит
несовместимые характеристики своего времени:
"Век девятнадцатый - мятежный, строгий век"
(1864 г.). В 1916 году определение "железный" по
поводу XIX века повторит А. Блок в первой главе
поэмы "Возмездие". Устами поэтов говорила
истина.
Для именования XX века не годится
слово, определяющее уровень техницизма ("век
ядерный", "век научно-технических
революций"), или слово, фиксирующее потолок
агрессивности отдельных континентов ("век
мировых войн"). Техника ведь совершенствуется
непрерывно, а войны - спутник человечества во все
времена.
Век XX сделал доступным для
человека весь земной шар, сократил расстояния и
сделал проницаемыми любые границы. Земля
осознана как единый и сравнительно небольшой дом
для человечества, потому поколеблены ценности
гражданства, поощряется идеология
космополитизма, но отсюда же внимание к экологии,
отсюда - острое желание выйти за пределы Земли -
перешагнуть порог родного дома. Так что же, XX век -
это век космизма и космополитизма?!
Человек познал землю вокруг
себя, освоил её верхнее и нижнее пространства,
покорил время, подчинил далекие земли и чужую
волю, расшифровал и себя до конца: знаковым
явлением конца века стало открытие генома.
Главное - человек поставил себя в центр
мироздания, объявил свои права главной
ценностью. Так что же, XX век - это век
антропоцентризма?!
Покорив в XX веке всё, что попало
под руку, человек вышел на порог Земли и на
последнюю ступеньку XX века. И застыл потрясенный
достигнутой победой и, в конечном счете,
собственным поражением: "Так кого же я победил
и что же я покорил в XX веке?!".
Действительно, что мы наблюдаем
в конце века? Прежнее противостояние либерализма
и религии как основной идеологический конфликт
третьего столетия подряд. Снова межнациональ-
ные конфликты, только усиленные
кровопролитным терроризмом. Неодекаданс, очень
похожий по своим творческим проявлениям на
художественные изыски рубежа XIX-XX вв. Полную
зависимость человека от государственной машины
и разочарование в представительной демократии.
Выходит, железный век продолжается. И, стало быть,
имя тебе, двадцатое столетие, - потерянный век!
Ведь утрат у мирового человечества в XX веке
оказалось больше, чем достижений.Ещё в начале XX
века Блок предвидел это "сознанье страшное
обмана всех прежних малых дум и вер".
А что остается после этого? Куда
и зачем идти и что делать в XXI столетии? Закончу
словами Александра Блока, предугадавшего наши
размышления на перевале веков:
Что ж, человек? - За ревом стали, В
огне, в пороховом дыму, Какие огненные дали
Открылись взору твоему?
А может быть ставшие уже
близкими дали XXI века не будут "огненными"
для нас, может быть у человека хватит разума в
голове и добра в сердце, чтобы превратить XXI век в
эпоху покоя для вольного человека?!
РУССКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
И ПРАВОСЛАВИЕ
Г. Н. ОБОТУРОВА
(Вологда)
Русская философия в контексте
православного миропонимания
Становление светской русской
философии начинается в начале XIX века (до этого
периода проблема "любомудрия" носила
летописный характер). В ее развитии намечаются
различные тенденции и ориентации, определившие
ее судьбу к началу XX века: православная,
революционно-демократическая, либеральная.
Основные темы и специфика их
решения в русской философии и литературе
заложены в творчестве А. С. Пушкина, для которого
был характерен непреходящий интерес к философии,
основательное знание основных ее зарубежных и
отечественных представителей (как прошлого, так
и его современников). Он первый дал позитивную
оценку русской философии XVIII века (М. В.
Ломоносова и А. Н. Радищева), а также объективно,
непредвзято, критично относился к немецкой
идеалистической философии (ее абстрактности и
панлогизму), которая была тогда популярна в
России.
К основным философским идеям
творчества А. С. Пушкина можно отнести
обостренное ощущение красоты мира, ценности
бытия в каждом явлении, признание единства
вечности и изменчивости, бессмертия и
смертности, вместе с тем, конкретно-исторический
подход к оценке исторических явлений. Его
философские взгляды носили не отвлеченный, не
умозрительный и не абстрактный характер, они
были вплетены в ткань его художественного
творчества и явились прологом развития основных
тем русской философии и литературы в творчестве
Вл. Соловьева, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н.
Толстого (идеи универсализма, всемирной
отзывчивости, свободы творчества, отношения к
революции, соотношения государства и народа,
морали, нравственного самосовершенствования и
др. В противовес революционному (верхушечному)
радикализму декабристов лучшими и прочнейшими
переменами А. С. Пушкин считал те, которые
происходят от улучшения нравов, а не от
насильственных политических потрясений
страшных для человечества.
Трагедия декабризма
акцентировала внимание русской философской
мысли на осмысление путей развития России, ее
соотношения с западными образцами, русским
национальным идеалом, нашедшем свое отражение в
позиции славянофилов, "организоваться"
которым способствовала историософия П. Я.
Чаадаева. Суть философской концепции последнего
состояла в признании того, что "энергичный"
Запад, в основе которого лежит истинное
католическое христианство, воздвиг современную
прогрессивную цивилизацию, а Россия под
воздействием вековой зависимости от "жалкой и
презренной" Византии, ее "нравственного
устава", положенного в основу воспитания,
осталась в стороне от "великой мировой
работы". Поэтому, признавая мессианскую роль
России, ее "исключительность", ее
"поучительное" предназначение, П. Я. Чаадаев
считал дальнейшим путем развития России
западноевропейский, а не восточный, а католицизм
рассматривал как воплощение единого
христианства.
Против такой "западной"
ориентации выступили славянофилы, которые
выдвинули идею "несхожести" России и Запада,
самобытности русского духовно-исторического
процесса. "Старшие" славянофилы (И. В.
Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков) в поисках
основ русской философии ориентировались на
православие, верования и идеалы русского народа.
Так, И. В. Киреевский выступал с
критикой западного пути развития, католичества
как отхода от евангельской истины, его
"рассудочной отвлеченности", ориентацией на
насилие, движение к материализму и атеизму. Он не
отвергал "плоды просвещения" Запада, но
выступал за философию "верующего разума",
которая согласовывалась бы с началами
древнерусской образованности, сочетала разум и
веру.
Проблема соотношения веры и
разума стояла в центре философских размышлений
А. С. Хомякова, который видел в вере предел
внутреннего развития человека, крайнюю черту
знания, его вершину, олицетворение
недостижимости абсолютного знания. Абстрактное,
понятийное мышление, с его точки зрения,
бессубстратно, не конкретно, случайно, тогда как
вера представляет собой знание
непосредственное, живое - "зрячесть разума".
В вере он видел возможность слияния мыслей и
чувств, основу познания "истинно сущего"
Бога.
К. С. Аксаков разрабатывал
историософские проблемы, вопросы понимания
русской истории, национальной жизни,
гражданского строя России, соотношения
государства, власти и народа. С его точки зрения,
реализация русской идеи, как ответственности
православия и государства за народ, состояла в
том, что народ "передал" правительству
неограниченную власть, оставив себе
"внутреннюю" жизнь - обычаи, быт,
"мирную" жизнь духа. Этим, с его точки зрения,
определялась особенность гражданского строя
России: на одной стороне - абсолютная, ничем не
стесненная монархия, на другой - нравственная
свобода, свобода мысли и слова. Реформы Петра
представляли собой нарушение этого
"благодетельного союза", превращали
подданного в раба, приводили к опасному
изменению политической системы России,
"отказу" народа от "безмерного"
повиновения власти, оправданности бунта. Главным
путем преодоления этой опасности, с точки зрения
К. С. Аксакова, является возрождение прежнего
равновесия, взаимного "невмешательства" в
дела друг друга, "снятие" с народа
"нравственного и жизненного" гнета.
Главными условиями будущей стабильности России
он считал свободу слова, земский собор,
ограждение народа от политики, а монархии - от
революции.
Итак, деятельность славянофилов
представляла собой форму поиска русской
философией начала XIX века своих православных
духовных основ. Это была попытка положить в
основу русской философии православное
миропонимание, сложившееся в IV- VII веков в
исихатском этико-аскетическом учении и школе
духовной практики о пути человека к Богу, а также
в учении византийского богослова Григория
Паламы, давшем философское, энергийное
обоснование исихазма. Суть православной
онтологии, антропологии и историософии, в
отличие от западного рационализма и
неоплатонизма, состояла в том, что человеку, с
этой точки зрения, возможно соединиться с Богом
не по сущности, а лишь по энергии. Это определило
духовную установку православия - "правого"
(правильного) держания бытийной и исторической
ориентации от человека к Богу, "умного
делания", духовного подвига.
Однако, русская философия,
пытающаяся в лице славянофилов найти свои
национальные православные основы, состоялась к
концу XIX - началу XX века не как православная, а как
русская революционно-демократическая (В. Г.
Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский) и
религиозная (Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, П. А.
Флоренский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Н. О.
Лосский, С. Л. Франки др.).
В полемике В. Г. Белинского и Н. В.
Гоголя отразился трагизм в развитии как
прошлого, так и будущего русской философии,
литературы, истории. Долгие годы, в советский
период, знаменитое "Письмо" Белинского к
Гоголю являлось идеологической, воспитывающей
"классикой" литературоведения. Получался
некоторый парадокс: сначала обсуждали
"Письмо", в котором Гоголь назывался
"апостолом невежества", "поборником
обскурантизма и мракобесия", а затем изучали
его гениальные произведения.
Нельзя не признать, что мотивы
"Письма" и "Выбранных мест из переписки с
друзьями" схожи, оба автора озабочены поисками
выхода России из того состояния, в котором она
оказалась к середине XIX века. И тот, и другой
протестуют против бесправия, жестокости,
несправедливости, подавления личности, оба видят
пороки России. Различие состояло в том, что
Гоголь выступал против призывов к резкому,
революционному, кардинальному изменению. Он
утверждал, что прежде чем обличать, необходимо
обратиться к самому себе, к своему чувству
ответственности за судьбы России. Это
предупреждение Гоголя против оголтелого
революционизма явилось прологом
антиреволюционных предупреждений в адрес
интеллигенции, призывом к ответственности за
будущее России со стороны Ф. М. Достоевского,
авторов "Вех" и др.
Н. В. Гоголь понимал
нереальность и выступал против абстрактных
рассуждений о всеобщем счастье, обобществлении,
преобразовании всего человечества. С его точки
зрения, недостаточно кричать, раздражаться,
критиковать, необходимо деятельно любить и
служить России. Путь спасения России он видел в
нравственном самоусовершенствовании, покаянии,
самоочищении, выступал за просвещение прежде
всего тех, кто учит народ, за использование
достижений Запада, но на основе сохранения и
углубления "русского начала".
Философские взгляды А. И.
Герцена и Н. Г. Чернышевского также требуют
современной, объективной оценки. Так, А. И. Герцен,
с одной стороны, традиционно относился к
западникам, с другой - общепринятой являлась
ленинская оценка его взглядов, в которых "нет
ни грана социализма", а есть лишь
"прекраснодушная фраза". Однако А. И. Герцен
действительно развивал теорию "русского",
"общинного" социализма, о возможности
которого в России писал и К. Маркс в письме к В.
Засулич. Суть взглядов А. И. Герцена состояла в
том, что он выступал не за революционное
преобразование общества, а за мирное,
реформационное, за многообразие и вариативность
развития, против одномерности в развитии (в том
числе и против абсолютизации западного пути),
говорил о невозможности повторения "чужого"
опыта и истории. Применительно к России он
выступал за право каждого на землю на основе
мирского и общинного самоуправления. В
философском плане А. И. Герцен выступал против
абсолютизации крайних точек зрения, за
"рационалистический реализм", за разум как
основу гуманизации природы.
Н. Г. Чернышевский также
развивал теорию русского или крестьянского
социализма, говорил о возможности перехода
России к социализму, минуя капитализм.
Доказательство этого он видел в историческом
развитии общества от первобытнообщинной
собственности на землю к западноевропейской
частнособственнической (с преобладанием в ней
отрицательных сторон над позитивными). Поэтому
доказывал необходимость возврата к старому на
новой основе - общинной собственности, которая
лучше всего сохранилась в России. В общинном
владении землей Н. Г. Чернышевский видел основу
благосостояния земледельческого класса, успехов
земледелия, единственное средство достижения
всеобщей выгоды.
Вместе с тем, Н. Г. Чернышевский
развивал идеи "антропологического
реализма", "разумного эгоизма" и
необходимости не столько духовного
совершенствования, сколько социальных
преобразований, примата политики над моралью,
что неизбежно превращало гуманизм в
антигуманность (что и подтвердилось далее в
теории и практике революционного террора).
Поиск русской философией своих
национальных, православных основ, начатый в
начале XIX века в лице славянофилов, вылился, с
одной стороны, в философию "революционных
демократов", с другой - в религиозную философию
во главе с Вл. Соловьевым и его последователями.
"Метафизика всеединства" Вл. Соловьева,
несмотря на свою русскую специфичность,
развивалась в русле западноевропейского
рационализма, неоплатонизма и католицизма (мир и
его явления обладают пребывающей в Боге
сущностью, достигаемой на основе единства веры и
разума).
Революция 1917 года утвердила в
России марксистско-ленинскую философию,
подвергнув забвению как русское православное
миропонимание, так и русскую религиозную
философию. Однако, разработка русской философией
своих православных основ продолжилась в трудах
В. Н. Лосского, афонского монаха Василия
(Кривошенина), в неопатриотическом синтезе Г.
Флоровского. Весьма плодотворно эту
проблематику в настоящее время в философской
отечественной литературе разрабатывают С. С.
Хору-жий, А. Кураев и др.1
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Кураев А. Пантеизм и монотеизм
// Вопросы философии, 1996. № 6; Хоружий С. С.
Неопатриотический синтез и русская философия //
Вопросы философии. 1994. № 5; Хоружий С. С. Исихазм
как пространство философии // Вопросы философии,
1995. № 9; Хоружий С. С. Трансформация славянской
идеи в XX в.//Вопросы философии, 1994. № 11.
Б. В. КОВРИГИН (Вологда)
Диалектические идеи в русской
религиозной философии
Отношение к диалектике в
настоящее время не может считаться однозначным:
наряду с высокой оценкой встречаются и резкие
выпады против нее (К. Поппер), вплоть до отрицания
ее как суеверия (Ю. Бохеньский), причем как в
зарубежной, так и в отечественной философии.
Вопрос же об отношении русских религиозных
философов к диалектике редко затрагивается в
научных публикациях. А между тем рассуждения о
ней таких видных мыслителей, как В. С. Соловьев, Н.
А. Бердяев, П. А. Флоренский, представляют
значительный интерес. Лет двадцать назад
постановка такого вопроса была бы встречена в
штыки или, по крайней мере, вызвала бы недоумение.
Это при всем том, что ни у кого из наших философов
не вызывало сомнения положение о наличии
идеалистической диалектики в трудах Гегеля и
других философов Западной Европы, а в 5-м томе
"Философской энциклопедии" (1970 г.) В. С.
Соловьев был назван самой крупной фигурой в
истории русского идеализма.
Поворот в отношении к русскому
идеализму и признание его связи с идеями
диалектики начался с работ А. Ф. Лосева1. Выход
двухтомника В. С. Соловьева и многочисленных
сборников его работ лишь подтверждает
правильность оценок, данных Лосевым еще в 1983
году.
В. С. Соловьев (1853-1900 гг.) - великий
русский философ, положивший начало взлету
философской мысли России конца XIX - начала XX века.
Его взгляды принадлежат к той разновидности
идеализма, которая разрабатывает идеи
диалектики более эффективно, чем субъективный
идеализм. Не случайно Соловьев во многом
солидаризировался со взглядами Платона и Гегеля
(именно им он посвятил обстоятельные
энциклопедические статьи), хотя испытал
значительное влияние идей платонизма и
патристики, философии Спинозы и Канта.
Современные оценки вклада
Соловьева в разработку диалектики лишь
восстанавливают историческую справедливость: не
только А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и другие
философы-материалисты развивали диалектику, но и
идеалисты.
Идея стоит выше материи и у
Платона, и у В. С. Соловьева, но, по Соловьеву, идея
должна еще и воплотиться материально. Тем не
менее он отмечает "некоторую историческую
диалектику (в Гегелевом смысле), которая
выразилась в Платоне невольно и незаметно для
него самого"2. Если учитель Платона Сократ
искал нравственную норму для общественной жизни
в добре, то для Платона добро стало предметом
чисто теоретического интереса как верховная
идея.
Значительно больше сходства в
понимании диалектики у В. С. Соловьева и Гегеля.
Высоко оценивая Гегеля как философа, Соловьев
справедливо отмечал, что "изо всех философов
только для него одного философия была все... Для
Гегеля ... сам Бог был лишь философствующий ум,
который только в совершенной философии
достигает и своего собственного абсолютного
совершенства"3. И далее: "Глубокая
оригинальность Гегелевой философии... состоит в
полном тождестве ее методы с самим содержанием.
Метода есть диалектический процесс
саморазвивающегося понятия, и содержание есть
тот же самый всеобъемлющий диалектический
процесс - и больше ничего"4.
Глубоко понимая Гегеля, многому
научившись у него, русский мыслитель критикует
его за чрезмерный рационализм и логицизм. Бытие,
по Соловьеву, не сводимо лишь к понятию, он
выступает за признание такого сущего, которое
охватывает все существующее, всякая вещь для
него есть некоторого рода понятие, но она вовсе
не только понятие5.
Чисто мыслительный рационализм
не устраивает русского философа, и в этом его
позиция, как нам представляется, близка взгляду
Герцена, который в итоге преодолел влияние
гегельянского подхода к диалектике. Вот еще одно
характерное высказывание В. С. Соловьева о
философии Гегеля: "... При ее притязании на
значение философии абсолютной и окончательной
она подлежала полной проверке со стороны
эмпирической действительности, особенно в тех
своих частях, которые прямо относятся к
конкретной реальности - в философии природы и в
философии истории. Этой проверки система Гегеля
не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем
выше были ее притязания"6. В. С. Соловьев
правильно подметил, что даже у антипода Гегеля -
А. Шопенгауэра - есть некоторое сходство с
позицией Гегеля. Шопенгауэр гипостазирует, как и
Гегель, один только момент истины и жизни, в
данном случае бессознательную волю.
Как справедливо указывают
исследователи творчества Соловьева, он обладал
даром философского синтеза,
продуктивно-диалектического мышления, но это не
спекулятивно-диалектическое, как у Гегеля, а
рационально-диалектическое познание, "легкая
и изящная, красивая и одновременно мощная
диалектика разума, уверенного в себе"7.
Выступая за логическую
доказательность в области чисто философской, В.
С. Соловьев в итоге пришел к идеям всеединства,
цельности мирового процесса (существенно
сближаясь с диалектическими принципами
взаимосвязи и развития), а также к идеям
богочеловечества и Бога как сверхприродного
идеального начала, порождающего материальную
действительность.
А. А. Радугин относит В. С.
Соловьева к сторонникам диалектического подхода
к действительности на том основании, что
последний считал последовательность изменений
самым общим признаком всего живущего. Именно
поэтому, наряду с активными сущностями - идеями,
он вводил такое активное начало, как мировая
душа. Она-то и выступает непосредственно
субъектом всех изменений, именно она обладает
особой энергией, одухотворяющей все
существующее. Поскольку же сама мировая душа
нуждается в божественном импульсе, то она
обретает его в идее всеединства, в Софии -
мудрости. Идея Софии у Соловьева - это образ
вечной женственности, что ярко проявилось в его
поэзии:
Вся в лазури сегодня явилась
Предо мною царица моя, - Сердце сладким восторгом
забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом
душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое
пламя земного огня.
Философские идеи В. С. Соловьева
не случайно оказали влияние на творчество
русских символистов, прежде всего А. Блока и А.
Белого. Циклы стихов Блока о Прекрасной даме
многие исследователи считают отражением
философских взглядов В. С. Соловьева о вечной
женственности как гармонии красоты и добра. То же
самое можно сказать и о творчестве Андрея Белого,
который в своем основном теоретическом труде
"Символизм" рассматривает это явление как
мировоззрение, составляющее основу всего
символистического искусства и воплощающего
высший принцип познания реальности. Тяготея к
мистико-иррационалистическим взглядам, А. Белый
утверждал, что жизнь раскрывается не через
научное познание, а через творческую
деятельность, не доступную анализу, интегральную
и всемогущую8.
Как отмечает тот же А. А. Радугин,
"в гносеологическом аспекте принцип
всеединства реализуется через концепцию
цельного знания, представляющую неразрывную
взаимосвязь трех разновидностей этого знания:
эмпирического (научного), рационального
(философского) и мистического
(созерцательно-религиозного). В качестве
предпосылки основополагающего принципа цельное
знание предполагает веру в существование
абсолютного начала - Бога"9. Таким образом, в
конечном счете, соловьевское понимание
диалектики отчасти приобретает
религиозно-мистический смысл, что и явилось
причиной достаточно долгого его забвения в
философии советского периода.
Хотелось бы отметить и попытку
В. С. Соловьева связать идеи диалектики и логики
(органической логики, по его выражению):
"Диалектика есть один из трех основных
философских методов; два других суть анализ и
синтез. Так как я употребляю эти термины в
несколько ином значении, чем какое им
обыкновенно приписывается, то я должен дать
здесь их общее определение. Под диалектикой я
разумею такое мышление, которое из общего
принципа в форме понятия выводит его конкретное
содержание; так как это содержание, очевидно,
должно уже заключаться в общем принципе (ибо
иначе мышление было бы творчеством из ничего), но
заключаться только потенциально, то акт
диалектического мышления состоит именно в
переведении этого принципиального содержания в
актуальность, так что начальное понятие является
как некоторое зерно или семя, последовательно
развивающееся в идеальный организм.
Под анализом я разумею такое
мышление, которое от данного конкретного бытия
восходит к первым общим началам.
Под синтезом я разумею такое
мышление, которое, исходя из различных сфер
конкретного бытия через определение их
внутренних отношений, приводит к их высшему
единству.
Из этих трех диалектика есть по
преимуществу метод органической логики, анализ -
органической метафизики, а синтез - органической
этики"10.
Из других русских философов,
внесших вклад в разработку диалектики, следует
отметить Н. А. Бердяева, который в своей
философской автобиографии "Самопознание"
пишет о том, что с работами Канта и Гегеля
познакомился очень рано, в возрасте 14 лет.
Привлекали его и работы Шопенгауэра. Но далее
Бердяев пишет: "...Острота ума всегда
представлялась мне связанной со знанием
противоположностей, а, значит, и видением зла.
Поэтому даже гениальные монистические системы
заключают в себе что-то наивное. Гегеля спасает
диалектика, борьба противоречий"11. И хотя
Бердяев неоднократно подчеркивал, что в
философии он анархист, что ему присуща малая
способность к анализу и к дискурсивному развитию
мысли, тем не менее он высказал немало
диалектических положений. Вот одно из них:
"Мысль моя интуитивна и синтетична. Я в частном
и конкретном узревал универсальное... Во всем
детальном, частном, отдельном я вижу целое, весь
смысл мироздания"12.
Понятие объективации в
концепции Н. А. Бердяева очень близко по своему
смыслу таким диалектическим понятиям как
"опредмечивание" и "отчуждение". И
объективация и отчуждение, считал он, враждебны
духовности, а именно она является подлинной
реальностью для человека. Но дух объективации, по
Бердяеву, может быть и разумен благодаря
творческим усилиям человека, но при обязательном
участии Бога13.
Н. А. Бердяева следует отнести к
другой школе истолкования диалектики. Если В. С.
Соловьев в своей основе интеллектуалист,
стремящийся поставить разум на службу вере, то
такие русские философы, как Н. А. Бердяев, П. А.
Флоренский, С. Н. Булгаков, принадлежали к
религиозно-иррационалистической традиции. С их
точки зрения чувства преобладают над рассудком,
а религиозная жизнь не доступна критике с
позиций логического мышления. С этой традицией
связаны нападки П. А. Флоренского на закон
тождества формальной логики, как утверждающий
самотождественность, самодостаточность "Я",
что якобы порождает эгоизм и атеизм. Отказавшись
от закона тождества, считал он, мы принимаем
более высокую логику отношения к
действительности - "логику" вручения своей
судьбы в руки Бога.
И Флоренский, и Булгаков
используют по своей сути диалектический принцип
антиномизма (сформулированный еще И. Кантом), но с
иной целью: для того, чтобы обосновать положение
о неспособности рациональным путем постичь
конечные тайны бытия. Булгаков писал, что
антиномизм "обнаруживает недостаточность сил
человеческого разума, который на известной точке
принуждения останавливается, ибо приходит к
обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти
до этой точки"14.
Подводя некоторые итоги,
отметим, что диалектические идеи в русской
религиозной философии наиболее отчетливо
выступают у тех мыслителей, которые принадлежали
к интеллектуалистской традиции. Так, В. С.
Соловьев ратовал за единство философии, научного
познания, художественного творчества,
благотворительности и в результате этого пришел
к свободной теософии, признанию действия высших
идеальных существ на человеческий дух. Можно
соглашаться или не соглашаться с выводами
философа, но очевидно, что мышление Соловьева
было пронизано идеями историзма и развития,
тревогой за будущее всего человечества.
Диалектика присутствует и у тех,
кто более склонялся к антиинтеллектуализму (С. Н.
Булгаков, П. А. Флоренский), что не помешало им,
как, скажем, Флоренскому, внести существенный
вклад в физику и технику, в разработку
философского символизма и семиотики.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. - М, 1983
(2-е изд. - 1994); Лосев А. ф.: Владимир Соловьев и его
время. - М., 1990.
2 Соловьев В. С. Смысл любви. - М.,
1991. - С. 261.
3 Философский словарь Владимира
Соловьева. - Ростов-на-Дону, 1997. - С. 57.
4 Там же. - С. 68.
5 Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. - М., 1994. -
С. 99.
6 Философский словарь Владимира
Соловьева. - С. 79.
7 Кувакин В. А. Философия Вл.
Соловьева. - М., 1988. - С. 10.
8 Алексеев П. В. Философы России
XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - М., 1999. - С.
94.
9 Радугин А. А. Философия. Курс
лекций. - М., 1996. - С. 25
10 Соловьев В. С. Философские
начала цельного знания // Соч. В 2-х т. Т.2. - М., 1988. - С.
226-227.
11 Бердяев Н. А. Самопознание. - М.,
1991. - С. 93.
12 Бердяев Н. А. Указ. соч. - С. 94.
13 Алексеев П. В. Указ. соч. - С. 99.
14 Булгаков С. Н. Свет невечерний.
- М., 1994. - С. 39.
Л. Г. МОРИНА
(Вологда)
П. Флоренский о диалектике как
единственно христианском пути к истине
Русская культура на пороге
третьего тысячелетия - это единство духовных
исканий прошлого и настоящего, бросок из
прошлого в будущее. Более отдаленное прошлое в
духовной жизни нашего общества - православие и
более близкое - марксизм переплелись самым
причудливым образом в жизни и сознании русских
людей. Бесконечное преодоление предыдущих
состояний, отрицание и вновь возвращение к
старому свидетельствуют об истинно
диалектическом характере культуры и духа
русского народа.
Какова же роль собственно
диалектических учений в русской культуре? Не
являются ли диалектические идеи простым слепым
подражанием западному мышлению, не
свойственному русскому менталитету, или они
составляют основу истинно русского духа? Автор
данной статьи рассматривает лишь один небольшой
фрагмент этой сложной проблемы - понимание
диалектики в русской религиозной философии как
единственно христианском пути к истине. Но
сначала необходимо сделать некоторые пояснения.
Многочисленные современные
споры о диалектике, ее значимости, доходящие до
полного ее отрицания, заставляют задумываться
над тем, что же она представляет собой на самом
деле. Долгое время в нашей стране диалектику
канонизировали в качестве неотъемлемой черты
официальной идеологии - марксизма-ленинизма. В
годы перестройки ее стали не менее активно
отрицать, считая, что она являлась
идеологическим обеспечением тоталитарного
режима в бывшем Советском Союзе. Спор о судьбах и
перспективах развития диалектики, ее месте в
научном познании мира и философском осмыслении
сущего, очевидно, сегодня не менее актуален, чем
во времена Гегеля, Маркса и Ленина.
В русской философской традиции
диалектические подходы к миру рассматривались
всегда как определяющие. Многие революционные
демократы вслед за Герценом считали диалектику
алгеброй революции.
Представители русской
религиозной философии В. С. Соловьев, П. А.
Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и другие
считали, что рассуждать недиалектически - значит
притязать на абсолютные формулы, на абсолютное
суждение, на абсолютную истину своих
высказываний. Но это стремление глубоко
противохристианское. "Христианский смиренный
путь рассуждений - это диалектика",- писал П.
Флоренский.
Что же собственно понимал
Флоренский под диалектикой и что отличает его
понимание от марксистского или гегелевского.
"Философия есть диалектика",- говорит П.
Флоренский. Именно диалектическим методом она
отличается от науки, которая, по мнению
Флоренского, враждебна жизни. "Тощая и
безжизненная, как сухая палка, торчит наука над
текущими водами жизни, в горделивом самомнении
торжествует над потоком, но жизнь течет мимо нее
и размывает ее опоры"1. Наука является набором
сухих схем, она омертвляет своей
упорядоченностью и пустотой, довольствуется
единичным опытом, останавливает жизнь. В
противоположность ей существует философия,
которая в самом существенном отрицает метод
науки. Философия есть само движение, переменный
ракурс, т. е. диалектика. Философия-диалектика
устремляется к подлинно сущему, к глубинам бытия,
стремится к большей и большей полноте. Она
касается действительности, углубляется в нее
ритмом вопросов и ответов. Никакой ответ,
отмечает П. Флоренский, не есть
погранично-последний, так как он, сопоставляясь с
реальностью, побуждает к новому вопросу, но и это
является лишь продолжением к следующему.
"Душа, когда она мыслит, просто разговаривает с
собою, ставя себе вопросы и давая на них
ответы"2. Диалектика есть умение спрашивать и
отвечать, т. е. диалог.
Движущей силой диалектики
выступает удивление. Диалектика - это
организованное удивление. Именно так понимали ее
Пифагор и Сократ, Платон и Аристотель, Декарт,
Шопенгауэр, Кант и другие. Это удивление
устройством мира, бытия, его сущностью. Все
страсти человека и мира определяются
первострастью - удивлением. Удивление учит
умению спрашивать, "ряд вопросов-ответов
должен быть связан в единое, сочлененное целое,
единое переживание должно воплотиться в единый
символ"3.
Известно, что древние греки
старались передать своим ученикам не готовые
догмы, а пытались научить обостренному,
внимательному созерцанию жизни, умению видеть и
удивляться, изумляться, восхищаться увиденным.
Человек должен время от времени проходить через
душевные потрясения, через мистический восторг,
трепет, и только тогда он в состоянии
почувствовать беспредельное, приблизиться к
истине, родить великую мысль. Удивление - это и
сомнение в правильности всех наших принципов,
начало для их изменения.
Следуя логике Флоренского, да и
всей русской религиозной философии, необходимо
сказать, что без диалектики не объяснить Творца.
Например, С. Булгаков, рассуждая об антиномии
религиозного сознания в работе "Свет
невечерний", отмечает, что основное содержание
религиозного переживания представляет из себя
противоречие для рассудочного мышления.
"Объект религии, Бог, есть нечто, с одной
стороны, совершенно трансцендентное,
иноприродное, внешнее миру и человеку, но с
другой, он открывается религиозному сознанию,
его касается, внутрь его входит, становится его
имманентным содержанием",- пишет С. Булгаков4.
Бог у С. Булгакова абсолютно возвышается над
человеком и в то же время бесконечно уничижается,
снисходит к миру, являет себя миру. Это
противоречие проявляется уже в самом главном для
верующего вопросе о сущности божества. С точки
зрения христианина Бог един и одновременно
троичен, так как выступает в облике Бога - Отца,
Сына и Святого Духа. В этом триединстве единичное
выступает как общее.
Через диалектику единичного,
особенного, всеобщего, части и целого Флоренский
так же, как и Булгаков, пытается выразить
всеобщую связь бытия, его универсальность. По
мнению П. Флоренского, в жизни мы всегда имеем
дело с единичным, живым, конкретным. В научном
познании конкретность, как правило, разрушается,
создается абстрактное общее, в котором живая
множественность омертвляется, застывает.
Диалектика возвращает эту множественность в
единичное через всеобщее, то есть через
всеохватывающее единичное, охватывающее собой
все. Сам путь к всеобщему и к единичному есть
диалектика. Святая тайна открывается в единичных
вещах. Творец, по мнению Флоренского, должен
единичное возвысить до всеобщего, то есть
увидеть в нем символ, все собою охватывающий.
"Всеобщее есть потому отдельный случай, что
достигнутость делает нечто индивидуальным,
превращает в "уникум", поэтому делает все
остальные случаи, подобные ему, уже излишними. И
обратно: "отдельный случай", мысленно
доведенный до индивидуального совершенства, тем
самым становится "всеобщим"5. "Все
выражает целое, - пишет Флоренский, - и целое, -
именно во всем, а не где-то рядом"6. То есть
диалектика единичного, особенного, всеобщего -
это путь к всеобщему и обратно от него к
единичному, путь от творца к твари и обратно,
связь творца с тварью.
Флоренский показывает, что
противоречивость есть нормальное явление бытия,
вернее, единственно возможное его воплощение.
"Противоречивость всякого воплощения в том и
состоит, что воплощение - более себя самого, что
оно и А и более, чем А зараз"7. Флоренский пишет,
что выразить это мы можем в слове, в котором
заложена антиномия внутреннего и внешнего.
Философия есть язык, указывает П. Флоренский, но
она не одно описание, а множество таковых,
превращающих одно в другое. Она диалектически
вживается в предмет познания. Вслед за
Гумбольдтом, Флоренский считал, что в языке все
живет, все течет, все движется.
Язык - по существу своему
диалектичен, в нем заложено объяснение бытия,
факт существования языка есть факт
существования философии. В языке Имя (с большой
буквы) объясняет тайну мира, объясняет ее
предельно, единичные вещи-имена есть частичное
воплощение тайны. Точка зрения Флоренского на
противоречия расходится со взглядами
позитивистов, например, К. Поппера, крупнейшего
британского философа и социолога нашего
столетия, не признающего противоречия мышления и
бытия. Карл Поппер отождествляет противоречие и
диалектику, считая, что без них не было бы
рационального основания изменять теории, то есть
не было бы интеллектуального прогресса. К. Поппер
упрекает диалектиков за то, что они считают, что
противоречий нельзя избежать, поскольку они
встречаются в мире всегда и повсюду.
"Диалектики говорят, - пишет К. Поппер, что
противоречия плодотворны и способствуют
прогрессу, и мы согласились, что в каком-то смысле
это верно. Верно, однако, только до тех пор, пока
мы полны решимости не терпеть противоречий и
изменять любую теорию, которая их содержит, -
другими словами - никогда не мириться с
противоречиями"8. Таким образом, К. Поппер
указывает, что единственной движущей силой
диалектики является наша решимость не мириться с
противоречием между тезисом и антитезисом.
Примирение с противоречием приводит нас,
согласно К. Попперу, к краху науки. И именно такая
позитивистская точка зрения все более активно
утверждается в современной российской
философии. Приблизительно такую же мысль можно
обнаружить и у С. Булгакова, утверждавшего, что
противоречие логическое проистекает из ошибки в
мышлении, а диалектическое противоречие - это
критическое самосознание формальной мысли,
которое возвышает эту мысль над противоречиями.
Иное дело антиномия. Согласно С. Булгакову,
антиномия обнаруживает недостаточность сил
человеческого разума, "который на известной
точке принужден останавливаться, ибо приходит к
обрыву и пропасти, а вместе с тем он может не идти
до этой точки"9. По С. Булгакову, религиозные
антиномии являются обязательной частью бытия,
его недоступной, непостижимой, неизреченной
тайны. При этом всякая попытка выразить эту тайну
в понятиях бытия безнадежна, так как все слова и
мысли абсолютно непригодны для характеристики
того, что стоит за пределами этого мира. В
рассуждениях о Боге, отмечает С. Булгаков,
умолкает в бессилии человеческое слово, остается
только молчаливый философско-мистический жест.
Бог бесконечно удаляется от человека в
запредельное, невыразимое, несущее, но человек
возвращает его через мир, природу, себя, то есть
через сущее. Такая антиномия, по мнению С.
Булгакова, не угрожает человеку духовной гибелью
за счет раздвоения единства сознания. Ибо если бы
сознание было только рассудочно-логичным, то
тогда богоподобные антиномии свели бы его с ума.
Но религиозные антиномии воспринимаются не на
уровне рассудка, а на уровне переживаний, веры,
интуиции. Как видно из всего сказанного, точка
зрения П. Флоренского на противоречия позволяет
более глубоко подойти к осмыслению бытия,
используя для этого не только сухие схемы разума,
отраженные в научном познании, в котором нет
места противоречиям, но и внутреннюю глубину
интуитивного понимания, выраженную в диалектике
языка. Истинно только то, что истинно в данном
контексте речи, и ничего более. Рассуждать
недиалектически - значит давать такие формулы,
которые осмысленны сами по себе вне всякого
контекста. Единственно правильный путь мысли,
ведущий к Богу, а не от него, и поэтому истинно
христианский смиренный путь - это путь
диалектики.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Флоренский П. У водоразделов
мысли. - М., 1990. - С. 127.
2 Флоренский П. Указ. соч. - С. 132.
3 Флоренский П. Указ. соч. - С. 135.
4 Булгаков С. Свет невечерний. -
М., 1991. - С. 88.
5 Флоренский П. Указ. соч. - С. 147.
6 Флоренский П. Указ. соч. - С. 147.
7 Флоренский П. Указ. соч. - С. 148.
8 Поппер К. Что такое диалектика?
// Вопросы философии. - 1995 - №1. - С. 122.
9 Булгаков С. Указ. соч. - С. 90.
Т. И. СИНИЦЫНА
(Вологда)
Проблема человека и
православная культура
Православными авторами часто
цитируется, что "человек есть тело, душа и
Святой Дух", то есть человек состоит не только
из материи, но и из того высшего начала, которое
эту материю оживотворяет1. Дух есть то высшее, что
стоит над телом и душой, что часто выступает в
роли их судьи, дает оценку с особенной, высшей
точки зрения. Проявляется дух в человеке в трех
видах: в благоговейном трепете перед величием
Божьим; в совести, - нашем внутреннем регуляторе,
указывающем человеку, что является справедливым,
а что несправедливым; в нашем стремлении к
высшему, Абсолютному. Исполнение человеком
своего предназначения на земле и означает жить в
общении с Богом, жить по воле Божьей и пребывать в
любви Божьей.
Понятие "духа"
наличествует только в православной христианской
традиции. В западном варианте христианства
человек состоит из тела и души, которые
рассматриваются как две разнородные субстанции.
Только русская культура оперирует терминами
"духовность", "нравственность", в
западной культуре используются понятия
"мораль", "этика". Отсюда и размышления
о "загадочной русской душе", точнее, - о
"загадочном русском духе".
В православии Заповедь Божья
воспринимается как внутренняя, органическая
норма нравственной свободной жизни во Христе.
Отсюда и духовная уравновешенность русского
человека, обращение к внутреннему миру,
самоуглубление, стремление к
самоусовершенствованию себя и окружающего мира.
Вера человека - это живая сила, требующая себе
проявления как внутри человека так и во вне, в
жизни - деятельности человека. Одно из важнейших
качеств православного человека - милосердие,
деятельная любовь к людям. Вера без добрых дел
означает жизнь без любви, а такая вера есть вера
недействующая, вера мертвая. Назначение человека
- любить Бога, людей, творить добрые дела.
В католичестве Заповедь Божья
воспринимается не в качестве внутренней,
органической нормы нравственной свободной жизни
во Христе, а как иго неудобоносимое, как
требование сурового взаимодавца, которое должно
быть обязательно выполнено. Отсюда и язык
внешнего механического счета заслуг, числа и
меры, что особенно сказалось в учении об
индульгенциях и казуистической морали. Учением о
папе и церкви выражается, что они являются
посредниками между всеми и Богом, могут
покрывать недочеты верующих. Отсюда и
механическое восприятие благодати,
возбужденность, религиозный сентиментализм с
характерным для него стремлением ударить по
нервам, расстроить и поразить воображение
человека. Отсюда и крестовые походы, претензии на
власть светскую и духовную.
В современном протестантизме
каждый отдельный человек и его личные
переживания становятся мерою вещей, то есть
отвергнута необходимость пополнения
индивидуального разума, самоусовершенствования,
отвергнута необходимость в познании истины
соборным церковным разумом. Для протестантизма
характерен ярко выраженный религиозный
субъективизм, формирование крайнего
индивидуализма.
Русское православие
воспринимает Бога не столько от Павла, сколько от
Иоанна, то есть не воображением, которому нужны
страхи и чудеса (первобытные верования), не
властной и земной волей закона, требующей
повиновения (иудаизм и католицизм), не мыслью,
ищущей толкования (протестантизм), а "любовью,
воссылая ему молитвы любви и обращаясь с любовью
к миру и людям"2.
Иоанновский человек чутко
различает добро и зло, зорко подмечает
несовершенство земных поступков, нравов,
учреждений, никогда не удовлетворяется ими и не
перестает искать совершенства, правды. Признавая
святость высшей ценностью, русский человек
стремится к абсолютному добру, и поэтому
равнодушен к материальному, не возводит земные,
относительные ценности в ранг "священных
принципов". Если же он усомнится в абсолютном
идеале, то способен быстро пройти путь от
невероятной терпимости и послушания до самого
необузданного безграничного бунта. Иоанновский,
мессианский человек чувствует себя призванным
создать на земле высший божественный порядок,
восстановить вокруг ту гармонию, которую он
ощущает в себе, одухотворяет его не жажда власти,
а настроение примирения и любви. Он ищет
разобщенное, чтобы его воссоединить, осветить и
освятить. Однако, стремясь к бесконечному
всеобъемлющему, он боится определения, отсюда -
гениальная перевоплощенность русских людей.
Православие как религия любви,
обращенной ко всему человечеству, изначально
приняло идею свободной личности. Каждая душа
сама по себе "внемлет Богу", сама принимает
решение и отвечает за него. В глубине народа
русского, как справедливо утверждал Н. А. Бердяев,
"заложена свобода духа большая, чем у более
свободных и просвещенных народов Запада...
Огромность свободы есть одно из полярных начал в
русском народе, и с ней связана русская идея"3.
Конечно, есть в русском характере черты, которые
Л. Н. Толстой называл "роковым началом",
потребностью прильнуть к таким же, как ты,
подобно пчеле, прижавшейся к рою. "Единица -
ноль",- вещал В. В. Маяковский и звал каплею
слиться с массой. Здесь коренится самозабвение в
общих начинаниях, личное бытие заменяется бытием
социальным, безличным. Но это лишь один из
аспектов решения проблемы свободы личности.
Другое решение дано Ф. М. Достоевским в
"Легенде о великом инквизиторе". Он защищает
личное начало, испокон веков присущее русской
культуре. Такое начало не отрицает единства
общего, социального, и единичного, личного.
Органичное сочетание личного и
общественного нашло выражение в понятии
соборности - центральном понятии русской
философии, введенном А. С. Хомяковым, который
писал, что собор "выражает возможность
собирания множества в единство", где единство
нельзя уподобить груде песчинок или кирпичам,
уложенным в стену4. Соборность - это единение
свободных личностей в их любви к Отечеству, к
Божеству. Она включает в себя богатство
особенного и единичного, выражает слияние
индивидуального и социального. Русская мысль
понимает соборность как интуитивную
очевидность, веками воспитанную православием в
народе. Это, по словам А. С. Хомякова, "единство,
свободное и органичное, живое начало которого
есть божественная благодать взаимной любви"5.
Соборность противоположна как
католическому авторитаризму, так и
протестантскому индивидуализму. П. Флоренский
сравнивал соборность с русской песней: она
допускает полную свободу голосов при сохранении
гармонического единства, в ней нет навсегда
неизменных партий, а единство достигается
внутренним взаимопониманием: каждый более или
менее импровизирует, но тем не менее не разлагает
целого. Именно во взаимном проникновении частей
целого, диалектическом единстве личного и
общественного реализуется фундамент русской
философии - идея всеединства.
Будущее человечества - в высокой
общности, где личность полностью раскрывает
себя. Идея соборности дает решение этой проблемы.
Индивидуализм не является высшим достижением
культуры, он лишь способствует выходу
человечества из стадности, однако не способен
преодолеть общностей, которые могут
представлять опасность для человечества:
общности, основанные на идеях национальной
исключительности ("раса господ",
"избранный народ"), преступные сообщества,
масонские ложи, политические партии. Все они
построены по иерархическому типу с
преимуществами "для своих" и с подавлением
"иных". Соборность же открыта, общедоступна,
человечна. Будущее принадлежит соборности.
С соборностью русского народа
неразрывно связано такое его качество, как
"державность". Русский человек помнит, что
воплощение нравственного идеала требует
соответствующей организации. Такая организация
немыслима без державного сознания, формирующего
в человеке чувства долга, ответственности и
патриотизма. "Любите врагов своих, сокрушайте
врагов Отечества, гнушайтесь врагами Божиими"
- вот державный глас народа, выраженный чеканным
слогом митрополита Филарета, одного из
величайших святителей прошлого века.
Державность - это сознание
каждым ответственности за всех, ответственности
отдельной личности за нравственное здоровье
общества и крепость государства. Не
принудительная ответственность "за страх",
а добровольное служение "за совесть".
Державность - это государственное самосознание
народа, удерживающее государство как целое,
единое.
Соборность и державность - оба
эти народные качества проявляются в открытости,
"всечеловечности" русского-характера.
Открытость означает готовность бескорыстного
соединения с каждым приемлющим святыни и
нравственные устои православной традиции, с тем,
кто исповедует ценности русского народа.
Православная традиция соборной
интеграции нашла выражение в характерном для
русского культурного архетипа сращивании
понятий красоты, добра и истины в
"благолепии", как "видении умной красоты
духовного мира" (С. Н. Булгаков). Высоко ценимы
русским человеком такие добродетели, как
справедливость и милосердие, смиренность и
душевная теплота.
Каждая из культур, духовным
стержнем которой служит религия, дает свое
видение проблем бытия человека, формирует
определенную группу ценностных ориентации
личности. Уберем культурную опору, и произойдет
соскальзывание общества в субкультуру, в
антисоциальную зону, так как при подобных
попытках деградация общества опережает его
трансформацию (смещение ценностных ориентиров).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Закон Божий. Руководство для
семьи и школы / Сост. Протоиерей Серафим
Слободской. - Нью-Йорк, 1967.
2 Ильин И. А. О русской идее. Кн. 1. -
С. 420. Собр. соч. в 10-ти т. М, 1993. - Т. 2.
3 Бердяев Н. А. Русская идея. -
Париж, 1971. - С. 48.
4 Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. - Прага,
1967. - Т. 2. - С. 281.
5 Там же. - С. 101.
О. В. ЧИСТОВА
(Вологда)
Символизм христианского
миропонимания
Символ как особая форма
познания, знак, образно выражающий все
многообразие бытийных связей, представлен во
всех сферах культуры. Но, пожалуй, наиболее
древней и глубокой можно считать традицию
религиозного символизма.
В отличие от других знаковых
форм, символ всегда шире своего
непосредственного содержания. Он указывает на
то, что в нем не присутствует. Значение символа - в
раскрытии глубинного бытийного смысла, данного
через конкретный предметный образ. Символ -
наглядный материал для выражения общей идеи. Он
представляет не отсутствующее в ситуации, а
выявляет наличие вечного, в основе своей
существующего постоянно. Символ не может
обозначать случайного, он по природе своей
метафизичен.
Образы, наделенные
символическим смыслом, не только представляют,
но и помогают ощутить наличие отсутствующего.
Они есть "значащее замещение", реализация
метафизической связи между видимым и невидимым,
открытым и непознанным. Поэтому так значима роль
символа в трансцендентном знании и религиозном
вероучении. Так, Х.-Г. Гадамер отмечает, что бытие
Бога несоизмеримо с нашим, привыкшим к
чувственности, духом и требует символического
описания1. Сакральное представление - одна из
важнейших функций символа. Но чувственное не
есть мрак и ничтожество, напротив, это "отблеск
истинного". Только исходя из него, можно
"возвыситься до божественного". Единство
феноменального и ноуменального онтологически
реализуется в символе.
Наиболее ярко роль
символического проявляется в мифиче- ском и
религиозном (христианском) миропониманиях.
Символизмом наполнено мифическое восприятие
времени архаическим человеком. В символизме
обряда и ритуала первобытный человек совершал
партиципацию, т. е. приобщение к первичному
мифиче-скому времени, священному времени
демиургов, творцов, создателей мира и человека.
В основе подобного символизма
архаического человека лежало ощущение
"неоднородности" пространства и
"прерывности" времени, что позволяло
"сотворять" мир, обнаруживать "точку
отсчета", центральную ось всякой последующей
ориентации. Религиозный человек стремится
расположиться в "Центре Мира", которым может
стать святилище, жертвенник, церковь, алтарь
(даже дом), как символы связи, перехода, пути,
возможности общения с богами - "вратами
небесными".
Символизм выражения "врата
небесные" означает необычность места, в
котором совершается переход от одного способа
существования к другому. Поэтому, пытаясь понять
логику и величие древних концепций мира,
характер поведения людей древних обществ, их
символы и религиозные системы, М. Элиаде
выделяет, прежде всего, символизм "Центра
Мироздания" (связанного с таинственным
знаком), его роль в жизни древнего общества2.
Религиозный (таинственный) знак
(имеющийся или вызываемый) является для
верующего человека ориентиром в однородном
пространстве. Он полагает конец напряженности,
вызываемой чувством неуверенности, позволяет
найти "абсолютную точку опоры", защитить от
неуправляемого Хаоса, царящего вокруг
сотворенного Космоса. Символическое освещение
места обитания, построение в его центре Храма
повторяют процесс космогонии, сотворение мира,
Космоса, вытеснение Хаоса и утверждает
стремление человека поселиться ближе к этому
"центру мироздания". Таким образом, в
символизме "сотворения мира" (от Храма до
домашнего очага) проявляется архетип всякой
созидательной деятельности человека, в каком бы
плане она не разворачивалась. При этом,
"ритуальное воспроизведение пространства"
проявляется в тройном символизме - четыре двери,
четыре окна, четыре цвета, обозначающие четыре
стороны света.
Религиозный символ
представляет собой "вхождение" в
"сверхъестественную" реальность.
Религиозные иносказания (притчи, мифологемы,
аллегории, заповеди и т. д.) являются формой
поиска разумом соответствий несказанному, так
как человеческий разум не в силах постичь
бесконечность мира. Так, древнейший мифический и
религиозный символ креста означает как единство
противоположностей, гармонию между Богом и
Землей, так и четырехстороннюю ориентацию,
единство небесного и земного, пространственного
и временного.
С позиций символизма необходимо
подходить и к пониманию Библии, в которой, по
утверждению Новалиса, всемирная история
"символически представлена в миниатюре"3.
Так, Адам, как Первопредок, символизирует подобие
и единство микрокосма и макрокосмоса, идею
антропоморфной Вселенной, топографическое
единство человеческого тела и Вселенной"1. Он
выступает символом прародителя человечества,
появления в материальном мире разумного начала,
сознания, интеллекта, совести, независимости. Эту
же "роль" выполняет и "ангел-хранитель"
как символ сознания, помощника на пути добра,
тогда как Каин, наоборот, выступает символом
чувства несправедливости, зависти, ревности,
мести, убийства, скитальничества, чувства вины.
В истории Адама содержится
криптограмма человеческой судьбы: невинность -
падение - искупление. Символом падения является
"облачение" его в кожаные одежды - знак
утраты высокого богоподобия. Однако, история
Христа - это история не падения, а восхождения,
трансфигурации, победы над смертью, виновником
которой был падший Адам.
Таким образом, символическое
познание необходимо для постижения скрытых
неявленных основ мироустройства. Одной из таких
форм является православное иконопочитание.
До сих пор иконопочитание,
являющееся значимой частью православного
культа, вызывает множество вопросов у людей
незнакомых с церковной традицией. Икона - не идол,
тождественный божеству, а символическое
изображение, оно как бы "открывает окно" в
запредельный сверхчувственный, но с точки зрения
религии, существующий мир. Через материю (доски и
краски) икона позволяет приобщиться к иной,
скрытой от чувственного восприятия реальности.
П. Флоренский утверждал, что иконописец не
сочиняет образы, а "отверзает завесу".
Иконопись существует как наглядное явление
метафизической сути изображаемого6.
В основе иконы всегда лежит
подлинный духовный опыт приобщения к
запредельному. Но символика иконы проявляется и
в особых технических приемах письма. Символичны
даже материалы, используемые в иконописи. Так, в
отличие от зыбкой поверхности холста (символ
бренности всего земного), загрунтованная доска
символически приближается к значению
незыблемой, "нерушимой" стены. В
изображенном на иконе нет ничего случайного,
натуралистического. Напротив, все наполнено
глубоким метафизическим смыслом. Так, тело
изображается не как реалия земного бытия, а в
качестве символа духовной идеи человеческой
личности.
Странные, с точки зрения
светского изобразительного искусства, приемы
иконописи составляют сложный художественный
расчет. Задача религиозной живописи состоит не в
создании реалистических "подобий", а в
символическом отражении "запредельной"
реальности. Обратная перспектива, непривычные
ракурсы изображения фигур, особенности
раскраски и наложения светотени, "оживки",
"движки", отметины и пробелы - все это
сознательные художественные приемы, стремящиеся
к предельной метафизической выразительности.
В иконе присутствуют и детали,
имеющие чисто символический характер, не
соответствующие чему-либо физически зримому.
Так, линии разделки или золотая ассистка
передают потенциальную, энергетическую динамику
восприятия иконы. Она подобна силовым линиям
электрического или магнитного поля.
Символически она являет собой метафизическую
схему предмета, способ познания духовного.
Символично и христианское
храмовое зодчество. С архитектурной точки
зрения, христианская церковь имеет в плане форму
креста, т. е. своим строением воспроизводит
основополагающий для этой религии символ. Так,
внутреннее пространство православных купольных
храмов делится четырьмя массивными столбами на
девять ячеек, центральные из которых образуют
невидимый крест. Традиционно различные
архитектурные детали как бы подчеркивали
"стремление" всего храмового сооружения
ввысь, в "запредельность". Это ощущение
подчеркивалось как во внешнем, так и во
внутреннем убранстве церквей. Яркий пример тому -
Вологодский Софийский собор.
Купол является важнейшей частью
церковной архитектоники, символом небесного
свода, а точнее невидимого, неземного мира. Вот
почему со времен византийской Софии (VI в.) ему
старались придать вид эфемерного,
нематериального в своей изысканной красоте
сооружения.
Символ по природе своей
многозначен. Наряду с общим значением купола в
православном зодчестве символичным стало и
число куполов, венчающих церковь. Один - Христос,
пять - Христос и четыре евангелиста, тринадцать
(такое встречалось на Древней Руси) - Христос и
его двенадцать апостолов. Быть может, такое
толкование не строго канонично, но глубоко
содержательно. Общеизвестна и символика
географического расположения храма. Самая
значимая, алтарная часть его выходит на восток,
откуда ожидается второе пришествие мессии.
Таким образом, религиозный
символизм представляет собой специфическую
форму соотношения единичного, конечного,
смертного человека с бесконечным и вечным миром,
с общей жизнью целого. Анализируя соотношение
"священного" и "мирского",
потенциальные последствия современных теологии
"смерти Бога", М. Элиаде показывает,
"насколько беднее стал мир в результате
секуляризации религиозного культа". Больше
того, с его точки зрения, "у наших неверующих
современников религия и мифология "скрыты"
в глубине подсознания". Этим обусловливается
актуальность и значимость проблемы понимания
религиозного символизма.