Из выпускников Кирилле-Белозерской семинарии можно назвать Василия Кириллова, впоследствии ставшего протоиереем и директором Кирилловского приходского уездного училища, в формулярном списке которого имеется запись: "Обучался первым началам латинского языка в преждебывшей Кирилловской семинарии"11.
К концу XVIII столетия это учебное заведение прекратило свою деятельность. Однако вскоре ею заинтересовался митрополит Амвросий Подобедов, много сил и времени уделявший делу духовного просвещения русского народа. На его запрос в Кирилло-Белозерский монастырь ответил архимандрит Назарий Романовский (1800-1802 гг.). Из его донесения известно, что кирилловские семинаристы жили на "отцовском коште", а на содержание семинарии выделялась сумма до 500 рублей в год. Деньги поступали от Новгородской консистории через Кирилловское уездное казначейство. В монастырской библиотеке сохранилось от того времени и немалое количество семинарских учебников. Подробный их список вместе с отчетом архимандрита Назария был отослан в Новгород12.
Кирилло-Белозерское духовное училище-семинария (1802-1808гг.)
В начале XIX века по инициативе митрополита Амвросия на территории Кирилло-Белозерского монастыря была вновь открыта семинария. Однако объяснять ее появление только его личной инициативой было бы слишком упрощенно. Открытие семинарии в самом удаленном от губернского города уезде, отстоящем от него на 600 км, было делом вполне закономерным. На эти обстоятельства указывается в "Определении" от 5 февраля 1802 года, подписанном Амвросием Подобедовым. В нем, в частности, говорится: "...много из священнослужителей Белозерского уезда (с 1796 по 1802 год территория упраздненного Кирилловского уезда входила в состав Белозерского уезда, а Кириллов был заштатным городом - И. С.), желая детей своих обучать в семинарии, за отдаленностью от Новгородской епархии просят отдавать их в Вологодскую. В отвращении такого затруднения для просящих признали за нужное учредить и учреждаем по-прежнему духовное училище в Кирилло-Белозерском монастыре для обучения нижним классам детей священно-церковно-служительских как того Белозерского уезда так и смежных уездов для желающих в оном учиться, а не в Новгородской семинарии детей своих начальным наукам обучать"13.
В "Определении" оговаривались и материальные условия содержания нового учебного заведения. Ученикам предлагалось жить за свой счет. На содержание зданий и на жалованье преподавателям рекомендовалось расходовать 1000 рублей из монастырских сумм, размещенных в банках (проценты с капитала - И. С.). Из остатков этой суммы планировалось делать выдачи бедным ученикам при условии 'их хорошей успеваемости. Начальником Кирилло-Белозерского духовного училища (ректором) назначили архимандрита Венеамина Жукова (1802-1809 гг.), сменившего на этом посту архимандрита Назария.
"Определение" указывало и на то, что первоначально новому учебному заведению придавался лишь начальный "элементарный" статус - в его составе учреждались лишь "начальные классы" с изучением "начальных" наук. В последующем предполагалось расширить курс обучения и довести его до полного семинарского. Об этом сообщал своему другу в Воронеж в письме от 6 февраля 1802 года префект Александро-Невской академии, в последующем епископ Старо-Русский, викарий Новгородской епархии, а затем митрополит Киевский Евгений Болховитинов: "...Митрополит наш решился в первоклассном Кириллове монастыре завести семинарию и чуть было синодальные не уговорили меня на это дело, но митрополиту не угодно это было"14. При всей важности и значимости этого проекта митрополит, вероятно, не решился отпустить в Кириллов своего близкого и верного помощника.
Торжества по поводу открытия училища - основы будущей семинарии состоялись в Кириллове 9 марта 1802 года15. В городском Казанском соборе отслужили молебен с водосвятием, а затем двадцать учеников в сопровождении наставников торжественным строем прошли на территорию Кирилло-Белозерского монастыря. Под учебный корпус училища монастырские власти выделили старое каменное двухэтажное здание священнических келий (Никоновский корпус). В него и ввел учеников начальник училища - архимандрит Венеамин. На церемонии открытия нового учебного заведения присутствовала только часть учеников, а первая училищная ведомость зафиксировала всего 22 человека.
К концу учебного года эта цифра увеличилась почти вчетверо. Такой значительный рост произошел вследствие того, что "учившиеся в Вологодской семинарии новгородцы прослышали об утверждении "семинарии" в Кириллове и стали переводиться в нее". Экономическое положение училища в первые годы было благоприятным. Из положенных на 1802 год сумм израсходовали только две трети. Активно способствовала безбедному существованию училища и монастырская власть. Монастырь купил учебных пособий на 41 рубль 30 копеек16. С учеников за утраченные учебники взыскивали их стоимость, и эта сумма за первый год составила 8 рублей 20 копеек. Первоначально всем преподавателям училища было назначено одинаковое денежное вознаграждение в 100 рублей, Однако вскоре выяснилось, что этого явно недостаточно и по ходатайству главы монастыря оно было увеличено: "учитель поэзии" получал 150 рублей в год, "учитель высшего грамматического класса" - 140, "низшего" - 120. К 1805 году в полтора раза увеличилась и общая сумма, отведенная на содержание училища. К тому времени в штатном расписании появилась новая единица - врач. Примечательно, что в его функции входил не только надзор за состоянием здоровья учащихся и их лечение, но и обучение основам медицинского дела. Последнее внедрялось по рекомендации митрополита Новгородского.
13 мая 1806 года был открыт философский класс, и курс обучения приблизился к семинарскому. Преподавание этой сложной дисциплины поручили архимандриту Венеамину. Его деятельность на посту начальника училища была отмечена благодарностью митрополита Амвросия. С доброй воли Венеамина часть учеников высшего класса получила возможность жить на территории обители. Количество учащихся выросло до 264 человек, девять из них содержались за счет монастыря, а двое к тому же были его послушниками. Училищный бюджет к тому времени пополнился за счет процентов с 2000 рублей, пожертвованных учебному заведению бывшим наместником монастыря Епифанием. Перечень изучаемых предметов был следующим: пространный катехизис, философия, высшая и низшая риторика, история и география, арифметика, латинский, греческий, немецкий, французский языки17.
О качестве преподавания и степени готовности учащихся к дальнейшему продолжению обучения можно косвенно судить по судьбам учеников, уроженцев соседнего Белозерского уезда. Дело в том, что в Кириллове духовное училище-семинария возникло одним из первых в Новгородской губернии. Аналогичные учебные заведения появились в соседних уездах позднее: в Каргопольском - в 1805 году, в Белозерском - в 1809 году18. По распоряжению новгородской консистории учащихся, происходивших из указанных уездов предписывалось направлять во вновь открытые духовные училища. В связи с этим 54 ученика кирилловского училища заявили о переходе в Белозерское уездное духовное училище19. Среди этой группы были ученики разных классов. После предварительных испытаний (экзаменов), состоявшихся 24 сентября 1809 года, оказалось, что восемь человек "несведущи в предметах" и были зачислены лишь в Белозерское приходское училище. Основная же группа была зачислена в уездное училище. Они стали выпускниками первых двух выпусков (1811, 1813 гг. - выпуски были раз в два года) и частично третьего - (1815 г.).
Первый выпуск в составе восемнадцати бывших кирилловских семинаристов на публичном экзамене 15 июля 1811 года показал хорошие успехи и в полном составе был признан достойным для поступления в Новгородскую духовную семинарию. Сказалась хорошая подготовка, заложенная в Кириллове. В дальнейшем один из выпускников этой группы Козьма Успенский успешно закончил духовную академию в С.-Петербурге и стал профессором философии во Владимирской духовной семинарии. Из 15 учащихся второго выпуска восемь тоже продолжили обучение в Новгороде20.
Знаменательно, что значительная часть воспитанников второй Кирилловской семинарии стала учителями, инспекторами, начальниками ряда приходских и уездных духовных училищ. Так, указом Новгородской духовной консистории от 31 июля 1809 года учителем низшего риторического класса Белозерского духовного уездного училища был назначен ученик Кирилловского училища Стефан Красновский21. Приехав в Белозерск, он был назначен преподавателем нотного пения и одновременно продолжил учебу во втором низшем классе. Молодому учителю-ученику исполнилось в то время 17 лет. В Кириллове Стефан учился с 1805 года и, судя по аттестату, достиг хороших успехов по всем предметам, в том числе по истории и географии - с "хорошим успехом", поэзии - с "изрядным", латинскому языку - с "отличным успехом", а особо зарекомендовал себя "сведующим в нотном пении"22.
16 сентября Красновский приступил к исполнению обязанностей учителя, но проработал в этой должности недолго. 4 октября того же года ректор Белозерского училища сообщил в Новгород, что молодой учитель оказался неспособным к исполнению обязанностей учителя певческого класса" и просил разрешения на его замену, а Красновского предлагал перевести учителем второго класса приходского училища, где ему поручили преподавать российскую грамматику, сокращенный катехизис и ариф-метику.В этой должности Стефан проработал около года, а затем перевелся в Каргополь. Администрация Белозерского училища выдала ему при переводе хорошие рекомендации.
Ученик высшего класса Кирилло-Белозерского училища Яков Коротыгин в двадцатилетнем возрасте стал учителем арифметики, грамматики и катехизиса Устюженского городского приходского училища. При этом он получал жалование в 41 рубль23.
Группа выпускников Кирилловского училища-семинарии в 1809 г. была направлена для продолжения обучения в Новгородскую се-минарию. Они стали изучать богословие, церковную историю риторику, математику, иностранные языки. Руководство семинарии, видимо, присматривалось к кирилловским ученикам, выявляло среди них способных к наукам и к педагогической деятельности. Лучшие из них, не проучившись в Новгороде даже одного года, рекомендовались на учительские должности. Так, 23 марта 1810 года приступил к работе учителя в высшем 4-м классе Белозерского уездного училища Петр Матвеевич Хрусталев24. С 1811 года он уже известен как инспектор училища, а затем как священник Петропавловской церкви. 17 мая того же года на должность преподавателя низшего отделения Белозерского училища был назначен Иоанн Григорьевич Беляев. В училище он проработал до 1825 года. Другой кирилловский выпускник - Иван Васильевич Рот-ковский26, тоже провел в Новгороде менее года и был направлен в Крестецкое уездное духовное училище, позднее служил в Белозерске. Александр Григорьевич Марков в том же 1810 году был назначен преподавателем в Петрозаводское училище26. Федор Петрович Попов, проучившись полтора года в семинарии, занял должность учителя Белозерского приходского училища, а позднее стал его смотрителем. Андрей Степанович Колкачский, проучившись два года, стал преподавателем греческого и латинского языка, арифметики в Белозерске Его одноклассник Иван Васильевич Веселовский стал одновременно с ним учителем российской и славянской грамматики и арифметики.
К сожалению, Кирилловское духовное заведение с "преподаванием предметов семинарским порядком" стало жертвой реформы 1808-1809 годов. В обширной Новгородской губернии решили оставить одну духовную семинарию в г. Новгороде, а в уездных городах, в том числе и в Кириллове, содержать только уездные духовные училища.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Камкин А. В. Вопросы истории церкви в школьном краеведении. Вологда, 1990. С. 18.
2 Историческое описание монастыря преподобного Кирилла находящегося в Новгородской губернии на Белоозере. М. 1805.
3 Там же. С. 44.
4 Там же. С. 3.
5 Русский биографический словарь. Ибак-Ключаров. СПб., 1897. С. 155-156.
6 Историческое описание... С. 40.
7 Челищев П. И. Путешествие по Северу России в 1791 г. СПб., 1886. С. 226.
8 Бронзов А. А. Белозерское Духовное училище за сто лет его существования. 1809-1909 гг. Сергиев Посад, 1909. С. 23-24.
9 Челищев П. И. Указ. соч. С. 226.
10 Бронзов А. А. Указ. соч. С. 24-25, 28.
11 Там же, С. 23.
12 Лавров К. Кирилловская духовная семинария. 1802-1808 // Новгородские епархиальные ведомости (далее - НЕВ). - 1899. - № 6. - С. 406.
13 Там же, С. 406.
14 Там же, С. 405. Амвросий в 1-ом томе История Российской иерархии указывает иную дату открытия - 5 февраля 1802 г.
15 Там же, С. 407
16 ЦГАДА. Ф. 1441. Оп. 3 Д. 1051. Л. 3
17 НЕВ. - 1899. - № 6. - С. 412-413.
18 Бронзов А. А. Указ. соч. С. 18.
19 Там же. С. 50.
20 Там же. С. 53-54.
21 Там же. С. 86-88.
22 Оценки успеваемости и поведения в России того времени отличались от современных - были словесными. В 1829 году вводится оценка баллами, при чем "1" долгое время являлась лучшим баллом.
23 НЕВ. - 1911. - № 5. - С. 157.
24 Там же. С. 110-111.
25 Там же. С. 89-92.
26 Там же. С. 118-119.
27 Там же. С. 142.
А. И. КЛИМОВ
(Архангельск)
Небесные покровители города Северодвинска
Земли города Северодвинска располагаются на территории бывшего Архангельского уезда, где преобладало русское население и исповедовалась, за редким исключением, православная вера. В 1900 году на этих землях имелся один мужской монастырь - Николо-Корельский, основанный в конце XIV века, и четыре православных прихода третьего благочиния Архангельского уезда Архангельской епархии: Ненокский, Сюземский, Солзенский и Кудьмозер-ский единоверческий. Приходы имели только деревянные культовые здания: семь церквей, одну колокольню, две часовни. Местом традиционного паломничества было урочище Куртяево. Немногочисленные раскольники проживали в пяти скитах: Анбурском, Большегородс-ком, Малокородском, Пертозерском, Белом - и с 1887 года постепенно присоединялись к православию на правах единоверия. После 1917 года приходы один за другим закрывались, последним был закрыт Ненокский приход в 1964 году.
В год 60-летая города Северодвинска (1998 г.) на его землях возродились и в настоящее время действуют три православных общины: Свято-Никольского храма (настоятель - протоиерей Аркадий Кононов), Свято-Воскресенского храма острова Ягры (настоятель - иерей Александр Данилов), Свято-Никольского храма села Неноксы (окормление иерея Александра Данилова). Проведение Дня памяти святых преподобных Евфимия, Антония и Феликса Карельских 1 мая 1998 года стало лучшим подарком православных приходов городу Северодвинску в год его 60-летия.
По свидетельству духовного писателя начала XX века, автора "Архангельского Патерика", архимандрита Никодима (Кононова) (впоследствии новомуненика, епископа Белгородского), "по числу местных святых мужей Архангельская епархия уступает только "матери градов Русских - Киеву" и древнему "господину великому Новгороду". Почти у каждого ее района, у каждого города есть свой почитаемый святой"1. С возрождением православной веры на Русском Севере все больше и больше узнаем мы о славных судьбах подвижников, открываем забытые имена.
"Северо-поморский край принадлежал к числу новгородских владений", - писал исследователь житий севернорусских подвижников И. Яхонтов. - "Новгородцами положены были здесь и начатки общественной жизни и семена христианства"2. И. Яхонтов особо отмечает, что "только отважные новгородские ушкуйники и промышленники, звероловы и рыболовы посещали этот отдаленный край: они ставили здесь "страдомныя деревни", а для удовлетворения религиозного чувства - построили часовни. Сталкиваясь на промыслах с финскими инородцами, новгородские промышленники могли, конечно, знакомить их и с своей верой, но от такой проповеди нельзя ожидать видных последствий. В XIV веке на Поморье царило самое грубое невежество и суеверие: жители находились в диком и крайне бедственном состоянии; поселения русских были малолюдны, да и те разбросаны на далеком расстоянии друг от друга и разделены непроходимыми лесами"3.
Преподобный Лазарь, поселившийся в конце первой половины XIV века на южных границах Поморья, на Мурманском острове Онежского озера, нашел этот край в таком состоянии: "А живущие тогда именовались около озера Онега лопяне и чудь, страш-ливые сыроядцы, близ места своего живяху... Многи скорби и биения, и раны претерпех от сих зверообразных мужей... хотяху мя сыроядцы убити и тело мое в яд себе сотворити"4.
Население самых северных районов Поморья было особенно грубым и невежественным. Архимандрит Никодим (Кононов) приводит следующие характеристики древнего местного населения: "В приморском прибережий, между русскими колониями, жили тогда пять видов финскаго племени, или как называли их новгородцы, "ко-рельских детей". Это были курольцы, ровкульцы, вымольцы, тив-рульцы и валдолеи или валдолейский род. Эти корелы и лопари имели в Поморье свои вотчины, земли, угодья и промыслы... Какова была вера их - об этом вот что говорит старинная соловецкая повесть: "Древле быша сии вышереченные родове, яко зверие дивии, живущие в пустынях непроходимых... Отнюдь Бога истиннаго еди-наго и от Него посланнаго Иисуса Христа ни знати, ни разумети хотяху, но имже кто когда чрево насытит, тогда оно и Бога си по-ставляше; аще иногда камнем зверя убивает, камень почитает и аще палицею поразит ловимое, палицу благотворит, еже и ныне в самоедах зловерие закаменелое обретается, еще и в лопарех"5.
Таким образом, Поморский край в XIV веке представлял собой благодатное поле для деятельности более образованного народа; это, поистине, была "земля, жаждущая" новых, более развитых насельников, которые принесли бы с собой свет истинной веры и более совершенную материальную культуру. Но кому было приятно переселяться в такую страну, "где пришла земля каменистая и стужа великая - во все лето снега мало сходят"? На постоянное жительство туда могли идти только люди труда и подвигов - люди с сильной волей, которых не могла страшить пустынность, суровость края и скучное одиночество: жизнь при таких условиях могла быть по сердцу только строгим инокам-отшельникам. И действительно, в деле заселения Поморского края и просвещения его христианским учением всего более потрудились местные святые подвижники. Некоторые из них удалялись сюда даже с прямым намерением возвещать имя Христово и по преимуществу проявили себя на поприще проповеди христианской веры туземным инородцам (преподобные Трифон Печенгский и Феодорит Кольский). Другие, хотя специально и не принимали на себя миссионерского подвига, тем не менее, поселившись среди грубых и суеверных язычников, тоже не остались в стороне от просветительного на них влияния6.
Значение святых подвижников для развития и духовно-нравственного просвещения нашего северного края трудно переоценить. Но о преподобных Евфимии, Антонии и Феликсе Карельских мы имеем, к сожалению, совсем немного сведений. Поэтому важно собрать все имеющиеся исторические источники, сравнить содержащиеся в них факты и обобщить их.
Говоря о преподобных святых Евфимии, Антонии и Феликсе, мы называем их Карельскими, как Карельским называется в современных изданиях и берег Белого моря, в то время как в исторических источниках эти этнонимы и топонимы писались с буквой "о". В словаре В. И. Даля зафиксированы оба варианта, видимо, в прошлом веке функционировавших в русском языке на равных7.
Эти святые подвизались на Карельском (Летнем) берегу Белого моря, и их имена внесены в хронологический список всех русских святых, почитаемых Русской Православной Церковью. В апрель-ской минее, изданной Московской Патриархией в 1985 г., на 1 мая по новому стилю указана память, наряду с другими святыми, "...Преподобных... Евфимия 1435), Антония и Феликса (* 1418) Карельских"8 (знаком Ф обозначается год гибели или смерти святого - А. К.). Преподобным Евфимию, Антонию и Феликсу имеется специальная церковная служба9. Но архивные поиски пока не привели к обнаружению служебного текста.
В книге М. В. Толстого (1812-1896 гг.) "История Русской Церкви" приведен хронологический список русских святых, среди которых: преподобный Антоний Карельский (-fr /418 г.), преподобный Феликс Карельский (-й- 1418 г.), преподобный Евфимии Карельский (* 1435 г.)10.
Но в примечании М. В. Толстой дает сведения и о других святых Николо-Корельского монастыря: "В древних святцах записаны между святыми, покоящимися в Корельской обители, не только Антоний и Феликс под названием "праведных", но и "преподобный Стефан, подвижник и преподобные отцы Исайя и Никифор, новые чудотворцы"'1.
Данное примечание автором не прокомментировано и может привести к определенным ошибкам. В действительности благочестивый трудник Стефан и отцы Исайя и Никанор (имя Никифор встречается только в вышеуказанном примечании М. В. Толстого и, очевидно, является ошибочным - А. К.) не были канонизированы12. В "Архангельском патерике" (1901 г.), в примечании к 17 главе иеромонах Никодим (Кононов) отметил: "По рукописным святцам в ко-рельском монастыре покоятся кроме праведных Антония и Феликса "праведный Стефан подвижник, преподобнии отцы Исайя и Ника-нор, новые чудотворцы", но это ошибочно, ибо мощи сих подвижников, кроме Стефана-трудника Соловецкаго находятся в Сий-ском монастыре..."13. Стефан-трудник был погребен "подле соборной церкви Соловецкаго монастыря..."14. Эти данные подтверждаются и материалами рукописи конца XVI - начала XVII века, составленной неизвестным автором15.
Таким образом, "Архангельский патерик" уточнил сведения М. В. Толстого. Но, в свою очередь, в данном издании также возникла неточность в главе о преподобном Евфимии Карельском, повествуя о котором, автор поместил в тексте изображение преподобного Евфимия Архангелогородского'6. Это могло привести к слиянию образов двух святых в восприятии читателя в единый образ преподобного Евфимия Карельского-Архангелогородского. В наше время это обстоятельство отметили в Архангельском епархиальном вестнике17.
Но в уже известном нам хронологическом списке русских святых мы находим четкое указание на то, что Евфимии Карельский и Евфимии Архангелогородский являются разными святыми и, более того, они жили в разных веках: преподобный Евфимии Карельский умер в 1435 году18, а преподобный Евфимии Архангелогородский - около 1523 года19.
В то же время история почитания преподобного Евфимия Архангелогородского объясняет причины, по которым его имя было частично забыто и даже соединилось в сознании людей с именем Евфимия Карельского. В "Архангельском патерике" 1901 года нет никаких сведений о сложной истории, связанной с почитанием святого:
"Не менее благодетельно, особенно в новом еще Архангельске, t отозвалось событие обретения мощей преп. Евфимия Архангель-скаго чудотворца, главным деятелем при канонизации коего был игумен Феодосии. Открытие мощей произошло 7 июля 1647 г., множество чудес ясно говорило о святости преп. Евфимия, освидетельствовать мощи митр. Никон поручил иг. Феодосию, в 1650 г. Иг. Феодосии освидетельствовал мощи и, найдя их нетленными, убедился в непререкаемой святости преп. Евфимия, коему и было установлено тогда праздновать; мощи были положены в церкви Происхождения Честных древ Креста; устроена рака, написан образ и составлена служба - вероятно Феодосией же. В 1683 г., Феодосией же, эти мощи были перенесены, вероятно, в Михаиле-Архангельский придел; целыя селения (с духовенством во главе) приходили и совершали молебствия у раки преп. Евфимия, имя коего стало всюду известным"20.
Архиепископ Холмогорский Афанасий в свое время пересмотрел отношение церкви к почитанию преподобного Евфимия Архан-гелогородского. Подробно об этом рассказывает в своей книге В. Верюжский, из труда которого мы приводим обширную цитату, сохраняя орфографию и пунктуацию издания:
"Афанасий, при первом-же своем прибытии в Архангельск, 11 июля 1683 года, посетил церковь Происхождения честнаго креста. Тогда-же он пожелал узнать, на каком основании производится почитание преп. Евфимия, и вскоре-же по прибытии на Холмогоры послал грамоту (от 25 июля) сийскому игумену Феодосию следующая) содержания: "В прошлых годех по указу и грамоте Никона, митрополита новгородскаго... свидетельствовал ты, игумен, и переносил кости преп. Евфимия и образ велел писать, и ныне мы, преосвященный архиепископ, быхом у Архангельскаго города и виде-хом гроб его и писанные на деках образы его, а достовернаго свидетельства о нем, Евфимии, не видехом, по какому указу свидетельствован и как поведено образ его писати. И как к тебе ся наша, преосвящ. архиепископа, грамота придет, и ты б преосвященнаго митрополита грамоты и свидетельство о преп. Евфимии, и все подлинное об нем писание прислал к нам, преосвященному архиепископу, на Холмогоры с своим монастырским нарошным человеком...". Изследование об Евфимии закончилось тем, что почитание его было запрещено. Основания, по которым производилось это почитание, Афанасию показались, очевидно, недостаточными. Прежде всего не была точно установлена самая личность чествуемаго лица, точно-ли это был Евфимии, игумен Архангельский. Евфимии был игуменом Архангельскаго монастыря с 1585-1589 г.; между тем, почитаемый усопший в одном явлении (1647 г.) сказал, что он преставился 120 лет тому назад, т. е. в 1527 году. Следовательно, точнаго свидетельства об его жизни не могло быть произведено. Потом, по-видимому, не было получено разрешения со стороны царей и патриарха на чествование памяти преп. Евфимия. А все это, по мнению преосвящ. Афанасия, было необходимо для канонизации того или другого святаго. Вполне возможно также допустить, что первым побуждением, заставившим Афанасия пересмотреть дело о канонизации преп. Евфимия и справиться, "как поведено образ его писати", послужил самый способ изображения последняго на иконах - с двуперстным сложением руки для крестнаго знамения. При перестройке церкви Происхождения честнаго креста и Архистратига Михаила (в однопрестольную - во имя чуда Архистр. Михаила) место погребения Евфимия было скрыто"21.
В дальнейшем почитание преподобного Евфимия Архангелогородского было восстановлено.
История обретения мощей этого святого была изложена в книге Сибирцева, изданной в 1894 году22. Удалось также найти упоминание о тексте жития Евфимия Архангелогородского в сборнике житий русских святых, составленном в 20-х годах XVIII века выговцами, куда вошли чрезвычайно редкие памятники русской агиографии23.
Возвращаясь к анализу литературы, нельзя не упомянуть об одной явно ошибочной публикации. Так, в "Полном православном богословском энциклопедическом словаре" издательства П. П. Сой-кина, переизданном в 1992 году, указано: "Евфимии Корельский. Основал около Белаго моря Николаевский монастырь. Утонул в Двине. Память 19 февраля"24. Можно только предположить, что по досадному недоразумению в объемном издании произошло смешение фактов: утонули преподобные братья Антоний и Феликс, а не Евфимии, день памяти указан также ошибочно.
Долгое время был непонятен статус святых - либо они мест-ночтимые, либо прославляемые всей Русской Православной Церковью. Но после консультаций в отделах Московского Патриархата стало ясно - преподобные Николо-Корельского монастыря входят в собор святых, в земле Архангельской просиявших, и почитаются во всей православной России.
В заключение предлагаем краткий сводный текст о преподобных Евфимии, Антонии и Феликсе Карельских, в котором приводятся только сведения, встречающиеся в большинстве рукописей и публикаций.
Краткое историческое сказание о преподобных Евфимии, Антонии и Феликсе Карельских
В стародавние времена дальние окраины Севера, суровые берега и острова "Студеного моря" (так называли наши предки Северный океан с его заливами) населились пустынножителями. В начале XV века пришел (неизвестно откуда) на Карельский берег Белого моря преподобный Евфимии. Но едва усердный труженик успел построить храм святителя Николая и несколько келий, как в 1419 году норвежские разбойники напали на монастырь, сожгли церковь и умертвили несколько иноков. Незадолго до этого, в 1418 году, Феликс и Антоний - сыновья Марфы-посадницы, владевшей на Севере огромными пространствами земли, осматривая имения свои, утонули в устье Двины и были погребены в обители. Боярыня Марфа просила молиться в монастыре о своих скончавшихся сыновьях и пожертвовала значительные средства для возобновления церкви и келий.
Утонувшие братья Феликс и Антоний были сыновьями Марфы от ее первого брака с Филиппом Григорьевичем и закончили жизнь совсем юными. Феликс при жизни своей был известен благотворительностью: он передал Михаиле-Архангельскому монастырю, что в устье Северной Двины, земли с тонями на морском берегу. Над могилами преподобных братьев была устроена часовня, в часовне размещались их портреты. А в 1719 году над гробницами святых братьев построили храм в честь Сретения Господня.
Преподобный Евфимий известен не только своими заботами об устройстве монастыря, но и ревностью в деле просвещения "дикого Карельского края и карельских детей" светом евангелической истины. Он просвещал заблудших словом и примером жизни своей. Преподобный Евфимий скончался в 1435 году.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Монахиня Евфимия. Евфимий из града Архангельского // Архангельский епархиальный вестник. 1997. № 6.
2 Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. С. 5.
3 Там же.
4 Там же.
5 Иеромонах Никодим. Архангельский патерик. С.-Петербург, 1901. С. 129.
6 Яхонтов И. Указ. соч. С. 6.
7 Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1997. С. 266; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. М., 1986. С. 325; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. Спб; М., 1881. С. 92, 162.
8 Минея. Апрель. Ч. 2. Издание Московской Патриархии. 1985. С. 366.
9 Настольная книга священнослужителя. Т. 3. Издание Московской Патриархии. 1979. С. 208.
10 Толстой М. В. История Русской Церкви. Изд. Спасо-Преображенс-кого Валаамского монастыря. 1991. С. 7Ф5&;gt;-
11 Там же. С. 336.
12 Книга глаголемая описание о российских святых, где и в каком граде или области или монастыре и пустыни поживе и чудеса сотвори, всякого чина святых. // ЧОИДР. 1887. Кн. 4. С. 160.
13 Иеромонах Никодим. Указ. соч. С. 212.
14 Книга глаголемая... // ЧОИДР. 1887. Кн. 4. С. 160.
15 Там же. С. 158-160.
16 Иеромонах Никодим. Указ. соч. С. 128.
17 Монахиня Евфимия. Указ. соч.
18 Толстой М. В. Указ. соч. С. 705.
19 Там же. С. 710.
20 Иеромонах Никодим. Указ. соч. С. 121.
21 Верюжский В. Афанасий, архиепископ Холмогорский. СПб., 1908. С. 384-386.
22 Сибирцев. Историческия сведения из церковно-религиознаго быта г. Архангельска в XVII и первой половине XVIII века. Архангельск, 1894. С. 18-24.
23 История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995. С. 145.
24 Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т. 1. С. 834.
М. В. ХАЙДУРОВ
(Сыктывкар)
Православная церковь в Коми крае в XIX веке: итоги и проблемы изучения
В настоящее время усилилось внимание исследователей к истории Русской Православной Церкви, в том числе и к ее так называемому синодальному периоду и, в частности, к XIX в. Очевидно при этом, что для воссоздания полной картины церковной истории (как, впрочем, и любых других аспектов истории) необходимо ее изучение не только на общероссийском, но и на региональном уровне. Цель настоящей работы - выяснить круг вопросов и степень изученности истории Русской Православной Церкви в Коми крае XIX века, в первую очередь в новейшей историографии (не претендуя при этом на полноту анализа) и, в соответствии с этим, попытаться определить некоторые возможные направления дальнейших исследований.
При рассмотрении коми региональной историографии церковной истории XIX века необходимо отметить прерывистость историографической традиции: после появления первых работ во второй половине XIX - начале XX века, рассматривающих те или иные вопросы истории Церкви указанного периода, вплоть до конца 80-х годов XX века данной проблематике почти не было уделено внимания. Исключение составляют работы Ю. В. Гагарина: в первую очередь во многом не утратившая своего научного значения "История религии и атеизма народа коми" (М., 1978), а также научно-популярная книга "Усть-Вымъ" (Сыктывкар, 1980), в которой вскользь и в общей связи с историей села говорится и об истории устьвым-ских церквей в XIX в. Кроме них следует отметить издания, в которых церковная история Коми края рассматривается с "архитектурной" точки зрения: это статья П. А. Куратова "Каменное зодчество Коми края в XVIII - начале XX вв."1 и брошюра Ф. А. Тентюковой "Из прошлого Коми края (материалы к своду памятников)" (Сыктывкар, 1976).2
Что касается первого периода историографии указанной проблемы (вторая половина XIX - начало XX века), то ее общий анализ содержится в уже упомянутом обобщающем исследовании Ю. В. Гагарина, поэтому подробно останавливаться на ней здесь не имеет смысла. Необходимо лишь отметить довольно важные издания, являющиеся показательными для своего времени, но которым не было уделено внимания в этом труде.
Речь идет о работах, посвященных частным вопросам - в первую очередь о сочинении В. Шляпина "Яренско-Устьсысольское духовное училище (Несколько сведений, относящихся к истории этого училища)" (Вологда, 1901) и "Церковно-историческом описании Вотчинского прихода Устьсысольского уезда Вологодской губернии", составленном священником Вотчинской Богородской церкви Прокопием Шаламовым (Усть-Сысольск, 1911). В первой из них, помимо истории самого училища, приводятся интересные сведения об отношении к обучению со стороны духовенства, о содержании и быте учеников. Причем автор, сам являвшийся некоторое время преподавателем этого училища, опирается в своем изложении не только на документальные материалы, включая опубликованные в "Вологодских епархиальных ведомостях", но и на оригинальные сведения, полученные от старожилов, что повышает интерес к его работе со стороны современных исследователей. Во второй из указанных работ изложение истории Вотчинского прихода в XIX веке строится в основном на данных клировых ведомостей: характерен даже порядок изложения материала, повторяющий принятую официально форму ведомостей. Но имеются также и сведения, полученные автором в результате собственных наблюдений и воспоминаний.
Обе эти работы имеют общие черты, характерные для подобных сочинений этого периода. Во-первых, это отсутствие глубокого анализа, заменявшегося простым описанием, что, впрочем, вполне понятно, учитывая их краеведческий характер. Во-вторых - использование источников, не доступных последующим поколениям исследователей (воспоминания и свидетельства очевидцев). Именно последним, как правило, обусловлена их практическая значимость сегодня.
Среди работ второго периода необходимо остановиться на упомянутой монографии Ю. В. Гагарина "История религии и атеизма народа коми", в которой немало места отведено церковной истории Коми края XIX века3. Этому периоду посвящена, в частности, третья глава - "Православная церковь и старообрядчество в период разложения феодально-крепостнического строя и развития капиталистических отношений (конец XVIII-XIX в.)".
Здесь рассматриваются такие проблемы, как храмостроительство, источники и размеры церковных доходов, общая численность священноцерковнослужителей и всего духовного сословия, доходы причтов, история Троице-Стефано-Ульяновского и Кылтовского Крестовоздвиженского монастырей, исполнение духовенством своих прямых функций, его миссионерская деятельность и образовательный уровень, церковноприходская школа, политические функции церкви, взаимоотношения духовенства с прихожанами. Однако многие из этих вопросов освещены весьма поверхностно, что во многом обусловлено обобщающим характером самой монографии, и нуждаются в серьезных уточнениях. Отличительной чертой работы является крайне негативная оценка православного духовенства и Русской Православной Церкви, как, впрочем, и любого другого вероисповедания и религии вообще, что объясняется поставленными целями: "...вооружить агитаторов, пропагандистов атеизма конкретными знаниями, необходимыми аргументами для их практической деятельности по переубеждению верующих"4. Очевидно, что подобная изначальная установка не могла не сказаться на объективности результатов исследования. Духовенство здесь изображено сплошь корыстолюбивым и погрязшим во всевозможных пороках, при этом нещадно эксплуатировавшим местное крестьянство, взаимоотношения с которым очень часто сопровождались конфликтами (противное расценивалось как проявление незрелости и невежественности крестьян). О явной односторонности подобного подхода говорить излишне. Тем не менее именно в этой монографии впервые дана общая и достаточно систематизированная картина истории Русской Православной Церкви в Коми крае в XIX веке, поставлен ряд важнейших дискуссионных вопросов.
С конца 1980-х годов интерес к церковной истории возрастает, и это сказывается в первую очередь в появлении публикаций, посвященных наиболее заметным явлениям церковной истории края XIX века (с точки зрения "событийной истории"): истории Троице-Стефано-Ульяновского монастыря (М. В.Таскаев) и строительству и судьбе Стефановского собора в Усть-Сысольске (М. Б. Рогачев).5
Одной из первых в современной историографии работ, затрагивающих вопросы церковной истории Коми края XIX века (рассматривая общую историю Церкви на Европейском Севере), является книга А. В. Камкина "Православная церковь на Севере России" (Вологда, 1992), оказавшая существенное влияние на последующие исследования и во многом определившая подходы и направления изучения проблемы.
Кроме того, в 1990-е годы повышению интереса к истории Русской Православной Церкви в Коми крае в немалой степени способствовали юбилеи, связанные с Православием, в первую очередь 600-летие успения святителя Стефана Пермского и 2000-летие христи-„ анства. К этим датам был приурочен ряд конференций, материалы которых были изданы. Именно они в настоящее время представляют основную часть опубликованных работ по истории Русской Православной Церкви в Коми крае XIX в. Помимо них часть исследований представлена в ряде республиканских изданий, в том числе в периодической печати ("Арт", "Вестник культуры Республики Коми", "Родники пармы" и др.). Тематика этих публикаций достаточно разнообразна, но можно выделить ряд ключевых тем, которым уделяется особое внимание.
Так, отдельную группу составили работы, посвященные истории монастырей Коми края. В частности, в статьях Л. П. Рощевской освещаются такие вопросы, как история восстановления в XIX веке Троице-Стефано-Ульяновской обители, состав ее братии, деятельность монастыря, в том числе благотворительная, монастырская библиотека, связи монастыря с соседними регионами (например, с Вяткой), его роль и влияние на население края. Ею же рассматриваются отдельные вопросы истории Кылтовского монастыря.6 Кроме того, истории женского Кылтовского Крестовоздвиженского монастыря посвящена публикация Е. С. Суворова, носящая, правда, скорее описательный характер.7
Важное значение имеют исследования М. Б. Рогачева, связанные с различными сторонами истории приходов и приходского духовенства Коми края, храмостроительством и храмоименованиями (в основном на материалах конца XIX - начала XX вв.).8
Имеется также ряд работ, в которых речь идет об отдельных сюжетах таких проблем, как история духовного образования, миссионерская и благотворительная деятельность и патриотическое служение Церкви, церковная архитектура и история отдельных приходских церквей, а также биографии отдельных деятелей Церкви, история священнических родов Коми края, значительные события церковной жизни XIX века (в частности, празднование 500-летия успения св. Стефана Пермского). Авторы этих работ - как профессиональные историки (М. Б. Рогачев, О. Е. Бондаренко, М. А. Мацук, Н. П. Вос-кобойникова, А. В. Крутиков, С. П. Павлюшин, Т. А. Малкова и др.), так и историки-любители, журналисты, краеведы (А. Г. Малыхина, Н. С. Калинин, А. Д. Тюрнин, Ю. А. Екишев и др.), а также представители Церкви (епископ Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, старшая монахиня Стефанида (Запорощенко)).9 Некоторые из указанных вопросов, а также проблемы численности и структуры духовного сословия в Коми крае, его материального обеспечения в первой половине XIX века затрагиваются и в публикациях автора настоящего сообщения.10
Необходимо заметить, что уровень работ, вышедших в последнее время, неодинаков, что вполне объяснимо их авторством. Базируются эти работы как на архивных материалах, так и на уже опубликованных ("Вологодские епархиальные ведомости"), проработанных с различной степенью тщательности. Очень часто информативность привлекаемых источников используется в неполной мере (как, в частности, при обращении к клировым ведомостям). При этом имеющиеся значительные массивы архивных источников еще не введены в научный оборот.
В публикациях последних лет заметны некоторые "перекосы", стремление показать историю Церкви исключительно с положительной стороны, яркий пример чего - упомянутая статья Е. С. Суворова. Большинство имеющихся работ затрагивают лишь вторую половину или конец XIX века.
Целый ряд важнейших вопросов до сих пор находится вне поля зрения исследователей. В связи с этим уместно обозначить те проблемы, изучение которых представляется актуальным: это продолжение детального изучения храмовой и приходской сети Коми края, его "ритуального пространства"; всестороннее исследование истории духовного сословия, его численности, структуры, образовательного уровня, материального положения, корпоративного сознания, функций и служения, быта и повседневной жизни. Отдельным предметом исследования может стать приходская жизнь во всем ее многообразии, а также проблема взаимоотношений духовенства и прихожан, пастырей и паствы.
Решение этих проблем позволит более полно воссоздать историю и роль, которую играла Русская Православная Церковь в Коми крае. При этом необходимо использовать данные не только собственно исторической науки, но и смежных с ней дисциплин, в первую очередь этнографии, тем более, что отдельные исследования в области изучения православной традиции в Коми крае уже имеются." Кроме того, как совершенно справедливо отметил А. В. Камкин, важно "интегрирование отдельных усилий светской и церковной науки"12, что будет способствовать более глубокому пониманию церковной истории. Именно на указанные выше моменты, на наш взгляд, необходимо обратить внимание в дальнейших исследованиях.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Вопросы истории Коми АССР (XVII - начало XX вв.) / Труды ИЯЛИ Коми филиала АН СССР. Вып. 16. Сыктывкар, 1975.
2 Здесь и далее не рассматриваются работы, посвященные истории старообрядчества.
3 В целом об этой монографии см.: Несанелис Д. А., Жеребцов И. Л. Ю. В. Гагарин - исследователь истории религии народа коми // Хрис-тианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры. В 2-х тт. Т. 1. Сыктывкар, 1996. С. 187-189.
4 Гагарин Ю. В. История религии и атеизма народа коми. М., 1978. С.9.
5 Таскаев М. В. Ульяновский монастырь как памятник церковного зодчества II-й половины XIX века: история и современное состояние // Первая Коми республиканская научно-практическая конференция по историческому краеведению (тезисы докладов и сообщений). Сыктывкар, 1988. С.114-116; Рогачев М. Б. Печальная летопись Стефановского собора // Родники пармы. Сыктывкар, 1989. С.146-158.
6 Рощевская Л. П. Предисловие // Ульяновский монастырь у зырян: Троице-Стефановская новообщежительная обитель. Сыктывкар, 1994; Она же. Вятка и Ульяновский монастырь в Коми крае // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера. Т. 1. Киров, 1996. С. 419-422: Она же. Коми монашество как феномен культуры // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры. Т. 1. Сыктывкар, 1996. С. 234-242; Она же. Благотворительная деятельность Троице-Стефано-Ульяновского монастыря (1860-1917 гг.) // Социальное служение Русской Православной Церкви: исторический опыт и современное состояние. Сыктывкар, 1998. С. 57-63.
7 Суворов Е. С. История Кылтовского Крестовоздвиженского женского монастыря и его влияние на духовную жизнь Европейского Севера // Христианизация Коми края... Т. 1. С. 247-263.
8 Рогачев М. Б. Стефановские храмы Коми края // Эволюция и взаимодействие культур народов северо-востока европейской части России. Сыктывкар, 1993. С. 16-26; Он же. Наименования храмов Коми края в начале XX века // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера. Т. 1. С. 432-436; Он же. Названия храмов Коми края // Арт. 1997. С. 29-33; Он же. Православные приходы Коми края в XIX - начале XX вв. // Православие и русская культура о любви к отечеству. Сыктывкар, 1999. С. 20-23; Он же. Приходское духовенство Коми края в конце XIX - начале XX вв. // Вестник культуры Республики Коми. ?000. №1.
9 См.: Вестник культуры Республики Коми. 1993. №3; Вычегодский край в истории России. Сыктывкар, 1994; Родники пармы. Вып. 4. Сыктывкар, 1996; Вестник культуры Республики Коми. 1996. №1; Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера. Т. 1.; Христианизация Коми края... Т. 1.; Актуальные проблемы краеведения Республики Коми. Сыктывкар, 1997; Арт. 1997.; Историко-культурный атлас Республики Коми. М., 1997; Малыхина А. Г. Родословное древо Куратовского рода. Сыктывкар, 1997; Бондаренко О.Е. Учебные заведения в Коми крае в конце XIX - начале XX веков. Сыктывкар, 1998; Русская Православная Церковь в Коми крае. Некоторые вопросы истории. Сыктывкар, 1998; Социальное служение Русской Православной Церкви: исторический опыт и современное состояние; Крестьянство Вычегодского края в XVII-XX веках. Яренск, 1999; Православие и русская культура о любви к отечеству. Сыктывкар, 1999; Монастыри и монашествующие и отношение к ним государства и общества: история и современное состояние. Сыктывкар, 2000; Вестник культуры Республики Коми. 2000. №1.
10 Хайдуров М. В. Духовенство в социальной структуре Усть-Сысольско-го уезда первой половины XIX века (некоторые аспекты) // Социальное служение Русской Православной Церкви: исторический опыт и современное состояние. С.78-84; Он же. О материальном обеспечении заштатного духовенства, вдов и сирот лиц духовного звания в первой половине XIX века (На материалах Усть-Сысольского уезда) // Проблемы материальной и духовной культуры народов России и зарубежных стран: Тез. докл. Сыктывкар, 1999. С.93-94; Он же. Православное духовенство и любовь к Отечеству (На материалах Коми края XIX века) // Православие и русская культура о любви к отечеству. С. 23-28; Он же. Земельные владения приходского духовенства Усть-Сысольского уезда в первой половине XIX века (по материалам клировых ведомостей) // Тезисы докладов четырнадцатой Коми республиканской молодежной научной конференции. Том 1. Сыктывкар, 2000. С.269-270.
11 Конаков Н. Д. От Святок до Сочельника: Коми традиционные календарные обряды. Сыктывкар, 1993; Шарапов В. Э. Богородичные праздники у современных коми. Сыктывкар, 1995; и др. Помимо этого удачный, как представляется, пример использования междисциплинарного подхода продемонстрирован в статье Н. Н. Чесноковой, посвященной несколько иной тематике. См.: Чеснокова Н. Н. Жизнь на погосте. Предки зырян ужгов-ских в их современном восприятии и в археологических источниках // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 166-186.
12 Камкин А. В. Синодальная церковь в России: некоторые проблемы дальнейшего развития историографии // Актуальные проблемы археографии, источниковедения и историографии. Вологда, 1995. С. 96.
Р. П. БИЛАНЧУК
(Вологда)
Церковно-историческое и статистическое описание Вологодской епархии 1850 - 1880 годов и развитие историко-церковного краеведения
Лак известно, историко-церковное краеведение в качестве относительно самостоятельного направления в изучении местной истории получило широкое развитие со второй половины XIX века. В общем контексте краеведческого движения того времени "церковная" тематика по ряду объективных причин преобладала. Важнейшим организационным итогом развития данного направления стало открытие в сентябре 1896 года Вологодского епархиального Древлехранилища и действовавшей при нем "Постоянной церковно-археологической комиссии любителей истории и древностей". К концу столетия Древлехранилище в качестве музея церковной старины выполняло весь комплекс мероприятий по собиранию, сохранению, изучению и введению в научный оборот письменных и иных источников по истории края1. В организационном плане Древлехранилище и Комиссия являлись продолжателями активной собирательской деятельности Вологодского Епархиального Православного братства во имя Всемилостивого Спаса - благотворительной организации, под покровительством которой и проводилась вся дальнейшая работа2 .
Однако следует отметить, что успешная организаторская и исследовательская работа комиссии во многом стала возможной благодаря накопленному еще в 1850 - 1880 годы опыту проведения церковно-исторических и статистических описаний приходов, церквей и монастырей епархии. Проведение подобного рода описаний можно выделить в качестве относительно самостоятельного этапа развития историко-церковного краеведения. При этом, безусловно, нужно учитывать тесную связь последнего с получившими широкое распространение также в 1840 - 1880 годы статистическими описаниями историко-географического, хозяйственно-демографического и этнографического плана3.
Забегая вперед, заметим, что сам факт появления и широкого распространения изысканий научно-статистического и историко-церковного характера свидетельствовал о важных подвижках в общественном сознании русской провинции, формировании основ научного сознания и культуры в современном их понимании. В значительной степени культурные инициативы местной интеллигенции стимулировались и направлялись столичными научными организациями и обществами4.
Краеведческие исследования историко-церковного характера изначально были предметом пристального внимания со стороны местных любителей древности. Постепенное накопление первичной источниковой базы и изучение истории отдельных приходов, церквей, монастырей получило в 1850-е годы мощный стимул, закрепленный обширной программой по сбору и систематизации материалов исторического и статистического характера.
Действие специального предписания Синода "О составлении Церковно-Исторического и Статистического описания Епархий" носило общероссийский характер и преследовало вполне определенную цель: открыть новую страницу в изучении исторического пути Православия в России путем воссоздания конкретно-исторических условий распространения христианской религии "по всем отдаленным пределам Империи". В прагматическом плане составление "описаний" должно было содействовать развитию системы церковно-исторического образования в рамках учебных программ духовных семинарий. С 1838 года в семинариях были открыты специальные кафедры Истории Российской Церкви и введено преподавание одноименного курса. Однако, новые кафедры испытывали острейший недостаток фактического материала, который к тому же, крайне слабо отражал местную специфику истории Русской Церкви и имел множество пробелов.
Таким образом, для воссоздания более полной картины исторического пути и судеб Православия в России возникла насущная необходимость "привесть в известность все... материалы, разсеянные по обширному пространству всей нашей Империи и соединить в общий состав те драгоценныя Церковно-Исторические и Статистические сведения, которыя хранятся в разных местах Духовнаго ведомства, часто недоступных для самых трудолюбивых исследователей..."5.
Синодом был также рекомендован и примерный план описания описания епархий. Он включал следующие разделы: "1) Начало и распространение Христианской Религии в пределах каждой Епархии; 2) Время учреждения самой Епархии; 3) Епархиальная Иерархия в непрерывном порядке с кратким жизнеописанием Архиереев, преимущественно тех, которые по своей святости, 'или по другим каким обстоятельствам, заслуживают особого внимания; 4) Монастыри, находящиеся в епархии. Здесь должны быть собраны полные исторические сведения о каждом из них, содержащиеся в монастырских актах и летописцах, где таковые есть; также должно быть составлено подробное описание всех актов и рукописей, какие где будут найдены; 5) Сведения о соборах, приходских, домовых и других церквам, с особенными указаниями на замечательнейшие из них по древности или по каким либо важным обстоятельствам; 6) Сведения о Св. Угодниках, почивающих в монастырях, или других местах, с приложением полных списков их житий, или записей о них из летописцев монастырских, церковных и других; 7) Сведения о Св. иконах чудотворных, явленных, или замечательных по особенной древности с приложением сказаний и записей о них; 8) Сведения о благочестивых обычаях и установлениях, существующих в Епархии, каковы: особенные посты, крестные ходы, путешествия для поклонения Св. Угодникам, совершаемые в определенные времена, и проч., с историческим указанием начала и повода их учреждений"6.
Выполнение работы по упорядочению и оформлению всех полученных сведений рекомендовалось возложить на наставников семинарий или лиц епархиального ведомства, "...известных ...по своим способностям и особенно по охоте к историческим исследованиям..."7.
Для составления церковно-исторического и статистического описания Вологодской епархии по указному предписанию Святейшего Синода в начале 1851 года был учрежден состоящий при Вологодской духовной консистории специальный Епархиальный Комитет, в состав которого вошли ректор и инспектор семинарии, кафедральный протоиерей и ключарь, наставники семинарии. В подчинении Главного епархиального комитета находились комитеты уездные, обрабатывавшие и описывавшие сведения в пределах своего уезда. Последним, в свою очередь, подчинялись частные комитеты благочиннических округов, осуществлявшие сбор первичных сведений "о монастырях, известных местах и церквах". В тексте "Общего расположения и порядка для составления церковно-исторического и статистического описания Вологодской епархии" особо оговаривались: круг должностных лиц, занимавшийся составлением сведений; порядок собирания и составления информации; общие представления о материалах и источниках для составления описаний на местах8.
Результаты деятельности комитетов всех уровней по составлению церковно-исторического и статистического описания Вологодской епархии к настоящему времени автором выявлены в ряде фондов Государственного архива Вологодской области и сектора письменных источников Вологодского государственного историко-архитектурного и художественного музея-заповедника9. Данные архивные материалы представляют из себя комплекс разнородных источников, основу которых составляют собственно церковно-исторические и статистические описания ряда уездов Вологодской губернии за 1851-1857 годы. Описание приходов, церквей и разного рода исторических "достопамятностей" уезда осуществлялось по установленному Епархиальным Комитетом порядку, однако не было жестко задано и подразумевало вариативность изложения на местах. К описаниям уездов типологически близки историко-статистические очерки отдельных местностей, церквей и монастырей, составленные в 1850-1880 годы и позднее. Ряд документов отражает организаторскую деятельность главного Комитета и реальный механизм обратной связи низовых звеньев (приходских священников, благочинных и других) с центром. Наконец, важным источником в сохранившихся и выявленных материалах являются рукописные сборники житий и чудес местночтимых святых, сказаний о чудотворных иконах.
Насколько нам известно, обозначенные выше архивные материалы еще не были в полном объеме востребованы в современных историко-краеведческих исследованиях по Вологодскому краю и Европейскому Северу в целом. Думается, что в немалой степени этому способствует очевидная общая незавершенность осуществлявшегося в 1850-1890 годах процесса сбора и обработки первичных материалов церковно-исторических описаний по Вологодской епархии10. Продолжение деятельности в этом направлении для исследователей церковной археологии было актуально и в конце XIX века".
Правда, следует отметить, что некоторая, весьма значительная часть материалов историко-церковного характера (переработанных и дополненных) была опубликована во второй половине XIX - начале XX века в местных периодических изданиях, отдельных брошюрах и материалах историко-краеведческих сборников. Опубликованные материалы достаточно хорошо известны и постоянно находятся в научном обороте, но их осмысление в качестве историографического источника практически не предпринималось12.
Обращаясь к архивным материалам поуездных церковно-исторических и статистических описаний, отметим, прежде всего, комплексный характер информации содержащейся в данных источниках.
Во-первых, описания содержат достаточно полные количественные и качественные характеристики состояния приходского пространства, внешний вид и внутреннее убранство церквей и часовен, что в совокупности с отдельными данными по топографии, демографии, населенным пунктам и основными коммуникациями позволяет получить достаточно отчетливую картину общего состояния православного прихода середины - второй половины XIX века. Нередко описание приходского пространства выполнено местным священником с большим изяществом и любовью: "Самое население Тавренского прихода, - пишет священник Тавренской Преображенской церкви Вельского уезда, - можно сказать, поглощается лесами. Деревни его представляются в виде островков, плавающих по изумрудному ...волнистому горизонту лесистого моря. В географическом положении деревень достойно удивления, что они выражают собою довольно правильную фигуру креста, продольная линия которого простирается до 40 верст, а поперечная до 21 версты. Но удивление еще увеличивается, когда усматриваем, что почти в самом центре этого чудного креста высятся 2 храма Божий. Это - высокая эмблем-ма, начертанная невидимым перстом..."13.
Не менее ценны данные, касающиеся собственно "исторической" части "описаний". Письменные свидетельства приходских архивов, наблюдения священников и устная историческая традиция прихожан составляют причудливую смесь, за которой "проглядывает" менталитет сельского и посадского обывателя, его культурные установки, предпочтения, взгляды на жизнь.
Практически повсеместное отсутствие у причта и прихожан достоверных свидетельств и "правильных преданий"(!) "о начале", "начальных временах" той или иной церкви, прихода, округи, весьма часто дополняются ценнейшими примечаниями, содержащими переложения местных преданий, легенд о подвижниках и основателях близлежащих монастырей, устных сказаний о явленных и чудотворных иконах, и вообще о местных достопримечательностях и достопамятностях. Фиксировались (правда, далеко не всегда) укоренившиеся в народной среде обряды и праздники, крестные ходы и другие элементы церковно-народной традиции. Содержат "описания" и достаточно полную иформацию о книжных собраниях церквей.
Наглядным примером вышесказанного может служить следующий фрагмент церковно-исторического описания Кулойской Покровской церкви Вельского уезда: "...О первоначальном основании часовни Кузнецовской говорят: Кузнецовской деревни первым жителем был некто Богдан Кузнецов, который всегда изнурял трудами свое тело. Из любви к Богу вздумал идти в Москву для поклонения святым местам и оттуда на руках своих принес образ Николая чудотворца в длину 1,5 аршина 2-х вершков, толщиною осиновой деки I вершек. И вот он, Богдан, из усердия к святому вздумал построить своими руками сию часовню, так как в приходе сем не было еще церкви приходской, а когда начали строить первоначальную церковь приходскую, то вследствие Богданова желания построили в церкви Покровской и придел во имя Николая чудотворца. Образ, принесенный Богданом, и доныне стоит в Кузнецовской часовне, обнесенный медною отбеленною ризою без венцов. О времени принесения сего образа ни от кого ничего не известно, равным образом и об основании часовни. Вероятно, только то, что был некогда в сей деревне Богдан Кузнецов, ибо по имени его и селение названо Кузнецовским и жители его в 15-ти домах называются Богдановскими. О часовне Григоровской говорят: В древние времена Григо-ровцы терпели большия обиды и грабежи, наносимыя им так называемыми панами или чудью, то они, не имея чем защищать себя от нападения своих врагов, вздумали прибегнуть под покров пророка божия Илии. Написали его образ, и когда только будет наступать на них чудь, то они все собирались в один дом, и тут пред образом пророка Илии молились, И что ж? Наконец в глазах Григоровцев вся сия неустрашимая шайка разбойников слепла по мере приближения их к селению Григоровскому, а которые дерзнули входить в самое селение, то ослепли совершенно и без возврату сего чувства. Один из таковых слепых, не видя себе никакой помощи, узнав горестное свое состояние с слезным воплем трои сутки умолял Григоровцев о помиловании себя, давая клятвы никогда более не наступать на них и даже возвратить Григоровцам все им похищенное. Григоровцы привели его под образ пророка Илии, объявили ему, что ослепил его пророк Илия, который требует от него христианства, если он хочет наслаждаться прежним зрением. И когда сей последний согласился быть христианином, крестился - в то же время прозрел. В крещение ему дано было имя Карп, каковой Карп, уже христианин, не возвратился более к своим товарищам, а остался в деревне Григорьевской, в которой племя его и доныне сохраняется в доме Карпова. Вот почему устроилась в сей деревне и часовня. А некоторые говорят, что и самой придел в настоящей церкви Покровской во имя пророка Илии устроен по сему случаю. Еще стоит замечания, при сем рассказывают григоровцы: "Однажды, - говорят они, - в 1760 или в 1761 годах в самый наш праздник Ильин день, покойный наш священник Епифаний Баскарев после службы и молебнов пророка Илии в часовне, в то же время приказал от предков наших сей образ из часовни отнесть в церковь. И когда на сей случай приказание его никто не хотел из предков наших служить, то он против всех их вздумал сам, своими руками перенесть сей образ в церковь. Что же? Действительно понес. И как скоро вот за сей овраг ближайший к деревне перешел, все его телесные силы ослабли и самый свет в глазах померк. Тогда то он, покойный, поставил образ на землю и с коленопреклонением служил молебен пророку Илие. Получив же прежнее здравие, отнес образ обратно в часовню. А где священником ставлен образ на землю, в том месте и доныне стоит деревянный крест..."14.
Возвращаясь к вопросу о формировании местной интеллигенции, вслед за известным исследователем провинциальной историографии В. А. Бердинских, можно отметить факт появления в российской глубинке во второй половине XIX века целого поколения историков-любителей, появившихся "во время ухода материальных и интеллектуальных остатков длинного средневековья, которые и начали ощущаться ими как культурная ценность. Безыскусные описания народных обрядов, языческих пережитков сел и приходов имеют сегодня значительную историческую ценность, так как созданы людьми, жившими внутри того мира. Вместе с тем, они дают отчетливое представление об образе мышления, уровне исторического сознания провинциальных историков - любителей той эпохи"15.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Коновалов Ф. Я. Малоизученные страницы археографии XVIII - начала XX вв. (по материалам Вологодской губернии) // Проблемы историографии и источниковедения истории Европейского Севера. - Вологда, 1992. - С. 93-95.
2 См, например: Отчет о состоянии и деятельности Вологодского Епархиального Православного братства во имя Всемилостивого Спаса за 14-й год существования (с 15 мая 1898 года по 15 мая 1899 года) // Вологодские епархиальные ведомости. - 1899. - № 21. - С. 515-519; № 22. - С. 547-552.
3 Дилакторский П. А. Опыт указателя литературы по Северному краю с 1766 по 1904 года. - Вологда, 1921.
4 Большую роль в развитии интереса к краеведческим изысканиям оказали программы Императорского Русского Географического Общества. В частности, присланная в 1847 году программа по доставлению местных описаний этнографического характера вызвала активный отклик у краеведов Вологодской губернии. (См.: Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского Географического Общества. - Вып. 1. - Пг., 1914. - С. 197-205 и далее).
5 Основные положения указа Синода отражены в "Начертании правил для составления церковно-исторического и статистического описания Вологодской епархии", подготовленные в январе - начале февраля 1851 года. См.: Вологодский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник (далее - ВГИАХМЗ). Сектор письменных источников. Ф. 13 (Краеведы Н. И. и И. Н. Суворовы). Оп. 1. Д. 4. Л. 1.
6 Там же.
7 Там же.
8 Там же. Л. 2-5.
9 Государственный архив Вологодской области (далее - ГАВО). Ф. 883 (Краевед И. Н. Суворов). Оп. 1. Д. 154, 162, 165, 167, 168, 170, 180, 181, 183, 214, 217, 233; Ф. 496 (Вологодская Духовная консистория). Оп. 4. Д. 12148, 12229, 12232, 12473, 12596, 12949, 12715-12725. ВГИАХМЗ. Сектор письменных источников Ф. 13 (Краеведы Н. И. и И. Н. Суворовы). Оп. 1. Д. 4-7, 10, 37. Следует отметить, что настоящий перечень фондов и дел носит предварительный характер и не является исчерпывающим. Многие материалы, так или иначе касающиеся вопросов сбора и обработки сведений по интересующей теме, еще ждут своего исследователя.