10 Иначе обстояло дело, например, с итогами подобных описаний в соседней, Архангельской епархии: Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. - Вып. 1-3. - Архангельск, 1894- 1896; Краткое историческое описание монастырей Архангельской епархии. - Архангельск, 1902. Был также издан Атлас с картами всех благочинии.
" Отчет о состоянии и деятельности... // Вологодские епархиальные ведомости. - 1899. - № 22. - С. 549-550.
12 Важные замечания по данному вопросу содержатся в работах А. В. Камкина. Исследуя историографию севернорусского прихода, автор справедливо выделяет церковно-исторические исследования в качестве самостоятельного направления, отличного от фундаментальных трудов М. М. Богословского, С. В. Юшкова, В. И. Верюжского и других. Заслугой этого направления стало создание "корпуса базовых знаний по истории севернорусских приходов". Об этом см., например: Камкин А. В. Севернорусский сельский приход XVIII века: пространство, населенность, клир // Культура Русского Севера. - Вологда, 1994. - С. 91-92.
13 ГАВО. Ф. 883. Д. 162. Л. 168.
14 ГАВО. Ф. 883. Д.162. Л. 391-393.
15 Бердинских В. А. Губернские статистические комитеты в России 1860- 1890 годов как тип научного сообщества // История и культура Волго-Вятского края (К 90-летию Вятской ученой архивной комиссии). Тезисы докладов и сообщений. - Киров, 1994. - С. 495-497.
И. Ф. НИКИТИНСКИЙ
(Вологда)
О деревенских святынях Вологодского края (святые рощи, деревья, камни, горы, источники)
По определению современного исследователя народного право" славия, этнографа, и фольклориста А. А. Панченко, деревенские святыни - это почитаемые ландшафтные объекты, не предусмотренные каноническим церковным обиходом и, в то же время, играющие существенную роль в традиционной религиозной практике крестьянина1. Более предметно - это священные камни, родники, деревья, кресты и другие объекты, связанные с народной мифологией пространства. Как отмечает указанный автор, опираясь на материалы северо-западных губерний России, деревенские святыни представляли собой в XIX-XX веках значительный фрагмент религиозной культуры русского крестьянства.
Судя по археологической литературе, во второй половине XIX века в поле зрения российской историко-археологической общественности попадает все большее количество объектов, связанных с духовной стороной жизни человека. Это уже не только каменные бабы и курганы южных и центральных губерний России, но и объекты духовной культуры, характерные для северных губерний. Например к VII съезду археологов в Ярославле были опубликованы вопросы, адресованные общественности Ярославской и прилегающих к ней губерний, в том числе Вологодской, среди которых имелся, например, такой "Нет ли при старинных часовнях ручейков, ключей или колодцев, имеющих по народным верованиям, священное значение, равно как и больших камней с какими-либо знаками, например, ямками, фигурами, буквами и т. п.2
Этот интерес сохранялся некоторое время даже в послереволюционное время. В 1926 году в Тотьме вышла брошюра известного археолога А. А. Спицина, в которой он отметил некоторые успехи в деле сбора сведений о святых языческих местах Сольвычегодского и Усть-Сысольского уездов и обратил внимание на необходимость сбора подобных сведений на территории всего Севера3. Тогда же в поле зрения тотемского краеведа Н. А. Черницына среди историко-этнографических объектов Кокшенги попадали характерные для этого региона священные рощи-Кусты с находящимися в них часовнями. Среди рукописного наследия Н. А. Черницына имеются две страницы рукописного текста под названием "Об охранявшихся "кустах" в Тарногском районе (из далекого исчезнувшего прошлого)"4. В рукописи сообщается о трех Кустах: Жуковском, Яры-гинском, Тиуновском, а также о том, что аналогичные рощи были в Спасской и Заячерицкой волостях Кокшенги. Вероятно, по инициативе Черницына и не без влияния работы А. А. Спицина появляется постановление ВОЙСК, где "ударной" задачей на 1926 год признается обследование кокшенгских священных рощ5. Эта задача тогда выполнена не была и интерес к священным рощам - Кустам Кокшенги и другим деревенским святыням края надолго замирает.
Лишь в 1981 году в журнале "Север" появилась статья кокшен-гского краеведа А. А. Угрюмова "Кокшеньга - край чуди заволоч-ской"6. В ней он, в частности, пишет о священных рощах-"кустах" и называет их древними чудскими рощами. Само слово "куст" выводится из венского - "кууз" - ель и марийского "кюсото" - мольбище. В том же 1981 году автором этих строк на р. Уфтюге (приток р. Кокшенги) в д. Игнатовской (Подкует) был обнаружен в священной роще-Кусту разрушенный могильник. В последующие годы в тарногской районной газете по этим материалам была опубликована статья о памятниках археологии Кокшенги и напечатана анкета, направленная на выявление ареала распространения Кустов и других древностей района. Анкета дала положительные результаты, что позволило начать археологическое исследование кокшенгских священных рощ-Кустов. Итоги разведочных работ 1984 и 1985 годов были опубликованы7. Затем в 1990-1991 годах были проведены растопочные работы в одной из священных рощ - Тиуновском Кусту. Еще в 1989 году неподалеку от этой рощи было обнаружено уникальное языческое Тиуновское святилище, несущее на себе следы многократного его "крещения" разнообразными христианскими крестами, вырезанными на камне святилища. Предварительные результаты исследований священных рощ, святилища и других одновременных им памятников изложены в статье автора этих строк8.
Представляется весьма интересным, что при переходе от язычества к христианству население Кокшенги не уничтожило свои священные рощи-Кусты с языческими могильниками в них, а трансформировало эти замечательные памятники своей истории в православные святыни с часовнями и престольными праздниками при них. Не было уничтожено и святилище, ему лишь многократно добавлялась сикральная сила православного креста. Тиуновское святилище как деревенская святыня, известная узкому кругу лиц, продолжало функционировать почти до современности. Священные рощи-Кусты Кокшенги с часовнями в них как христианские святыни существовали до 30-х годов XX века, пока часовни не были уничтожены повсеместно.
Сами рощи постепенно начали деградировать, а одна из них - Ярыгинский Куст - была вырублена и распахана. В некоторых местностях в советское время предпринимались попытки приспособить деревенские святыни к нуждам новой власти. В Тиунов-ском и Ярыгинском Кустах были выстроены сельские дома культуры. В наше время многие из кокшенгских священных рощ еще существуют, хотя и продолжают деградировать. Их возрождение символизировало бы сохранение вековых традиционных корней. Социальные функции священных рощ Кокшенги не исследованы, хотя можно предположить функции воспитания исторической памяти, экологическую, религиозную, коммуникативную и т. д. Интерес к священным рощам пробуждается не только у нас в области.
В конце 1980-1990-х годах активное и основательное выявление и документирование священных рощ проводилось в марийском Поволжье. Автором собраны сведения, что у нас в области священные рощи существовали и существуют не только на Кокшенге, но и в других районах. Кроме священных рощ существовали и существуют также и отдельные святые деревья.
Еще одна категория деревенских святынь - культовые камни. Пять культовых камней находятся в Вологодском музее-заповеднике, семь камней, документированны автором в различных районах области. Имеются сведения о Заборском святилище, состоящем из шести камней. В последние годы собраны сведения о десятках культовых камней, находящихся на территории области.
Иногда культовые камни сопряжены со святыми горами. Наиболее известна из них гора Маура, находящаяся в Кирилловском районе, и на ней имеется камень-следовик. В том же районе в 1999 году около другой горы - Ципиной-Роскиной автором выявлено еще три культовых камня. Любопытной деталью сокральной географии окрестностей Ципиной-Роскиной горы является наличие топонимов на архаичную цветовую триаду белое-красное-черное: Белая и красная горы и Черная речка. Святые горы Маура и Ципина-Роскина как культовые объекты и деревенские святыни функционируют многие сотни лет, еще со времен язычества. Это говорит в пользу того, что народные традиции обращения к святым камням и горам могут сохраняться постоянно. Собраны сведения о наличии святых гор и в других районах области.
Особенно много среди деревенских святынь области родников, известны озера и колодцы. Собраны сведения о десятках подобных объектов. Их многочисленность объясняется, вероятно, наибольшей безболезненностью перехода подобных объектов от статуса языческой святыни к статусу православной.
Известны были на территории нашего края и такие деревенские святыни, как памятные и объектные кресты в деревянном и каменном исполнении. К двадцатому веку их сохранилось немного, хотя в последнее десятилетие традиция их воздвижения оживилась. Деревенские святыни вологодского края - глубокий, мощный пласт народной культуры. Святые камни, горы, рощи, источники не раз упоминаются в Библии. На аналогичных святынях выросла высокая культура Древней Греции и Рима. В современной и благополучной Японии действуют десятки тысяч подобных святынь. Остается надеяться, что в новом тысячелетии деревенских святынь в Вологодской области не станет меньше. Не будут обрываться эти малые корешки вековых традиций, тесно связывающих человека, общество и природу.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Панченко А. А. Народное православие. СПб., 1998. С.12.
2 Седьмой съезд археологический в Ярославле. 6 августа 18887 года. М., 1886.
3 Спицин А. А. Древности Севера: Вологодской, Архангельской, Севере-Двинской губерний и области Коми. Тотьмы, 1926. С. 12.
4 ГАВО. Ф. 4389. Д. 145.
5 ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 41 (Годовой отчет ВОЙСК за 1925-1926 гг.) С. 14.
6 Угрюмов А. А. Кокшеньга - край чуди заволочской // Север. 1981 №4. С. 95-106.
7 Никитинский И. Ф. Грунтовые могильники в священных рощах-"кус-тах" на Кокшеньге и Сухоне // КСИА. Т. 195. М., 1989. С. 74-80.
8 Никитинский И. Ф. Исследование археологических памятников XIV-XV вв. на верхней Кокшеньге // Древности Русского Севера. Вып. 1. Вологда, 1996. С. 212-218.
А. А. ЧУВЬЮРОВ
(С-Петербург)
Религиозное движение "бурсьыласьяс" (певцы добра) у коми (история и современное состояние проблемы)
Христианизация являлась частью и одним из важнейших факторов этнической истории коми-зырян. Распространение христианского учения в Коми крае связано с миссионерской деятельностью Стефана Пермского.
Среди различных религиозных течений, получивших распространение у коми, особое место занимает конфессиональное движение "бурсьыласьяс" (певцы добра). Исследователи отмечали сходство отдельных деталей обрядовой жизни данного вероучения с мистическими сектами (хлысты, пятидесятники-трясуны), но, как и представители официальной церкви, рассматривали данное направление в рамках официального православия1.
Возникновение "бурсьыласьяс" относится к концу XIX века. Как отмечали православные миссионеры, основателем этого учения стал крестьянин из с. Мыелдино (верхняя Вычегда) Степан Артемьевич Ермолин. Первоначально он по просьбе священника местной церкви Савватия Суморокова переводил и читал на коми различные религиозные поучения. Затем Степан Ермолин стал проводить самостоятельные религиозные беседы, выступать с проповедями собственного сочинения, перевел на коми Псалтырь и ряд духовных стихов, а также написал на коми несколько религиозных текстов для духовных песнопений. В первое время местное духовенство в его действиях не усматривало какого-либо отхода от официальной церкви, но в дальнейшем, когда некоторая часть прихожан из-за богослужений Степана перестала посещать богослужения в православных храмах, епархиальные власти попытались приостановить деятельность Ермолина. Однако, несмотря на ряд суровых санкций (он был дважды оштрафован за проведение домашних богослужений), публичные проповеди Степана продолжались.
Как отмечали православные миссионеры, в религиозно-обрядовой жизни "бурсьыласьяс" имелось ряд черт, не характерных для православия. Среди его последователей бытовало мнение, что православная церковь утратила благодать и спасение можно обрести только через "Степанову веру". "Бурсьыласьяс" допускали возможность непосредственного общения с Иисусом Христом, Богородицей и ангелами. Признаком особой "благодати", ниспосланной свыше, считались "видения", пророческие дары. Как отмечали православные миссионеры, в качестве примера различных духовных проявлений в жизни верующих Степан указывал на сошествие Духа Святого на апостолов в день Пятидесятницы. При этом С. Ермолин подчеркивал, что "как солнце не видно из-за облаков, так и у некоторых пелена на глазах и сердце, чтобы не уразуметь духовные явления"2. Среди его последователей бытовало мнение, что Степан имеет дар прозорливости: может видеть сердечные тайны человека, его затаенные помыслы. В присутствии Степана, подчеркивали приверженцы его учения, человек с греховным образом жизни и помыслами начинал издавать глубокие вздохи (аналогичные явления - усиленные воздыхания во время богослужений, отмечались также и в среде хлыстов)3. Богослужения ("бур кывзом" - духовные беседы) у "бурсьыласьяс" проходили на коми и включали в себя проповеди и толкования Священного писания, пение религиозных песен и гимнов. Во время богослужений, чтобы не отвлекаться от молений и не думать о греховном, женщины закрывали лицо платками, мужчины - руками. После богослужения проводились совместные трапезы, основную часть расходов которых несли хозяева, в чьём доме проводились богослужения. Считалось, что за обеспечение проведения одного богослужения хозяин получал невидимый медный крест, за два - серебряный, за три - золотой. Устройство трех бесед приравнивалось к паломничеству в Иерусалим и означало прощение всех грехов хозяину и членам его семьи.
В 1912 году влиянием "бурсьыласьяс" было охвачено пять верхневычегодских приходов: Мыелдинский, Усть-Немский, По-жегод-ский, Донский и Большелугский. В Мыелдинском приходе учения "бурсьыласьяс" придерживались 60 семей, в Усть-Немском - 100 семей. Усиление влияния "бурсьыласьяс" обеспокоило местное духовенство и епархиальные власти. С целью принятия административных мер "по пресечению вредной деятельности крестьянина Ермолина" Синод обратился с соответствующим ходайством к министру внутренних дел. Степан Ермолин был оштрафован, под угрозой высылки ему было воспрещено в проповеднических целях выезжать из Мыелдино. В результате предпринятых властями и духовенством мер проповедническая деятельность "бурсьыласьяс" заметно сократилась.
Влияние "бурсьыласьяс" на верхней Вычегде значительно усилилось после Октябрьской революции, что в определенной мере связано с ослаблением православия, закрытием храмов и значительным уменьшением клира. В начале 1920-х годов влияние "бурсьыласьяс" распространилось на 8 верхневчегодских волостей, в том числе Керчемскую, Подъельскую, Усть-Куломскую и Деревянскую, в которых до гражданской войны его приверженцев не было. В самом Мыелдино в 1927 году сторонники "Степановой веры" имелись уже в 210 семьях (54 % от общего количества). Число последователей "бурсьыласьяс" на верхней Вычегде перевалило за тысячу, значительную часть из которых составила молодежь4.
В вероучении и обрядности, а также в составе и организации "бурсьыласьяс" в этот период происходят некоторые изменения. После смерти Степана Ермолина руководящую роль среди них начал исполнять Степан Паршуков из д. Коджувдор Мыелдинской волости. Поскольку его авторитет был значительно ниже, возросло влияние местных проповедников, которые руководили молитвенными собраниями, занимались толкованием писания и поучениями. Как и раньше, практиковались беседы с песнопениями и проповедями на коми языке, "видениями" Иисуса Христа, Богородицы, ангелов. Во время видений некоторые пророки падали на пол и какое-то время пребывали в безчувственном состоянии. Другие участники моления пели им вначале заупокойные молитвы, а после того, как "умершие" начинали приходить в чувство, осеняли их крестным знамением и повторяли "Христос воскресе!". "Воскресшие" рассказывали о своих видениях, беседах с ангелами, встречах с душами умерших, пророчествовали5. Социально-политические перемены в обществе, произошедшие в стране после революции и гражданской войны, вызвали активизацию эсхатологических умонастроений в среде "бурсьыласьяс". Среди них распространились слухи, что все существующее на земле будет уничтожено, спасутся только истинные приверженцы "бурсьыласьяс". Под влиянием этих слухов верующие Мыелдинской и Пожегодской волостей ожидали страшного суда в рождественскую ночь 1925 года. После того как данные предсказания не осуществились, среди них утвердилось мнение, что наступление конца света произойдет на Троицын день в 1928 году. В распространении этих воззрений деятельное участие принял иеромонах Верхнетурьинского монастыря Носов, поселившийся в верховьях Нема в лесной избушке. Накануне ожидаемой даты страшного суда среди "бурсьыласьяс" появились слухи, что все верхневычегодские селения будут затоплены или сгорят от "огненного дождя", спасутся лишь те, которые уйдут к монаху и будут усердно вместе с ним молиться. В результате в Мыелдинской волости более 400 семейств забросили свои дома и хозяйства, забили скот и переселились в верховья реки Нем6.
В 30-е годы XX века влияние "бурсьыласьяс" среди верхневычегодских коми заметно уменьшилось. Объясняется это рядом причин: начавшаяся в этот период коллективизация и привлечение молодежи для работ на лесозаготовках, а также репрессивные акции местных советских органов.
Некоторое оживление "бурсьыласьяс", как отмечают исследователи, наблюдалось в период войны и первые послевоенные годы; [ Сказались трудности военного периода, опасения за судьбу близких, находящихся на фронте. Наиболее активной деятельность"бур-сьыласьяс" была в ее. Мыелдино, Пожег, Усть-Нем, в п. Тимшер, Лопьювад, Язовский, в Помоздинском и Вольдинском сельсоветах7.
В 60-70-е годы влияние "бурсьыласьяс" в Усть-Куломском районе заметно снизилось, что было связано с естественным сокращением дореволюционного поколения (лиц преклонного возраста) и уменьшения притока новообращенных.
В 1999-2000 годах нами проводились этнографические исследования в Усть-Куломском районе Республики Коми (ее. Деревянск, Усть-Кулом, Керчомья, Нижняя Вочь, Мыелдино, Усть-Нем). Как показывают материалы данных исследований, в этих селах в настоящее время нет какой-либо активной группы верующих, в религиозно-обрядовой жизни которых можно было бы обнаружить черты присущие для "бурсьыласьяс". Информаторы отмечают, что такие явления, как пророчества, видения, прекратились. В то же время в обрядовой жизни местного населения продолжают бытовать различные религиозные тексты на коми, возникшие в среде "бурсьыласьяс": духовные стихи, приуроченные к определенным календарным датам и ритуальным действиям (похороны, поминки), различные проповеди, тексты эсхатологического содержания. Последние, как правило, связываются с именами местных "пророков". Так, в с. Мыелдино "авторство" подобных текстов приписывается известной местной пророчице "Почц Настц". Важно отметить, что термин "бурсьыласьяс" для них не является обозначением какой-либо определенной конфессии, противостоящей официальному православию, а под ним понимается наиболее активная часть данной конфессии. Во многих верхневычегодских селах в настоящее время открыты православные храмы. Местные священники отмечают активную религиозную жизнь своих прихожан: интерес к храмовым службам, почитание различных местных святынь (святых источников, заветных крестов), почитание которых нередко также связывается с видениями, явлениями Богородицы известным в прошлом местным "пророкам". Столь активный интерес к различным религиозным явлениям и недифференцированный подход к ним вызывает обеспокоенность священников, опасение, что развитие религиозной жизни может вновь пойти иными от православия путями. Информаторы также отмечают двойственное отношение со стороны священников: призывы к активной церковной жизни, включение в богослужение переводов псалмов на коми (пс. 33), порицание за домашние собрания и песнопения на коми (духовных стихов).
Истоки "бурсьыласьяс" до сих пор не выявлены: сотносятся ли "бурсьыласьяс" с каким-либо из известных религиозных течений (скопцы, хлысты) или же оно достаточно специфично и характерно лишь для определенной территории.
ЛИТЕРАТУРА
1 Гагарин Ю. В. История религии и атеизма народа коми. М., 1978. С. 218-221; Гагарин Ю. В. "Бурсьыласьяс" как местная разновидность православия в Коми крае // Этнография и фольклор. Труды ИЯЛИ КФАН СССР, № 17, Сыктывкар., 1976, С. 60-75; Жеребцов Л. Н., Лашук Л. П. Этнографический уклад населения Верхней Вычегды. // Историко-филологический сборник. Вып.5 Сыктывкар., 1960, С. 90.
2 Новый "братец" Стефан Вологодский (Материалы для истории новейшего исследования мистического сектанства). // Вологодские епархиальные ведомости. Прибавления. № 20. С. 511.
3 Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 44.
4 Гагарин Ю. В. История религии и атеизма народа коми. С. 251.
5 Там же. С. 253-254.
6 Там же. С. 254.
7 Там же. С. 288-290.
Л. И. ГЛЫЗИНА
(Кириллов)
К вопросу о материальном положении сельского духовенства Кирилловского уезда в начале XX века
Кирилловский уезд в начале XX века был одним из самых отдаленных северо-восточных уездов Новгородской губернии. Его население, по данным переписи 1897 года, составляло 120 тысяч человек, в том числе в городе Кириллове проживало 4,3 тысячи человек. Большинство населения уезда (99,6 %) придерживалось православного вероисповедания. В уезде существовало 97 приходов, средЕке число жителей в приходе составляло 1232 человека.
В отчете обер-прокурора Святейшего Синода за 1901 год указывалось, что "материальное положение духовенства представляет больное место в церковно-общественной жизни". На пастырском собрании духовенства 3-го благочинного округа Кирилловского уезда в феврале 1906 года отмечалось: "Существующий ныне способ обеспечения духовенства платою за требы служит главной причиной расстройства нормальных отношений между притчом и прихожанами, причиной вымогательств и бесчисленных тяжб с прихожанами. Через это авторитет духовенства упал, а это неизбежно ведет к упадку церковно-приходскрй жизни. Чтобы поднять авторитет духовенства и церковно-приходскую жизнь, необходимо теперь же обеспечить духовенство приличным казенным жалованием".
Материальное положение духовенства Кирилловского уезда было трудным. Об этом убедительно свидетельствуют документы 1910- 1915 годов, недавно поступившие в Кирилло-Белозерский музей-заповедник. Среди материалов Кирилловского духовного училища, переданных в музей внуком преподавателя Л. Н. Церковницкого, имеются прошения священников, дьяконов и псаломщиков Кирилловского и Череповецкого уездов, чьи дети обучались в названном учебном заведении. Прося принять их сыновей "на полное казенное содержание", "освободить от взноса за содержание в общежитии", "отсрочить уплату взноса", авторы прошений приводили факты своего бедственного положения, указывали источники своих невысоких доходов.
Основными источниками содержания назывались церковная земля, плата за требоисправления, казенное жалование, плата за преподавание Закона Божьего. Однако земля в большинстве приходов
Кирилловского уезда не отличалась плодородием, бедность крестьянства обуславливала низкую плату за требы, казенное жалование священника составляло 300 рублей в год. В некоторых прошениях, заверенных благочинными, указывался головой доход священников в 430-450 рублей. Для сравнения: годовое жалование преподавателя Кирилловского духовного училища в 1916 году составляло 900 рублей, а годовое содержание со всеми надбавками - 3550 рублей. В еще более трудном положении, чем священники, находились дьяконы и псаломщики, получавшие третьи и шестые доли общего содержания притча. Годовой доход одного из псаломщиков составлял 155 рублей 30 копеек. Благочинный священник Александр Фомин, удостоверяя трудное положение просителя, написал на одном из прошений: "И. д. псаломщика Павел Беляев беден, голоден и наг со своей семьей". Духовенство во что бы то ни стало стремилось дать среднее образование своим детям, понимая, что именно оно является необходимым условием их более или менее обеспеченной жизни. Сыновья многих священников, дьяконов и псаломщиков Кирил-лов-ского уезда учились в местном духовном училище, затем в Новгородской духовной семинарии, а дочери - в Кирилловской женской гимназии, Деревяницком епархиальном училище, Леу-шинской учительской школе. Содержание в городе троих детей, обучающихся одновременно, требовало 250-300 рублей в год. Хотя из 107 человек, обучавшихся в Кирилловском духовном училище во втором полугодии 1912 года, 22 ученика получили полное или полуказенное содержание, еще 33 ученика имели долг за проживание в общежитии.
Т. Г. ПЕТРОВА
(Вологда)
Закрытие Глушицкого Сосновецкого Дионисиева Предтеченского монастыря в 1924 году
В научном архиве Вологодского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника хранится подборка из 17 документов, касающихся закрытия Дионисиева Глушицкого Сосновецкого монастыря. Она включает в себя тетрадь без обложки объемом в 4 листа, содержащую воспоминания председателя комиссии по ликвидации знаменитой обители и копии документов от августа - сентября 1924 года. Копии документов хранились в личном архиве Ивана Илларионовича Чуркина, который был помощником начальника милиции по политчасти Свердловско-Су-хонского (в настоящее время Сокольского) района Вологодской губернии. В августе 1924 года по решению Свердловского РИКа он возглавлял комиссию по ликвидации Глушицкого Сосновецкого монастыря.
Глушицкий Сосновецкий монастырь был основан Дионисием при реке Глушице в 1420 году. При жизни преподобного Дионисия (умер в 1437 году) в нем существовало несколько келий и деревянная церковь Иоанна Предтечи. Царская грамота 1647 года предписывала, чтобы глушицкие игумены при соборных архиерейских богослужениях становились выше игуменов Корни-лиево-Комельской обители. До 1680 года небольшая пустынь была приписана к Покровскому Глушицкому монастырю, находившемуся в четырех верстах севернее. В 1744-1745 годах в Глушицах строится первая кирпичная церковь Дионисия и Амфилохия Вологодских чудотворцев с северным приделом Рождества Иоанна Предтечи и "входною трапезою". Над приделом располагались ризни-чья палатка и колокольня. В церкви находилась рака с мощами Дионисия и Амфилохия (канонизированы в 1547 году).
Первая половина XVIII века была периодом расцвета обители, число братии в которой доходило до 40 человек. Однако секуляризация церковных земель, проведенная Екатериной II, лишила монастырь главного источника его благосостояния. По штатам 1764 года монастырь стал третьеклассным, а количество монахов было сокращено до 18 человек.
Большие торжества, сопровождавшиеся строительными работами и заменами иконостасов, проводились в монастыре в начале XX века: в 1900 году - в связи с 500-летним юбилеем начала деятельности прей. Дионисия на Глушице и в 1912 году, когда отмечался юбилей Покровской обители.
История существования монастыря после 1917 года практически неизвестна. Документы из архива И. И. Чуркина позволяют нам воссоздать картину его закрытия в 1924 году.
12 августа 1924 года Свердловско-Сухонский районный исполнительный комитет назначил уполномоченного И. И. Чуркина председателем комиссии по проверке имущества Глушицкого Сосно-вецкого монастыря. Ему поручалось взять на учет все движимое и недвижимое имущество и выяснить на месте возможность закрытия обители.
На момент начала работы комиссии в монастыре проживало 11 монахов во главе с настоятелем отцом Никитой. На территории обители уже располагались сельскохозяйственная артель и детский дом для детей Поволжья, которые вступили во владение частью монастырского имущества.
В состав комиссии входили представители окрестных деревень, а также заведующие сельскохозяйственной артелью и детским домом. С первого дня работы ликвидационной комиссии в монастыре был установлен особый режим, запрещавший монахам выходить из обители, все ключи изъяты у ризничего иеромонаха Питирима, к воротам поставлен милиционер.
Два дня комиссия проработала в монастырской ризнице, взяв на учет более 1300 предметов, среди которых 116 риз, 186 епитрахилей, 95 поясов, 129 поручей, 14 пелен, 207 литургических покровцов. Далее перешли к проверке имущества в храмах и кельях монахов.
15 августа комиссия составила акт проверки движимого и недвижимого имущества монастыря, в который было включено 452 наименования предметов, общее число которых составило 3446. В акт входила и опись серебряных изделий, подлежавших конфискации. Общий вес серебра составил 38 фунтов 59 золотников (15,6 кг). Внимание лиц, осуществлявших изъятие ценностей, привлекали предметы, отличавшиеся весьма неказистым внешним видом. В опись были включены ковшичек без ручки, семь наперсных крестов, принадлежавших монахам, подставка для вазы, две лампады, несколько окладов икон (без пробы) и даже одна столовая ложка и сетка для чая. В ходе проведенного следствия настоятель и ризничий сознались в сознательном укрытии церковных ценностей, были арестованы и направлены в Вологодский губернский отдел ОПТУ.
В целях обеспечения сохранности имущества 16 августа комиссия приняла решение опечатать все задания монастыря, за исключением жилых помещений, сургучной печатью районной милиции и сдать ключи в районный исполнительный комитет. Все церкви временно закрывались в связи с отсутствием общины верующих.
21 августа остававшиеся в обители 9 монахов подали заявления о добровольном уходе из монастыря и покинули его, получив по 1 рублю на дорогу и по 1 пуду муки.
5 сентября на заседании президиума Сухонского РИКа было принято решение о ликвидации Глушицкого-Сосновецкого Дио-нисиева монастыря. Все постройки, включая церкви, передавались детскому дому им. В. И. Ленина для организации при нем культурно-просветительных учреждений для района. Движимое имущество монастыря было поделено между Глушицкой сельскохозяйственной артелью и детским домом. Серебро передавалось в доход республики. Ценные вещи (колокола, ковры, самовары, шелковые платки) рекомендовалось продать и вырученные деньги обратить на покрытие расходов культурно-просветительной деятельности и ликвидации неграмотности. Церковные облачения передавались в культурные учреждения района, в частности, в Сокольский Народный дом (по акту от 20 сентября туда поступило 707 предметов, в их числе 92 парчовых и шелковых ризы, 76 стихарей, 11 парчовых пелен с гробниц, 2 плащаницы, 75 воздухов, 38 покровцов, 111 епитрахилей, 66 набедренников и т.д.). Особо ценные вещи, отобранные заведующим художественным отделом И. В. Федышиным, были сданы в губернский музей по актам от 22.08., 29.08., 19.09., 21.09.1924 года.
22 сентября на основании личного приказа председателя РИКа Егорова бархатный малинового цвета балдахин-завеса от царских врат был использован для флагов комсомольцев и пионеров, а большая красная напрестольная ткань выдана для флага Мор-женгской ячейке РКП.
23 сентября председатель райисполкома Егоров и уполномоченные Глушицкой сельскохозяйственной артели Кузнецов и Мо-шин заключили договор о разборке колокольни бывшего монастыря, в соответствии с которым работы должны быть завершены не позднее января 1925 года. Полученный кирпич рекомендовалось раздавать беднейшему населению или продавать экономически сильным хозяйствам, а вырученные деньги употребить для улучшения бытовых условий сельхозартели.
4 октября ликвидационная комиссия постановила уничтожить через сожжение 140 бархатных, парчовых и шелковых сильно загрязненных риз, 60 препоясов, 10 набедренников, 20 орарей, 14 стихарей, 8 платков, а также другие единичные вещи, не имеющие никакой ценности, что и было приведена в исполнение во дворе бывшего монастыря.
Отношение жителей окрестных деревень к закрытию обители было отрицательным. 13 августа, на второй день работы комиссии, к монастырю пришла большая группа крестьян с просьбой разрешить молебен преподобным Дионисию и Амфилохию, однако до окончания работы комиссии им было в этом отказано. Позднее группа активистов пыталась организовать собрание крестьян и добиться отмены решения о закрытии монастыря (собралось 150 человек во главе с крестьянином Павловым), однако угрозы ареста и отправки в Вологду заставили их разойтись. 18 августа жители деревни Россохи обсуждали вопрос о монастыре, на собрании присутствовали делегаты от Боровецкого и Архангельского сельских советов. Решено было отправить ходоков в Москву для защиты обители. Собрание не было санкционировано местной властью, в связи с чем И. И. Чуркин предложил милиционеру Елагину провести дознание на предмет привлечения виновных к ответственности.
ХРИСТИАНСТВО И ИСКУССТВО
А. А. РЫБАКОВ
(Вологда)
Отражение культа святителя Николая Чудотворца в иконографии Востока и Запада
15 памятный год 2000-летия христианства мы с особенным чувством вспоминаем не только события евангельской истории, но и тех великих святителей, отцов церкви, которые своими трудами и подвигами шлифовали, укрепляли и распространяли основы христианского вероучения, преображая духовный мир человека и формируя новую культуру народов Востока и Запада в границах христианской ойкумены. Память о них в христианском мире хранится и передается из поколения в поколение как в литературной агиографической, так и в фольклорной традиции, в памятниках материальной культуры, а также в образах изобразительных форм искусства, в иконографической традиции.
Особое место в ряду чтимых великих святителей занимает имя святого Николая архиепископа Мир Ликийских, жившего, по сведениям агиографических источников, в последней четверти III - первой половине IV в. Он не был ни великим философом-богословом, как падокийские отцы церкви, ни великим ритором, как Иоанн Златоуст, ни великим страдальцем за веру, как Климент папа Римский. Но при этом найдется не так много святых в христианском пантеоне, имена которых были бы так известны и почитаемы среди христианских народов мира на протяжении многих столетий, независимо от форм их традиционной культуры и конфессиональных различий христианского вероисповедания, особенно в России. Великое множество храмов на всех населенных континентах Земли посвящено святителю Николаю, его именем названы многие города мира, а его иконография, можно сказать, безбрежна и продолжает развиваться и в наши дни.
Какая же магическая сила кроется в имени святителя Николая Мирликийского, какие черты его духовного облика, какие его деяния и подвиги вызывали живое сочувствие в душах верующих и находили отражение в искреннем молитвенном обращении к нему и в прославлении его имени делами христианской диаконии, церковного домостроительства и творениями христианского искусства? Краткий экскурс в область иконографии святителя Николая Чудотворца с позиций компаративного искусствознания может пролить дополнительный свет на этот уникальный феномен.
Иконография святителя Николая многообразна и неисчислима количественно. Соответственно достаточно велика и библиография николоведения. Специалистам хорошо известны фундаментальные труды немецкого ученого Густава Анриха, посвященные анализу и публикации агиографических источников греко-латинского происхождения (1913 - 1917)', а также отечественных исследователей Федора Гусева и Андрея Вознесенского, издавших в 1899 г. своеобразную антологию источников о жизни, чудесах, иконографии и почитании Николая Чудотворца в России в собственном изложении по собранным ими данным, существовавшим на тот период2. В последующие годы проблемы иконографии святителя Николая рассматривались в трудах П. Маро (о культе св. Николая во Франции, 1954)3, Д. Фаллани (об иконографии св. Николая в итальянской живописи, 1957)4, Р. Ван дер Линдена (об иконографии св. Николая во Фландрии, 1972)5, А.-А. Крикельберг-Пютц (о мозаической иконе св. Николая IX-X вв. в монастыре Аахен-Бурчайд, Германия, 1982)6. Специальные работы, посвященные иконографии святителя Николая, издали русский ученый, работавший в эмиграции, Дмитрий Чижевский (на материале Музея иконописи в Реклингхаузене, Германия, 1957)7, Рюдигер Мюллер (1982)8, Эдвард Клэр (1985)9, Нэнси Шевченко (по памятникам стран Балканского полуострова, 1983 )ш, Анна Цитуриду (монография о фресках церкви Николы Орфанос в Фессолониках, 1986)" и другие. В отечественной науке послевоенного периода проблем культа святителя Николая в России и его иконографии касались академик Д. С. Лихачев (история "Николы Зарайского", 1949)12, Э. С. Смирнова (статья о "Николе Липном", 1975)13, Б. А. Успенский (монография о восточно-славянской рецепции образа Николая Чудотворца, 1982)14, М. С. Крутова (обзор и публикация письменных источников о культе св. Николая в России, 1997)15, П. П. Богданов и А. М. Пентковский (о житии Николы в Лицевом Летописном своде, 1985)16, С. П. Белов (статьи о "Николе Велико-рецком" из Сольвычегодска и "Николе Зарайском" из Тотьмы, 1988)17 и другие специалисты.
При всей тщательности и глубине названных исследований картина никольской иконографии в рамках христианской художественной культуры Евразии (как и мотивация приоритетности образа) часто инертной по отношению к разделяющим народы и страны географическим, политическим и конфессиональным границам, но избирательной по отношению к традициям этнокультурной истории, бытовой и художественной культуры, остается охарактеризованной неполно, выборочно и фрагментарно. При этом особенно слабо учтены или же оказываются неучтенными вовсе новые русские источники и материалы, ценные для изучения проблематики никольской иконографии, которые выявлены в ходе реставрационных и исследовательских работ последних десятилетий прошедшего XX века.
Опытом развития исследований проблемы в этом направлении и является данная работа. За ценное содействие в ознакомлении с широким кругом западноевропейских памятников иконографии святителя Николая Мирликийского мне хотелось бы выразить признательность профессору Иоахиму Шмидту из Бохума и главному хранителю Музея иконописи в Реклингхаузене доктору Еве Хауштейн-Барч.
При обращении к тематике никольской иконографии необходимо коснуться вопроса об историчности персоны святителя Николая как реального деятеля раннехристианской церкви, архиепископа Мир Ликийских. Интерес к историческим свидетельствам и к материальным памятникам святительского служения прославленного предстоятеля Ликийской церкви в Византии развивается с X в., когда знаменитый агиограф Симеон Метафраст на основе существовавших к тому времени письменных источников и устных преданий составляет пространную редакцию его жития18. В странах Западной Европы культ святителя Николая получает широкое распространение со времени перенесения мощей Николы из Мир Ликийских в Бари и первых крестовых походов, т. е. с конца XI века19. Привезенные с Востока реликвии, связанные с его именем, помещаются в церковные и монастырские сокровищницы и притягивают массы паломников20. Реальное существование античных и эллинистических городов, зданий и сооружений, связываемых агиографическими источниками с именем Николая Мирликийского, наличие большого количества реликвий и упоминаний о них средневековых хронистов, формирование в рамках богослужебной практики особого ритуала его церковного почитания свидетельствуют о реальной высокой активности и актуальности этого образа в духовной жизни христианского общества. По-видимому, можно принять ту существующую точку зрения, что в образе святителя Николая произошла характерная для всякой религии контаминация некоторых черт характера и поступков реальных деятелей церкви, ожидаемых от некоего идеального учителя веры.
Иконография образа святителя Николая возникла и развивалась на Ближнем Востоке и в странах Старого Света на протяжении полутора тысячелетий. Если в Византии этот образ до конца последней фазы палеологовского искусства сохранял характер высокого и мудрого учителя, избранного Богом отца церкви, то в странах латинского Запада уже с XI в. он приобретает региональный колорит, а в житейских регистрах особое внимание уделяется его благотворительной деятельности, его функции помощника в реальных земных делах человека. В русском искусстве до начала XVI в. в его образе превалируют воспринятые из византийской иконописи черты мыслителя-богослова, духовного пастыря, и в житийных сценах обычно присутствуют картины его духовного возрастания, его целительного воздействия на душу человека, спасительной силы обращенной к нему молитвы. Впоследствии его образ демократизируется, как бы сближается по духу и облику с обращенной к нему паствой, а житийные циклы становятся многоречивыми и все более приобретают жанровый характер.
Произведенный нами краткий обзор памятников никольской иконографии в евразийском ареале христианской цивилизации и христианской художественной культуры позволяет сделать следующие предварительные выводы.
1. Успешное и эффективное распространение культа христианского Николая Мирликийского развивалось в русле решения объективно назревших задач политической и экономической консолидации стран и земель распавшейся Римской империи и вновь втянутых в орбиту влияния византийской цивилизации, закрепления результатов предшествующего "великого переселения народов" и происходило при активном содействии правящих кругов и высшего духовенства.
2. Относительно быстрая, безболезненная и глубокая рецепция образа святителя Николая в массах христианизированного населения была обусловлена его оптимальной совместимостью с ценностями традиционной культуры и предыдущего религиозного опыта, а выбор приоритетных черт образа определялся конкретными условиями среды обитания тех или иных этнокультурных групп и конгломерации, спецификой социальной структуры общества и доминирующих в нем императивов морали и нравственности.
3. В распространении культа и иконографии святителя Николая Мирликийского существенную роль играли как македонский культурный коридор, так и балтийская зона культурных контактов.
4. Особенно широкому распространению культа Николая Чудотворца на Руси, сложению региональных и локальных изводов его иконографии, возникновению института его местночтимых и чудотворных икон содействовали открытая и легко доступная возможность органичной адаптации его образа к ценностям существовавшей духовной культуры, а также традиционная пластичность народного религиозного сознания, исторически обусловленная консервация условий для длительного сохранения ценностей традиционной культуры, формирование в процессе заселения и освоения пространств Волго-Окского междуречья, Русского Севера и Сибири глубоко структурированной системы социокультурных ареалов, в том числе ареалов художественной культуры.
5. Преобладание церковно-диаконического аспекта в трактовке образа святого Николая на католическом Западе привело впоследствии к его трансформации в образ Сайта Клауса - центрального персонажа рождественских торжеств и благотворительности, благодаря чему сохраняется высокий* уровень его популярности в современном в значительной степени десакрализованном обществе.
Таким образом, при исследовании исторической эволюции иконографии святого Николая Чудотворца при всем разнообразии ее форм выявляется до сих пор существующая и актуальная гуманистическая подоснова культуры христианского мира, сближающая и объединяющая народы христианского Востока и Запада при всех сложных коллизиях их взаимоотношений на протяжении веков.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Anrich G. Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaus in der griechischen Kircher. Texte und Untersuchungen. Bd. I- II. Leipzig Berlin, 1913-1917.
2 Гусев Ф., Вознесенский А. Житие и чудеса св. Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского, и слава его в России. СПб., 1899.
3Marot P. Le culte de Saint Nicolas en Lorraine. (Arts et traditions populates). Nancy, 1954.
4 Fallani G. Ikonografia di S. Nicolo nella pittura italiana. - Fede e Arte. 5. 1957.
5 Van der Linden R Ikonographie van Sint Niklaas in Vlaanderen. Gent, 1972.
6 Krickelberg-Putz A.-A. Die Mosaikikone des HI. Nikolaus in Aachen-Burtscheid. - Aachener Kunstblatter. 50/1982. S. 9-141.
7 Tschizewskij D. Der HI. Nikolaus. Recklinghausen, 1957.
8Muller R. Sankt Nikolaus. Der Heilige der Ost - und Westkirche. Freiburg im Breisgau, 1982.
9 Clare E. C. Nicholas. His legends and iconography. Firenze, 1985.
10 Sevenko N. P. The life of Saint Nicholas in byzantine art. Torino, 1983.
11 ToitovpiSou А. О отрсфкоо бкжоацоа wu cmou NiKoXaov Ояфссуаи отг| v 0eaocAoviKn, 1986.
12 Лихачев Д. С. Повести о Николае Зарайском (тексты). ТОДРЛ. Т. VII. М; Л., 1949. С. 257-406.
13 Смирнова Э. С. Икона Николы 1294 года, мастера Алексы Петрова// Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. С. 81 - 105.
14 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
15 Крутова М. С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. М., 1997.
16 Богданов П. П., Пентковский А. М. Житие Николы в Лицевом Летописном своде // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1985. С. 92 - 107.
"Белов С. П. Икона "Никола Великорецкий" 1558 г. из Сольвычегодска //Памятники культуры. Новые открытия. 1987. М., 1988; Белов С. П. Литературные источники житийных клейм иконы "Никола Зарайский, в житии" из Тотемского музея // Литература и искусство в системе культуры, 1988.
18 Васильевский В. Агиографическая Византия и центральное положение в ней Метафраста Симеона // Синодальный кодекс Метафраста. СПб., 1899.
19 Meisen К Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande Dusseldorf 1931. Однако начальный этап распространения культа св. Николая на Западе относится к VIII-IX вв. и связывается с именем первого мюнстерского епископа Людгера (742-809) и императрицы Феофании. См.: Borsting H. Liudger - Trager des Nikolauskultes im Abendland // Wesfalia sacra. Quellen und Forschungen zur Kirchengeschichte Westfalens. Bd. I. Liudger und selin Erbe. Munster, 1948: Euw A. von, Schreiner P. Kaiserin Theophanu. Begegnung des Ostens und des Westens urn die Wende des ersten Jahrtausends. Bd. I-II. Koln, 1991.
20 Таковы собор Saint-Nicolas-de-Port в Лотарингии (Франция), аббатство Бурчайд-Аахен в Германии и др.'См.: La basilique de Saint Nicolas en Lorraine. Saint-Nicolas-de-Port, 1979: Beissel St. Die Aachenfahrt. Verehrung der Aachener Heiligtumer seit den Tagen Karls des Qrossen. Freiburg, 1902. В реликвии Хальберштадского собора (Германия) хранились частицы руки св. Николая, а в церкви св. Николая в Аррасе (Франция) - его зуб. См.: Ornamenta Ecclesiae. Bd. III. Antike und Byzanz. Koln, 1985. S. 133, 137, 151,152.
В. Г ПУЦКО
(Калуга)
Древние иконы в Павло-Обнорском монастыре
В Вологодском государственном историко-архитектурном и художественном музее-заповеднике хранится икона преп. Павла Обнорского в житии, больших размеров (127,5x104,0 см), ранее находившаяся в церкви Петра и Павла в Вологде, датируемая XVII в. Ее сложная иконографическая схема требует обстоятельного исследования, с привлечением агиографических текстов. Иконописцем воспроизведены иконы, некогда находившиеся в Троицком монастыре, основанном преп. Павлом Обнорским, прослеживаемые в пяти клеймах житийного цикла. По-видимому, это монастырские мемории, в эпоху создания упомянутой житийной иконы считавшиеся наиболее ранними и, возможно, связанными с личностью основателя данной обители.
Павел Обнорский - уроженец Москвы и ученик преп. Сергия Радонежского - поселился в Комельском лесу, где позже основал монастырь, получив учредительную грамоту метрополита Фотия в 1414 году. Скончался 10 января 1429 г., оставив наказание монахам не иметь никакой собственности, кроме икон, книг и воды для умывания рук. В 1538 году монастырь был сожжен казанскими татарами. В 1546 г. при постройке новой церкви найден гроб Павла, и от него начались исцеления. По преданию, явившись во сне тогдашнему игумену Протасию, преподобный запретил вскрывать его захоронение под страхом огненного опадения. Канонизирован на соборе 1547 г.1. Позже местночтимыми в монастыре являлись иконы Корсунской Богоматери и преп. Павла Обнорского, приписываемая кисти преп. Дионисия Глушицкого, в житии которого, кстати, сохранилось указание на приход Павла в Комельский лес в 1393 г. В клеймах вологодской иконы, однако, кроме этих двух, представлены еще три иконы: две - Христа и одна - св. Николы. Представляется небезынтересным рассмотреть этот материал в плане его источниковедческой ценности, в контексте определенной художественной традиции, прослеживаемой прежде всего по древнерусским памятникам.
1. Спас Эммануил (-клеймо 15) изображен на иконе, расположенной перед алтарем, возможно, на плоскости алтарной преграды или над входом. Этот идеальный иконографический образ юного Христа имел символическое истолкование, и отсюда его включение в композиции апокалиптического содержания и восприятие как истинного Бога, основателя Церкви. Это прообраз исторического Христа, указывающий на грядущее воплощение Бога-Слова. Христос здесь показан в младенческом возрасте. Отмеченная иконографическая формула чаще всего служит принадлежностью схемы Собора архангелов Михаила и Гавриила, сложившейся окончательно к XII- XIII вв2. Уже с IX в. медальон с Эммануилом стал символом победы над иконоборцами. О популярности этого образа может свидетельствовать его появление на золотой монете императора Мануила I Комнина (1143-1180), а также распространение в резных иконах из камня и кости3. Изображения Спаса Эммануила продолжают встречаться в русской иконописи вплоть до конца XVII в., обнаруживая при этом эволюцию художественных форм4. Как правило, это небольшие по размерам иконы, моленные, нередко украшенные ювелирным окладом, иногда даже драгоценными камнями и жемчужной обнизью. Изображение, воспроизведенное на вологодской иконе, такого же типа, но с округлой головой, более типичной для живописи XVII в., "через призму" которой иконописец, вероятно, в данном случае воспринимал монастырскую реликвию, может быть, к тому времени и не сохранившуюся в оригинале. 2. Спас Нерукотворный (клеймо 32) представлен в храме над аркой, что соответствует средневековому обычаю отводить этому изображению место в стенописях у основателя купола над триумфальной аркой, между двумя восточными парусами либо над конхой алтарной апсиды5. Предание связывает первоначальное нахождение образа Мандилиона с Эдессой, где чудесный плат оставался до 944 г., когда с большими почестями был перенесен в Константинополь, что нашло отражение в византийском искусстве6. Кроме этого впоследствии исчезнувшего изображения, известны иные, окруженные легендами, явившиеся предметом специального изучения7. Списки Мандилиона были широко распространены на Руси, самым ранним из сохранившихся остается происходящий из Успенского собора в Московском Кремле и датируемый второй половиной XII в. Подобно ранним примерам, изображение Спаса Нерукотворного на вологодской иконе представлено на гладко растянутом плате, тогда как уже со второй половины XIII в. известны случаи запечатленного лика Христа на подвешенном плате, что, в частности, можно видеть на иконе второй половины XIV в., из церкви села Новое8. Но на Руси наряду с этим стойко продолжал существовать ранний иконографический вариант, особенно если он восходил к чтимому оригиналу. В Москве, в Спасо-Андрониевом монастыре, таковым был образ, привезенный митрополитом Алексеем (1354-1378) из Константинополя. Не сохранилась ли здесь именно его реплика, типологически соответствующая воздуху 1389 г., созданному великой княгиней Марьей Семеновной9 ? Это самый ранний датированный памятник московского шитья.
3. Богоматерь Умиление (клеймо 34) в композиции моления в храме, у гробницы основателя монастыря, иконографически соответствует иконе Богоматери Корсунской, идентичной Игоревской, известной преимущественно из поздних списков10. По преданию, именно перед ней молился осенью 1147 г. перед своей мученической смертью убитый киевлянами князь Игорь, в Вотчем монастыре, при церкви св. Феодора, сооруженной князем Мстиславом в 1129 г. На принадлежавшем последнему амулете-змеевике, найденном в древнем Белгороде в окрестностях Киева в 1877 г., по-видимому, воспроизведена именно эта икона, изображающая Богоматерь держащей младенца на правой руке". Сохранилось летописное известие о том, что около 1123 г. эта икона "из монастыря Федора" была послана князю Даниилу Галицкому его сестрой Федорой в Холм, где была помещена в соборном храме св. Иоанна Златоуста; там ей суждено было погибнуть в пожаре 1257 г. Однако сохранились ее списки, известные как изображение Богоматери Холмской12. Икона Богоматери Игоревской, дошедшая в списках второй половины XV в. и более позднего времени, представляет погрудную реплику Владимирской, оригинал которой первой трети XII в.13 Если изображение в отмеченной композиции вологодской иконы служит точным воспроизведением списка, некогда находившегося в Павло-Обнорском монастыре, - последний мог появиться не ранее рубежа XV- XVI вв.
4. Св. Никола (клеймо 29) изображен погрудно на иконе, находящейся на стене, над входом, вблизи гробницы преп. Павла. Как и в предыдущих случаях, облик выполнен обобщенно и в то же время весьма выразительно. Объем головы моделирован сочными мазками, с применением бликов. Подобные оплечные иконы св. Николы появляются не ранее конца XV в. и получают распространение в течение XVI в.14
5. Преп. Павел Обнорский (клеймо 25) представлен на иконе, помещенной в монастырской келий. Изображение оплечное, с яркими чертами индивидуальной характеристики. "Иконописный подлинник" так описывает наружность подвижника: "Преподобный отец наш Павел Комельский, иже на Обноре реце новый чудотворец, поживе 112 лет, подобием сед, брада аки Сергиева покороче, риза преподобническая, испод вохра с белилом"15. Типология соответствует образу, но облик более портретный, чем иконописный: с внимательным взглядом широко раскрытых глаз под кустистыми бровями, тонким слегка изогнутым носом, плотно сжатыми губами, начесанной на лоб челкой седых волос. Все это радикально переработано в фигуре средника этой же житийной иконы, по-видимому, написанной в середине XVII в., и тем более в произведениях более посредственного художественного уровня16. В монастыре особым почитанием пользовалась небольшая икона-пядница с изображением преп.
Павла Обнорского, приписываемая кисти Дионисия Глушицкого (как уже было сказано), погибшая при пожаре 1909 г. Не служит ли описываемый образ репликой именно этого оригинала? Дошел ли он действительно до начала 1900-х гг.?
Прослеживая соотношение реплики реконструируемого на ее основе портретного изображения преп. Павла Обнорского и более поздней его иконографии, нельзя не заметить устойчивость характера трансформации портрета в сакральный образ, с использованием типологической формулы, отличающей уже раннехристианские памятники17 . Но более близкую параллель все же дает развитие иконографии преп. Кирилла Белозерского, поэтапно отраженное в обширном ряде произведений живописи и шитья XV-XVI вв.18 А. И. Анисимов видел в осуществлении этой трансформации особенно решительное влияние Дионисия, отмечая, что в изображении в ферапонтовской росписи "видим святого уже окончательно преображенным: в его облике не сохранилось ни одной из тех черт, которые когда-то добросовестно старался запечатлеть для потомства, глядя на живую натуру, преподобный Дионисий Глушицкий"19. Как известно, с именем последнего связывали и древнейшее изображение преп. Павла Обнорского. Если его композиционную схему сохраняет рассматриваемое воспроизведение вологодской житийной иконы, то речь должна идти скорее об оригинале конца XV или даже начала XVI в., когда были выполнены и остальные включенные в различные композиции иконы, несомненно находившиеся в XVII в. в монастыре. Что касается Дионисия Ферапонтовского, то он действительно имел самое непосредственное отношение к Павло-Обнорскому монастырю, где в сооруженном в 1505-1516 гг. по повелению и на средства великого князя Василия III Троицком соборе находился выполненный в 1499-1500 гг. в его мастерской иконостас, о чем свидетельствует надпись на тыльной стороне иконы "Спаса в силах", обнаруженная еще в 1781 г.20 На сегодняшний день сохранилось всего четыре иконы: из местного, деисусного и праздничного рядов. Реконструируемые здесь относятся к той же эпохе, и их появление вряд ли имело место значительно позже рубежа XV-XVI вв.
Практика воспроизведения ранних икон в стенописи и в книжной иллюстрации широко была распространена уже в Византии, и именно благодаря этому сегодня можно получить некоторое представление о различных давно утраченных произведениях из числа выпадаю-щихся, служивших одновременно церковными реликвиями21. В частности, особенно важны сохранившиеся на полях греческих рукописей IX в. изображения икон доиконоборческого периода22. Вологодская житийная икона преп. Павла Обнорского, разумеется, не является единственной из русских икон, фиксирующих определенные художественные реалии. Так, изображение иконы митрополита Алексея, идентичное среднику, можно видеть в клейме житийной, конца XV в., из Успенского собора в Московском Кремле, выполненной в мастерской Дионисия. Подобные случаи становятся все более частыми с начала XVI в. В клейме житийной иконы св. Георгия (из собрания Н. П. Лихачева) нечестивец стреляет в икону с полуфигурой мученика, укрепленную на фасаде храма23. В клейме житийной иконы из церкви Иоанна Лествич-ника в Московском Кремле представлен св. Борис молящимся перед шатром с иконой Спаса Эммануила (с килевидным завершением)24. Случается, что иконописец XVI в. даже Иерусалимскому храму придает московские архитектурные формы и, кроме того, помещает в одной из его закомар образ Спаса Нерукотворного25 . При всей кажущейся парадоксальности этого примера надо все же иметь в виду, что помещение иконных изображений на фасадах церквей могло служить напоминанием о посвящении последних, что, скажем, применимо к иконам XVII в. с представленным на них ансамблем Соловецкого монастыря26. Правда лишь отчасти, поскольку варьируются иконографические образы в произведениях, практически выполненных почти одновременно. В Павло-Обнорском монастыре храмы имели иное посвящение, чем рассмотренные изображения, за исключением иконы Богоматери Корсунской, в честь которой храм был построен, однако, лишь в 1870 г., с приделами преп. Павла Обнорского и преп. Сергия Радонежского, в честь которого существовала церковь и раньше, в 1654 г.
Сохранившиеся документы Павло-Обнорского монастыря (включая описи 1654 и 1687 гг.) позволяют представить многое из давно утраченной церковной утвари XVI-XVII вв.27 Рассмотренные здесь воспроизведения икон, притом наиболее примечательных, представляют в распоряжение исследователя еще один исторический источник, которым вряд ли сегодня надо пренебрегать. Особенно, если речь идет об источниках иконографии основателя монастыря, изучение которой остается делом будущего.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 271-272; Барсуков Н. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стлб. 416-419; Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви. Сергиев Посад, 1894. С. 54-55, 70; Каган М. Д. Житие Павла Обнорского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. 1. Л., 1988. С. 313-317.
2 Подробнее см.: Вздорное Г. И. "Синаксис тон архангелон" // Византийский временник. Т. 32. М., 1971. С. 176-183. Рис. 1, 14.
3 Morrison С. Catalogue des monnaies byzantines de la Bidliotheque Nationale. T. 2. Paris, 1970. P. 596, 707; Kalavrezou-Maxeiner I. Byzantine Icons in Steatite. Wien, 1985. № 17, 113-114, A-38, A-41; Николаева Т. В. Древнерусская мелкая пластика из камня. XI-XV вв. М., 1983. №№ 53,
106, 255, 362; Коваленко В. П., Пуцко В. Г. Византийская резная иконка из Чернигова // Советская археология. 1990. № 1. С. 267-269.
4 См.: Древние иконы старообрядческого кафедрального собора при Рогожском кладбище в Москве. М., 1956. С. 18. Табл. 29 (из моленной К. Т. Солдатенкова); Иконы (Каталог выставки "Сокровища русского религиозного искусства". Париж, 1989. № 15; Макаренко Н. Выставка церковной старины в Музее барона Штиглица // Старые годы. 1915. Июль - август. С. 18-19. Табл. После с. 20; Skrobucha Н. Ikonen-Museum. 3. Erweiterte Ausgable 1965. Recklighausen, 1968. № 59.
5Герстель liL Чудотворный Мандилион. Образ Спаса Нерукотворного в византийских иконографических программах // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 76-87.
6Weitzmann К. The Mandylion and Constantine Porphyrogennetos // Cahiers Archeologiques. T. XI Paris, 1960. P. 163-184.
7Грабар А. Н. Нерукотворный Спас Ланского собора. Прага, 1930; Dufour-Bozzo С. La cornice del Volto Santo di Geneva // Cahiers Arche;logiques. T. XIX. Paris, 1969. P. 223-230; Pucko V. Les "Imagines Clipeatae" chretiennes primitives et L'icone du Sauveur d'Anci // Revue des etudes Georgiennes et Caucasiennes. № 2. Paris, 1982. P. 197-209; Микеладзе К. Т. Отражение легенды о Нерукотворном образе Спаса в грузинском искусстве // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. С. 90-95.
8 Вздорнов Г. И. Вологодские иконы XIV-XV веков // Сообщения ВЦНИЛКР. Вып. 30. М., 1975. С. 133-136. Рис. 2.
9Маясова Н. А. Древнерусское шитье. М., 1971. С. 10-11. Табл. 5.
10 Поселянин Е. Богоматерь. Полное иллюстрированное описание ее земной жизни и посвященных ее имени чудотворных икон. СПб., 1909. С. 334- 335, 637-643; Соловьева И. Д. К вопросу о иконографии "Богоматери Игоревской" // История и культура Ростовской земли. 1993. Ростов, 1994. С. 110-115; О тебе радуется: русские иконы Богоматери XVI - начала XX века. // Каталог выставки из фондов Музея имени Андрея Рублева. М., 1995, №№ 12, 17, 30.
11 Пуцко В. Г. Бшгородська гривна // Старожитноа Pyci - Украгаи. Кшв, 1994. С. 193-198.
12 Пуцко В. 1кона Богородиц! Холмськи // Церковный календар. 1994. Сяшк, 1994. С. 83-87.
13 Богоматерь Владимирская / Сборник материалов. Каталог выставки. М., 1995. №№ 12, 14; Николаева Т. В. Древнерусская живопись Загорского музея. М., 1977. № 190.
и Ростово-Суздальская школа живописи. М., 1967. №86; Живопись древней Карелии // Каталог. М., 1968 (из дер. Есино); Николаева Т. В. Древнерусская живопись Загорского музея. № 152; Иконы. № 3; Рыбаков А. Вологодская икона: Центры художественной культуры земли Вологодской XIII-XVIII веков. М., 1995. С. 443. № 42.
15 Цит.: Барсуков Н. Источники русской агиографии. Стлб. 416-417. l6Russische Heilige in Ikonen. Recklinghausen, 1988. S. 68-69. № 106.
17 Грабар А. Портреты- в старохристиянската иконография // Грабар А. Избрани съчинения. Т. II. София, 1983. С. 242-258.
18 Анисимов А. Иконизация Кирилла Белозерского. (Из истории портрета в древнерусском искусстве) // Памятники культуры. Новые открытия. 1987. М., 1988. С. 188-196.
19 Там же. С. 195-196. См. также комментарии Г. И. Вздорнова на с 196-198.
20 Антонова В. И. Новооткрытые произведения Дионисия в Государственной Третьяковской галлерее. М., 1952; Рыбаков А. Вологодская икона. С. 115- 188, 456. №№ 124-127; Кочетков И. А. Иконостас Дионисия из Павло-Обнорского монастыря // Послужить Северу... Вологда, 1995. С. 164-171.
21 Grabar A. Les reoresentations d'icones sur les murs des eglises et les miniatures byzantines //Зборник за ликовне уметности. Кнъ. 15. Нови Сад, 1979. Р. 21-29. Fig. 1-14.
22 См.: Щепкина М. В. Миниатюры Хлудовской псалтыри: Греческий иллюстрированный кодекс ]Х века. М., 1977; Weitzmann К The Miniatures of the Sacra Parallela. Parisinus Graecus 923. Princeton, 1979.
23 Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. М., 1984. Табл. 172.
24 Там же. Табл. 174.
25 Там же. Табл. 183.
26 См.: Мильчик М И. У истоков древнерусской иконографии Соловецкого монастыря // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988; Skrobucha H. Ikonen-Museum. № 301; Russische Heilige in Ikonen. № 116. См. также: Мельник А. Г. Ансамбль Соловецкого монастыря в XV-XVII веках. Ярославль, 2000.
27 См.: Рыбаков А. Вологодская икона... С. 117.
И. Н. УХАНОВА
Группа резных деревянных икон с соборами и крестами из собрания Эрмитажа
В искусстве народных мастеров XVII - первой половины XIX вв встречается немало памятников культового назначения, исполненных из дерева. Они входили в состав церковного имущества, они находили свое место в часовнях, на придорожных крестах, на кладбищах. В числе резных из дерева икон выделяется группа с устойчивой композицией в виде многоглавой церкви, в центре которой установлен Голгофский крест. Такие иконы исполнялись в плоском рельефе с углубленным фоном, декорировались цветом с использованием в основном сурика, сажи и белил. В связи с рассмотрением коллекции деревянных крестов в собрании музея "Коломенское" на заинтересовавший нас тип икон обратила внимание Т. В. Левина. Она отметила их своеобразие, оригинальность композиции, связанную с желанием подчеркнуть значимость креста как символа веры. В Эрмитаже из многочисленной коллекции резных крестов и икон в основной своей массе северного происхождения можно выделить небольшую группу прямоугольных икон, на которых варьируется указанная композиция1. Все они, несмотря на различие в размерах, поражают четкостью графического рисунка, тщательностью выполнения всех деталей, включая надписи. Каждая икона воспринимается как завершенное произведение народного мастера, продумавшего композицию, которая всякий раз является самостоятельным решением художника. Идея наиболее четко выразить неразрывность креста как символа искупительной жертвы Христа с православной церковью осуществлялась резчиками индивидуально. Каждая композиция передаст нам облик пяти-семи- или одиннаддатиглавого собора, в центре которого установлен Голгофский крест, а в свободных пространствах - начальные буквы молитв. Частично они расшифрованы: "Крест - ангелам Слава, Крест - крепость Константина и Вера, Крест - Богу явися, Крест - Христово возвещает Воскресение твое славим" и др. Как правило, буквы располагаются плотными рядами, напоминающими геометрические узоры каменной клади русских соборов и крепостей. Все церкви на такого рода иконах с многочисленными деталями - арочками, колонками, лестницами, пристройками в виде колоколен, трапезных, притворов. Мощность архитектурных сооружений соответствует тому смысловому содержанию, которое заключено в резных иконах. Многоглавный храм - символ Вселенской церкви - имеет устойчивый стержень, неизменяемое ядро - восьмиконечный крест с орудиями страстей - символ Сына Божьего, принявшего жертву во имя спасения человечества от первородного греха. Голгофский крест такого типа выражал жертвенность, мог расцениваться и как символ христианского вероисповедания, знамения победы над смертью и грядущего воскресения.