Б. Зайцевым написаны "Преподобный Сергий Радонежский". "Алексей Божий человек" и "Сердце Авраамия", "хожения" "Афон" и "Валаам", множество статей и очерков о Патриархе Тихоне и отцах церкви, о Сергиевом Подворье и Парижском богословском институте, в учреждении которых он принимал участие, о церковной жизни русской эмиграции и роли русских святынь в духовной жизни писателей прошлого века. Наверное, никто из русских писателей так много и так конкретно не писал о роли церкви, о христианском мироощущении человека на протяжении ряда десятилетий: где-то с 17-18 годов до 1972 года - года смерти писателя.
Но я сознательно оставляю эту часть его наследия за пределами статьи, так как, выступая в этих произведениях, скорее, как публицист, Зайцев говорит здесь с уже просветленными, братьями по духу, которым объяснять ничего не надо, звать с собой не приходится - они и так идут одним путем.
Но однажды в своих дневниковых записях Б. Зайцев точно определил и другую сторону своего бытия, своего главного жизненного назначения, как он его понимал, - он писатель. И сказал - какой: "светский, но православный"1. Здесь важны оба слова. На наш взгляд, необходимо определить, что вкладывал писатель в эти слова, почему ему было нужно зафиксировать данное понятие.
Но прежде необходимо сделать одно отступление. Христианское мировоззрение для писателя не было присуще всегда, оно не являлось той вековечной традицией, что передавалась от дедов к отцам и детям. Напротив. Родители писателя принадлежали к той части русской интеллигенции, что была равнодушна "к религии, ко всему, что связано с церковью. В семье искренне верили, что все эти богослужения и разные там требы нужны только простому народу".2Живя рядом с Оптиной пустынью и Саровом, в детстве и юности он ни разу там не был.3 Писателю понадобилось в молодости пройти через чтение В. Соловьева, а особенно через революцию и великие трагедии 1917 - начала 1920-х годов, оказаться в эмиграции, чтобы смутные предчувствия, лишь слегка волновавшие ранее душу, выкристализовались в четкую и твердую позицию. Это не было данью массовому увлечению, не было бегством от самого себя, а было желанием определиться в истинных ценностях в разламывающемся мире, сохранить свою личность и причастность к высокому духу русской литературы и иметь право писателя говорить со своим читателем, затрагивая самые важные вопросы жизни. Такая позиция определила его дальнейшую жизнь, все творчество, а особенно произведения 1920-х годов, когда этот перелом совершался в его душе.
При этом необходимо учитывать еще и то, что Б. К. Зайцев, сначала в Москве после революции, а позже во Франции, занимал в литературных кругах особое место - был до своей смерти председателем Союза писателей и, бесспорно, влиял во многом на художественную жизнь эмиграции как своим творчеством, так и собственной личностью. Это отмечают практически все его современники. А. Белый называет его "святым человеком" и говорит, что "иконописный лик его вполне выражает душевную сущность"4. Близкий семейству Зайцевых человек, Вера Бунина, записывает в своем дневнике: "... он настроил свою душу на высокий тон... неуклонно идет по своему пути, который всегда подымается выше повседневности"5. Подобных отзывов о писателе немало. Как бы суммируя их, в некрологе, озаглавленном "Писатель-праведник", один из крупнейших современных знатоков литературы русского зарубежья Никита Струве назовет Зайцева "символом русской эмиграции", сумевшим "воплотить в себе лучшие качества русского человека и писателя"6.
Тот внутренний перелом, который произошел с писателем в послереволюционные годы, глубокое и истинное постижение сущности христианства сделали Зайцева подобным человеком, который смог стать подобным писателем.
Поэтому изучение его наследия, выявление основополагающих его принципов очень важно и для понимания самого Зайцева, и определенных тенденций в литературе русского зарубежья.
Глеб Струве в книге "Русская литература в изгнании" отмечает, что именно "религиозная, христианская нота" отличает Зайцева от таких писателей старшего поколения, как И. Бунин и А. Куприн или Алексей Толстой, делает непохожим на А. Ремизова, "у которого религиозные мотивы приобретают горько-скорбный, а иногда ... и демонический" характер, и даже разделяет от внешне близкого, но все же другого по подходу И. Шмелева. По мнению Г. Струве, "религиозность Зайцева благостнее, примиреннее, умудреннее", она "светлая"7.
Вспоминая о своем отъезде в эмиграцию из Москвы в 1922 году, писатель рассказывает о том, как в сознании обыкновенной молочницы, еще обращающейся к своей хозяйке "барыня", уже уравнялись такие понятия, как человеческая жизнь и данные за нее калоши8. А потому и образ "трагической" России в произведениях этих лет - это список утрат - утрат осязаемых, физических, но и нравственных, художественных. В конечном же счете - утраты "своей" знакомой, привычной Родины, заменяемой сейчас чем-то чужим, агрессивным и явно противоречащим натуре русского христиан-ски настроенного человека. Русь "трагическая" у Зайцева - это Русь попранная.
В 1921 году, накануне эмиграции, Б. Зайцев пишет удивительный, очень непохожий на все его последующее, рассказ "Улица Святого Николая". Он может быть воспринят как негласный спор с поэмой А. Блока "Двенадцать". Те же герои: писатель - поэт, поп - священник, барыня - дворянин-интеллигент, лихач - седой извозчик, красногвардейцы - солдаты, "воины новой жизни", такой же город: Петербург - Москва и даже то же наличие трансцендентного героя: Иисус - Святой Николай. Но "Улица Святого Николая", написанная на три года позднее блоковской поэмы, - это диалог-диспут с ней. Если Блока завораживает искушение переступить грань, могучее разрушительное начало, соблазн безудержности, то Б. Зайцев безусловно отрицает все это, для него возможно только утверждение. В противовес разгулу стихии писатель говорит о вечных трех Николаях, трех церквах, и седеньком извозчике Мико-ле, который вечно "невозбранно проплывает по Арбату". Здесь, среди мира вечности и покоя, под гул "спокойных и важных колоколов трех Никол" обретает душевное равновесие "интеллигент русский, давняя Голгофа родины", так как "любовь, спокойный, светлый мир зовет". Если у А. Блока Иисус Христос необходимый, но невидимый и неузнанный, то у Б. Зайцева "Никола Милостливый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступ-ных", таких, как "старенький, седой извозчик, именем Микола...немудрящий старичок", узнаваем, необходим и востребован, а потому, уверен писатель, он "в метель жизненную проведет".
Во всех своих последующих произведениях автор показывает безудержность этой "метели", но и внутреннее все крепнущее сопротивление ей, очень трудное в резко изменившемся мире обретение - сохранение тех вечных духовных опор, на которых всегда держалась Русь. Ужас стихии был для Б. Зайцева огромен. Ответом на него стали "повести смертей", написанные в первые годы эмиграции, 1920-е годы, переломные, важнейшие для становления его как писателя, художника слова. Это "Авдотья-смерть", "Анна", "Странное путешествие" и ряд других. Такое определение - "повести смертей", а в них действительно очень много смертей и, на первый взгляд, бессмысленных, дано писателем весьма обдуманно: Россия проходит свой "крестный путь", она "терзающая и терзаемая", но через муки человек приходит к покаянию и находит свою дорогу к свету: "Катастрофы и потрясли, а зато через них лучше засияла лазурь!.. В сущности, произошло то, что всегда происходило, от века. Господь поражает смертельными молниями заблудших - ив смерть, и в воскресение"9. Но чтобы это воскресение состоялось, должны быть четко определены пути поиска истины. Для себя писатель ответ на этот вопрос нашел, сомнений и колебаний у него уже не остается. Именно в эти годы он пишет "Преподобного Сергия Радонежского", "Алексея Божьего человека", "Сердце Авраамия". "Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви"10. Как отмечает Павел.Грибановский, "связанное с этим внутреннее перерождение души от нас сокрыто... Но Б. Зайцев утверждается на своем новом пути и как художник и видит теперь то, чего раньше не видел, или, видя, не так понимал... тема вечности проясняется, становится уловимее. Как человек Б. Зайцев ищет прикосновения к святости. Как художник, он для своих зарисовок находит на этом пути новые краски, новые нужны ему оттенки"11.
И это наиболее ярко отразилось в первом эмигрантском романе Б. Зайцева "Золотой узор", начатом в 1922 году и появившемся в печати в 1925. Именно там в лице его главной героини писатель и покажет, как шло перерождение души русского человека. Писатель утверждает, что воля Божия выше разума человека, но человек только тогда прикоснется к ней, когда при всех условиях не будет уподобляться зверю, сможет в душе сопротивляться злу, выстраивая мир любви, и это даст силы выжить, перенести непереносимое, что будет показано на судьбах Наташи и Маркела.
И если Маркел был религиозен всегда, то Наташа в начале повести этого сказать о себе не может: "Я же и не знаю, думала я тогда о религии или нет. Евангелие, Страсти господни и облик Христа всегда трогали, но могла ли я назвать себя христианкою? Не смею сказать." Понадобились достаточно длинный жизненный путь и страшные испытания, чтобы этот огонек разросся в сердце и осветил все вокруг. И когда душевная смута захлестнула героиню, и себялюбие, страсти оттолкнули ее от родного и близкого, только прикосновение к Высшему началу пробудило раскаяние, подтолкнуло к внутреннему очищению. Концерт в благополучной Италии, когда Наташа, нарядная, красивая, пела в церкви литургию, "тронул сердце", а вся служба "очень взволновала и возвысила ее". Но то же очищение души и высокое волнение героиня испытает и в имении отца на пасхальной службе в маленьком деревенском храме, когда отступят перед вечностью "война, ужасы и окопы", "наступления и пленные", "сутолока революции". А смерть Николая Петровича лишь подчеркнет ту хрупкую грань между сегодняшним и вечным и заставит взглянуть на себя со стороны, предъявить себе жесткий счет за все несовершенное и совершенное не так. Но только гибель сына откроет Наташе истинную цену жизни, позволит вы-стоять в мире зла. "Голодные и рваные ходили мы к обедне каждый день, потом к вечерне, и к всенощной в субботу - мы старались проводить побольше времени в церквах. Там иной мир! Плакали неудержимей и молились средь таких же, как и мы, измученных и обездоленных... Здесь мы дышали, тут был воздух, свет." И не случайно как символ этого обретенного света вводится Зайцевым в роман образ Креста. Крест должен стать символом, как считал Мар-кел, объединяющим "людей" и отделяющим их от "зверей". Именно так и воспримет его Кухов, этот прихвостень новых властей, когда увидит крестящуюся Наташу. Знак креста дурно подействовал на Кухова: "Мистики! Христиане! Погодите, доберемся до попов ваших...". Тяжелый крест понесут, как на собственную Голгофу, по заснеженной занесенной тропе к найденной могиле сына Маркел и Наташа, и это будет очень важно для них, особенно для Наташи. "Крест мне показался даже легок. Было ощущение - пусть еще потяжелее, пусть я иду, сгибаюсь, падаю под ним, ведь так и надо, и пора, давно пора мне взять на плечи слишком беззаботные сей крест". Крест объединит и приведет в церковь поминать загубленного революцией ребенка всех "бедных и последних", знающих Наташу, и оттолкнет стоящих близко к власти, глубокая вера поможет спасти от смертной болезни Маркела. Именно эта глубокая вера поможет выжить в страшном мире Маркелу и Наташе.
Но, по Б. Зайцеву, явно недостаточно получить на поставленный им вопрос ответ: "Жить - значит выживать".
Сюжет "Золотого узора" держится не на описании событий, а на раскрытии духовного роста героини, что имеет своей традицией житийную литературу и лишний раз указывает на "Сергия Радонежского". С определенной мерой условности, с учетом традиций литературы XX-го века "Золотой узор" может быть определен как "Житие Наташи и Маркела", поскольку эта книга, в первую очередь, о поиске и движении человека к Истине через лишения, искушения, испытания (шире - мученичество) и о величии подвига незаметности в служении добру.
Для самого писателя "Золотой узор" стал той книгой, с которой можно говорить о "той общей религиозной, христианской окрашен-ности, которую в зарубежный период приобретает все творчество Зайцева"12. Это и позволит сказать писателю, что в мир "истина же все-таки придет из России. Придет новым, более глубоким, справедливым, человечным, но и выше-человечным сознанием жизни, чтобы просветить усталый мир. Кто принесет ее? Новый человек... Новый человек есть живо воплощающийся вечный свет и духовность. Всякий, кто в себе растит, выхаживает этот свет, творит новый, высший тип, к которому влечется человечество через все ужасы и подлости, кровь и преступления - но влечется"13.
Это своеобразный завет писателя, художника любому русскому человеку, открытому Добру и Свету. Появление такого писателя, как Б. Зайцев, вероятно, было закономерно в условиях эмиграции. С "других берегов" философски просвещенным взглядом он смотрел на русскую жизнь и как художник показывал, к чему привела утрата христианских ценностей для русской культуры и истории. В этом отношении его художественное наследие - важная страница нашей духовной культуры, а произведения 1920-х годов - этапные для самого писателя.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Зайцев Б. Дни. - Москва; Париж, 1995. - С. 79.
2 Грибановский П. Борис Зайцев о монастырях // Б. Зайцев. Собр. соч.: В 5 т. - Т. 7 (доп). - М., 2000. - С. 458. Далее сочинения Б. Зайцева, кроме особо оговоренных случаев, цитируются по данному изданию с указанием тома и страницы.
3 Зайцев Б. Оптика пустынь. Около св. Серафима // Б. Зайцев. - Т. 7. - С. 328, 364, 369.
4 Цит. по книге: Б. Зайцев. Голубая звезда. - М., 1989. - С. 22.
5 Устами Буниных. - Т. 2. - Франкфурт-на-Майне, 1981. - С. 159.
6 Струве Н. Писатель-праведник // Б. Зайцев. - Т.7. - С. 467.
7 Струве Г. Русская литература в изгнании. - Москва; Париж, 1996. - С. 80.
8 Зайцев Б. Прощание с Москвой. - Т. 6. - С. 156.
9 Зайцев Б. Молодость - Россия // Б. Зайцев. В пути. - Париж, 1951. - С. 24-25.
10 Зайцев Б. О себе // Б. Зайцев. - Т. 4. - С. 585.
11 Грибановский П. П. Борис Зайцев о монастырях // Б. Зайцев,- Т. 7 (доп). - С. 459.
12 Струве Г. Русская литература в изгнании. - Париж; Москва, 1996. - С. 178-179.
13 Зайцев Б. Странник. - Т. 7. - С. 263.
Л. Н. БАРАЕВА
(Вологда)
Житие преподобного Сергия Радонежского в духовной биографии Б. Зайцева
Пристально читая и осмысляя творческое наследие Бориса Константиновича Зайцева, следует указать на один примечательный аспект - диалектическую связь духовной биографии писателя с тематикой, проблематикой, образностью, стилистикой дореволюционных и эмигрантских произведений разных жанров. Это своеобразная "летопись" его духовного становления. В выходе за пределы бытового житейского повествования "о времени и о себе" Б. Зайцев достигает концентрированного выражения в разных жанровых формах собственной духовной биографии. Каждое его произведение имеет под собой в большей или меньшей степени проявленности духовно-биографическую основу.
Уже ранние произведения писателя были пронизаны устремленностью к иному, "горнему" миру. Смиренное принятие жизни с ощущением этой "горней озаренности", чувственное переживание "превознесенности над миром" как прием и способ художественного познания в сочетании с лирическим импрессионизмом открыты и проиллюстрированы Б. Зайцевым глубоко и всесторонне. "Изначальная светоносность" (2; 114), о которой говорили позднее критики, хотя и чувствовалась в молодой акварельности его пантеистических этюдов-настроений, пока еще не оформилась в строгое, истово религиозное сознание.
Оценивая эту немаловажную составляющую своего мировоззрения и выявляя генезис собственного духовного развития, зрелый писатель скажет, что для его внутреннего роста, открытия "нового в философии и религии" важным поворотным пунктом было обращение к личности первого религиозного духовного наставника - русского философа В. Соловьева. "И случалось, косари на утренней заре шли на покос, а я тушил лампу над "Чтениями о Богочелове-честве". Соловьев первый пробивал пантеистическое одеяние моей юности и давал толчок к вере" (1; IV; 588). В годы доэмигрантского творчества для Б. Зайцева характерна плавность внутреннего духовного развития. Это время отмечено и еще одной характерной особенностью из биографии писателя: детство и юность Б. Зайцева прошли вблизи величайших святынь - Оптиной пустыни и обители преподобного Серафима Саровского (в Саровском лесу Б. Зайцев не раз охотился вместе с отцом), но он "оставался вполне равнодушен к ним... И только в эмиграции, навсегда лишенный возможности поклониться этим святым местам, Зайцев постигает их великое духоносное значение" (1; VII; 13).
Кровавый ужас революции 1917 года и пережитые в связи с ней личные трагедии (смерть племянника и сына жены от первого брака, растерзанных анархически настроенной революционной толпой, собственная тяжелейшая болезнь, едва не приведшая к смерти) кардинально изменили духовный и художественный облик Б. Зайцева, привели его в православную церковь, верным чадом которой он останется на всю жизнь. Обозначая этот серьезный перелом, писатель сказал: "Удивительного в этом нет. Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви (Само богослужение есть величайший лад, строй, облик космоса)... Разумеется, эта тема никак не явилась бы автору и не завладела бы им в дореволюционное время", когда "мотивы религиозные проступали еще невнятно в ранних рассказах "Миф", "Изгнание", первом романе "Дальний край" (1; IV; 589). Прозрачной и духовной назвал писатель свою первую значительную повесть "Голубая звезда", венчающую дореволюционный период. А сам образ голубой звезды Веги как символ высшего, трансцендентного претерпит в дальнейшем интересную и заметную духовную трансформацию.
В эмиграции то неокрепшее религиозное настроение, которое смутно проявлялось в раннем творчестве, возросло и начало особенно укрепляться. В романе "Золотой узор" (1926 г.) "уже довольно ясна религиозно-философская подоплека - некий суд над революцией и над тем складом жизни, теми людьми, кто от нее пострадал. Это одновременно и осуждение, и покаяние - признание вины" (1; IV; 590). Эти слова обозначили и закрепили серьезную поворотную веху в духовной биографии писателя. Оказавшись вдали от родины, Б. Зайцев увидел свою миссию в том, чтобы открывать западному миру отечественные духовные ценности, делать своеобразную прививку "...чудодейственного "глазка" с древа России..." (1; VII; 4).
Первым же существенным духовным опытом писателя в эмиграции стала его книга "Преподобный Сергий Радонежский": 8 октября 1924 года глава из нее публикуется в парижской газете "Пос-лед-ние новости", а в 1925 году произведение выходит целиком. В повести-жизнеописании общерусского чтимого святого выявлено своеобразие "России давней, России - Святой Руси"(7; 22). Повествование о Сергии определило вектор духовной биографии и логику писательской судьбы Б. Зайцева. На исключительную важность личного приобщения к житию преподобного Сергия Б. Зайцев указал сам в путевой паломнической книге "Валаам" (1936 г.): "Вот он, Святой Сергий!., в глухом предместье парижском дал он мне счастье нескольких месяцев погружения в его жизнь, в далекие века родины... и над всей жизнью русского писателя вне родины, оплодотворяя, меняя ее, давая новые мотивы, стоял его облик" (1; VII; 175).
Повествование о Сергии как главная поворотная веха в духовном развитии писателя значимо в двух взаимосвязанных аспектах. Во-первых, как биография реальной исторической личности, сыгравшей исключительную духовную роль в становлении русской государственности периода "собирания земель", составившая содержательную сторону произведения, во-вторых, как литературная агиографическая форма, позволившая наиболее выпукло и емко отразить это высокое содержание.
Демонстрируя аутентичное прочтение древних источников о преподобном Сергии, Б. Зайцев восстанавливает "свет утраченных первоисточников" о преподобном, погружаясь в жизнь святого праведника глубоко и проникновенно. Стиль писателя - "таинство обновления" первого жития Сергия, составленного его биографом и учеником Епифанием Премудрым.
В развернутом описании жития-bios (6; 14) Б. Зайцев следует за Епифанием, соблюдая все основополагающие элементы житийного канона: описание обстоятельств рождения святого в семье благочестивых родителей, проявления святости в детском возрасте, отказа от мирской жизни и начала подвижнического пути, борьбы с искушениями, аскетических подвигов, прижизненных чудес, смерти, посмертных чудес и обретения мощей. Заключено жизнеописание хвалебным словом святому.
Регламент канонической структуры жития не стеснил автор-ской индивидуальности писателя, напротив, помог ему наиболее полно самовыразиться. Для Б. Зайцева важны были не столько специфически литературные признаки, сколько возможность выразить личную оценку самого типа подвижничества Сергия, избранного им в сложившихся биографических обстоятельствах способа и пути спасения. Житие Сергия Радонежского - это тип жития святого преподобного, повествование-рассказ об иноке - основателе монашеской обители. Главное здесь - внутренняя психологическая борьба со страстями, путь личного внутреннего уподобления Господу. Писателю важно то, как Сергий воплощал личный идеал. Это делает его в интерпретации Б. Зайцева идеальным героем, своеобразной личностью-идеей, которую он воссоздает путем абсолютизации более и менее очевидных достоинств. Сергий интересен писателю как личность, постепенно и органично накапливающая качественные изменения на пути к святости. Реальная судьба подвергнута идеализирующему выравниванию.
В преподобном Сергии, по убеждению писателя, ярко проявился специфически русский тип монашеского делания. Он на многие века определил наше национальное понимание феномена святости, своеобразный "архетип" русской духовной жизни: к созерцательному как высшей ступени святости, различаемой в аскетике, лежит путь через низшую, но важнейшую ее ступень - крест деятельный.
Б. Зайцев осуществляет краткую редакцию епифаниева жития, проникнувшись самим художественным методом древнерусского книжника и сплавив его с собственным творческим сознанием, что вылилось в своеобразную агиобиографию. Так определил жанр повествования о Сергии сам Б. Зайцев. В свете личной духовной биографии писателя, следующего традициям агиографической литературы как литературы высоких идеалов, главная цель духовного делания - устремиться к примеру Сергия, модель жизни которого является эталоном и мерилом высшей правды о земном назначении человека. В свете ее осуществляет писатель личный духовный путь. Образ-символ Голубой Звезды приобретает конкретные очертания жития реальной земной личности, но уже в своей здешней жизни осуществившей трансцендентный идеал. "Еще живой преображен", - так в своем повествовании о Сергии скажет об этом Б. К. Зайцев. Православная церковь особым образом чтит Сергия за эту высочайшую степень святости. Один из древних гимнографических текстов святому гласит, что он уже при жизни был "бесплотным ангелам равножитель, всех преподобных превзошел постническими трудами и бдением молитвенным" (3; 2). В духовной биографии Б. Зайцева, своеобразного литературного "инока" с иконописными чертами (о чем немало свидетельств оставили его современники в литературе), преподобный Сергий - образ-символ возрастания на пути от земного к горнему миру. Не случайно в своей итоговой "книге жизни" - автобиографической тетралогии "Путешествие Глеба" - Б. Зайцев осуществит развернутое хроникально-летописное повествование о собственном духовном становлении, о росте своего "древа веры из зерна горчичного" по аналогии с древней библейской притчей. У истоков этого роста, несомненно, стоял преподобный Сергий.
Борис Зайцев передал нам его образ как живую историче-скую личность и символ неуничтожимых духовных ценностей, иконописный лик с легендарными чертами, русский национальный характер "особого, высшего его склада и строя" (7; 22), обозначив всем ходом повествования чувство духовного родства с людьми подобного типа. В творческом сознании Б. Зайцева Сергий - канонический святой, принявший легендарные черты, но вместе с тем живая личность, в жизнеописании которой писатель выявил эпохальные черты духовного становления и передал их читателю с высоты 500-летнего временного разрыва ярко, свежо, приподнято, в живости картин и красок. Все "привнесения" автора в традиционные формулы жанра средневековой агиографии органично входят в структуру текста, не разрушая символического образа, а дополняя его развернутыми эпитетами, сравнениями, метафорами, которые "нагружают образ воздухом и простором" (4; 52). Чудесный образ Сергия - результат слияния импрессионистической поэтики с древнерусским каноном, породивший трансформированный, но в основе своей средневековый образ, который вобрал в себя духовность нового поколения подвижников. Образ Сергия, своеобразно реконструированный писателем и вновь засиявший в чистоте и перво-зданности, в житии самодовлеющ. При всех экскурсах в историю, создающих конкретно-исторический фон жизни преподобного, подчеркнута сверхисторичность облика Сергия, являющегося живительным "озоном" на все времена.
И все же повествовательная структура зайцевского "жития" обнаруживает "трансформацию традиционных отношений житийного повествователя и героя" (5; 116). Активная позиция писателя-посредника между веком Сергия и современной эпохой в противовес его каноническому самоумалению проявляется в многочисленных лирических отступлениях, размыкающих жесткие рамки житийной структуры. В них содержится утверждение-призыв о потребности человека в покаянии и очищении от грехов во все времена. Фигура русского святого предстает в таком контексте как пример духовного самостояния и сопротивления разрушающей силе обстоятельств. Именно так Б. Зайцев вносит свой "голос" в реконструкцию для современников и потомков живого облика преподобного. Жизненный путь Сергия получает еще одно самостоятельное, благоговейное и трепетное осмысление под пером жизнеописателя XX века, осуществлявшего по мере сил этот идеал в личной жизни и призывавшего к этому всех нас.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Зайцев Борис. Собрание сочинений. - В 5-ти т.т. - М.: Русская книга, 1999. (Издание не завершено. В 2000 году выпущены 6-й и 7-й дополнительные тома). Здесь и далее при ссылке на источник в тексте статьи первая цифра в скобках указывает порядковый номер библиографического источника в примечаниях, вторая - страницу. В случае с многотомными изданиями номер тома указан римской цифрой, следующей за порядковым номером источника в примечаниях.
2 Любомудров А. М. Книга Б. Зайцева "Преподобный Сергий Радо-неж-ский" // Русская литература. - 1991. - № 3.
3 Никон, иеромонах. Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца. - Свято-Троицкая Сергеева Лавра. - 1904.
4 Пак Н. И. Традиции житийного жанра в "Преподобном Сергии Радонежском" Б. К. Зайцева // Проблемы изучения жизни и творчества Б. К. Зайцева. - Калуга, 1998.
5 Сваровская А. С. Житийные традиции в прозе Б. К. Зайцева // Проблемы литературных жанров. - Томск, 1992.
6 Селиванов Ю. Б. Древнерусские жития как литературный жанр. - Вологда: Русь, 1998.
7 Черников А. П. "Поэт в прозе". Творческий портрет Б. Зайцева // Борис Зайцев. Атлантида. - Калуга, 1996.
Р. Л. КРАСИЛЬНИКОВ
(Вологда)
Образ молитвы в поздней лирике М. Ю. Лермонтова
Проблема взаимоотношения художественного мира М. Ю. Лермонтова и христианской религии интересовала многих литературных критиков и литературоведов на протяжении всей истории лер-монтоведения. Как показал анализ различных источников, сложность исследования указанного вопроса обусловлена даже не столько кажущейся противоречивостью данного аспекта мировоззрения лирического героя поэта, сколько субъективным взглядом того или иного интерпретатора на сущность самого христианства.
Первый взлет популярности поэзии Лермонтова пришелся на эпоху русского модернизма. Во всех критических работах этого периода (П. Висковатова, В. Ключевского, В. Соловьева, Ю. Айхен-вальда, Д. Мережковского и др.) отмечается глубокая религиозность творчества поэта. Однако проблема демонизма, так остро переживаемая героем Лермонтова, не могла не вызвать полюсные точки зрения на ее природу. Таковые, например, содержатся в концепциях В. Соловьева и Д. Мережковского. Если первый обвиняет поэта в излишней гордыне, говоря о том, что безусловная гениальность Лермонтова "обязывала к смирению" [11; 288], то второй, приведя в пример библейские эпизоды с Иаковом и Иовом, отмечает: "Это святое кощунство, святое богоборчество положено в основу Первого Завета, так же, как борение Сына до правого пота - в основу Второго Завета..." [8; 491]. Таким образом, там, где В. Соловьев видит "коренное зло или главный из смертных грехов", "демона гордости" [И; 288], Д. Мережковский склоняется к мысли, что "должно свершиться соединение правды небесной с правдой земной, и, может быть, в этом соединении окажется, что есть другой, настоящий рай" [8; 498], который и примет Лермонтов, пройдя путь от богоборчества к богосыновству.
Противоположные точки зрения встречаем и в итоговом сборнике русского дореволюционного лермонтоведения - "Венок Лермонтову". В статье "Религия Лермонтова" С. Шувалов категорично утверждает: "Взгляды поэта на божество далеки от христианского понимания" [13; 153]. П. Сакулин в статье "Земля и небо в поэ-зии Лермонтова" пишет, что душа поэта "знает минуты высокого умиления" [10; 47].
В советское время гносеологические мотивы рассматривались вне религиозного контекста. В связи с этим особое значение именно появление в Лермонтовской энциклопедии статьи К. Кедрова "Религиозные мотивы", в которой последние определяются как "исповедально-молитвенные мотивы" [5; 464].
В последние годы XX века вновь возрос интерес к творчеству поэта с точки зрения взаимоотношения его художественного мира с христианством. Но взгляды на поэзию Лермонтова с этих позиций так же неоднозначны. Продолжая линию В. Соловьева, М. Дунаев в учебнике для студентов духовных академий и семинарий называет творчество поэта "молитвой бесовской силе" [2; 36]. Чуть позже в статье И. Рогощенкова находим: "Верил ли ПЛермонтовП в Бога по-православному? Ежели вера не только стояние в одном положении, а всю жизнь длящийся подвиг, то - да" [9; 137].
На наш взгляд, большинство исследователей либо опираются лишь на часть наследия Лермонтова, игнорируя очевидные исключения, либо, констатируя противоречия в художественном мире поэта, не осмысляют причины их появления.
Противоречия на протяжении всего творчества Лермонтова были неоднородны. Суть этой эволюции наиболее четко сформулировал Ю. Лотман: "Глубокая разорванность сменяется тяготением к целостности. Полюса не столько противопоставляются, сколько сопоставляются, между ними появляются средостения. Основная тенденция - синтез противоположностей" [6; 21].
Развитие художественного мира поэта происходит в направлении от максимализма и антитетичности раннего периода (1828- 1838) к осмысленному философскому синтезу позднего периода (1836-1841). Члены таких значимых для Лермонтова оппозиций, как "Жизнь - Смерть", "Небо - Земля", "Любовь - Ненависть" и др., постепенно становятся составляющими бытийных дихотомий, в которых априорно заложена возможность обратного преодоления сепаратной черты. Границы стираются, Лермонтов приходит к пониманию диалектичности природы и в духе раннего немецкого романтизма начинает создавать свой индивидуальный космогонический миф.
На наш взгляд, именно феномен мифотворчества определяет суть механизма разрешения противоречий в поздней лирике Лермонтова. В основу художественного мира поэта положена оппозиция в духе Руссо: "цивилизация - природа". Лишь эта антитеза перманентно неразрешима: онтология, гносеология и аксиология лирического героя Лермонтова имеют полнокровный смысл в рамках только одного ее члена - в естественном и истинном лоне природы, неизбежно противостоящем ложному хаосу цивилизации. Сам естественный мир по своей структуре дихотомичен: его подосновой является материнский Хаос амбивалентного характера, а потенциально достижимым идеалом - духовный вселенский Космос. Герой поздней лирики Лермонтова стремится к обособлению от хаоса цивилизации и открытию априорно заложенного в человеке Хаоса природного, гармонизация которого способна привести к кос-мизации личности, к синтезу "трансцендентного и имманентного, конечного и бесконечного" [3; 20].
Рассматривая семиотический механизм преодоления сепаратной черты между членами бытийных дихотомий, мы считаем, что он имеет реальную знаковую основу. Чтобы привести дезорганизованное, хаотическое, к организованному, космическому, поэт использует определенные образы-посредники, медиаторы мифологиче-ского характера, формирующие интенцию лирического героя, служащие инструментом смягчения деструктивности внутреннего и внешнего мира.
Поздняя лирика Лермонтова наполнена образами-посредниками. Это пространственные образы: дерево ("Ветка Палестины", 1837; "Три пальмы", 1839), дорога ("Из Гете", 1840; "Выхожу один я на дорогу", 1841), башня ("Тамара", 1841); психофизиологические: сон ("Сон", 1841), мечта-воспоминание ("Как часто, пестрою толпою окружен", 1840); персонифицированные: ангел ("Гляжу на будущность с боязнью", 1838), демон (поэма "Демон", 1839-1841) и др.
Образы-посредники имеют двойную функцию, образуют две се-миологические системы [см. 1; 74-81]. Во-первых, они дают смысловое определение денотату, контекстуально обусловленное, релевантное, но в рамках общечеловеческого концепта. Во-вторых, они участвуют в создании вторичной семиологической системы, в которой первичное содержание "теряет свою звучность", весь первичный знак становится означающим и появляется новое означаемое. В новом означаемом мифологического медиатора акцент делается не на самом явлении, а на его посреднической (космогонической) функции; содержанием оказывается не содержание как таковое, а присущий ему пафос космизации. Этот пафос и становится концептом вторичной семиологической системы.
В этом случае на уровне вторичной семиологической системы все образы-посредники с точки зрения их означаемого эквивалентны. Конечно, могут иметь место и дополнительные функциональные свойства (например, очевидно, что неодинаковыми окажутся потенциалы различных медиаторов в степени упорядочивания хаотического), однако в основном своем, пафосном, звучании образы-посредники всегда равноправны.
С этих позиций можно найти объяснение полирелигиозности текстов Лермонтова. В работах многих лермонтоведов устанавливаются источники различных мотивов в лирике поэта. Среди таковых называются и иудаизм, и ислам, и зороастризм, и христианство. Все они смогли совместиться в художественном мире поэта?
За счет феномена мифотворчества, за счет создания вторичной се-миологической системы, метаязыка, в котором все элементы классифицируются не по их денотату, а по их функции.
Но при анализе наследия Лермонтова не следует игнорировать первичную семиологическую систему. Ее рассмотрение может дать важные результаты в плане археологии смысла, оно является точкой отсчета для мифопоэтических изысканий. Однако после "разоблачения" мифа необходимо снова взглянуть на него в первозданном виде. Но лермонтоведение долгое время лишь разрушало миф Лермонтова, не исследуя его метаязык.
На примере образа молитвы нам хотелось бы дать краткий анализ семиотической структуры одного из медиаторов в поздней лирике Лермонтова.
Молитва стимулирует вхождение человека в определенное состояние, в котором осуществляется путь к трансцендентному. По словам епископа Феофана, "молитва создает некоторое обожение души, вызывает божественное втечение в нас и животворит духовный организм так же, как кислород, принятый в дыхание чрез кровь, расходится по всему телу и оживляет его" [12; 142]. С функциональной точки зрения, на уровне вторичной семиологической системы, перед нами - образ-посредник психофизиологического типа. В этом плане образ молитвы у Лермонтова соседствует с образами тишины, мечты-воспоминания, сна и покоя, звуков песен или речей и др. Механизм их действия заключается в отстранении героя от быта и в устремленности его к бытию, в романтической попытке, проникнув в иной мир, обрести в нем гармонию и целостность.
Космогоническая функция образа молитвы опирается на концепт первичной семиологической системы. Определим соотнесенность этого концепта с христианской религией.
Содержание данного концепта реализуется на двух разнородных структурных уровнях: на уровне целого стихотворения и на уровне мотива.
Уровень целого стихотворения в поздней лирике Лермонтова представлен двумя "Молитвами" - 1837 г. ("Я, Матерь Божия, ныне с молитвою") и 1839 г. ("В минуту жизни трудную").
"Главные условия" христианской молитвы обозначены схиар-химандритом Иоанном (Масловым): "ни на кого не гневаться и примириться со всеми", "молитве препятствует Грех, Злоба, Обида", наконец, "молитва без смирения невозможна" [7; 552].
Все указанные условия соблюдены в "Молитве" 1837 г. Перед нами - монолог, исполненный истинного христианского чувства. М. Дунаев видит в этом стихотворении "самоотречение любви" [2; 38].
В основу текста положен главный христианский постулат - любовь к ближнему. Здесь также есть отблеск (точнее - от-мерк) Демона:
Не с благодарностью иль покаянием...
Но затем просьба за "невинную деву" и, как следствие, нежелание просить за себя наполняют монолог действительным христианским смыслом. Лирический герой смиряется ради другого человека - значит, он также способен к смирению.
Обращение к Богоматери, а не к Христу скорее закономерно, чем неожиданно. "Молитва" 1837 г. сближается с народно-христианскими представлениями о "заступнице усердной рода христи-ан-ского", происходящими от культа Матери-сырой земли. Архетип Матери, природы, материнского Хаоса имплицитно нашел свое выражение и в других стихотворениях позднего Лермонтова, таких, как "Бородино" (1837), "Казачья колыбельная песня" (1838), "Завещание" (1840), "Родина" (1841) и др.
Способность лирического героя к собственному смирению выходит на первый план и в "Молитве" 1839 г. Демоническое "сомненье" гордого человека, "бремя" преодолеваются здесь посредством "благодатной силы живых слов". Победа над "трудной минутой жизни" осуществляется не через романтическое богоборчество, а через молитвенное богосыновство. Гордыня переходит в смирение, но в действенное, волевое смирение.
В отличие от стихотворения 1837 г. в этом тексте указывается немаловажное условие таинства молитвы. Лирический герой, открыто просивший за ближнего, отказывается высказать в слове суть своей собственной просьбы. Мы не знаем, о чем он молится, но узнаем его состояние до, во время и после общения с Богом. Перед нами - описание самого процесса моления, "объединения ума и сердца в душе".
Православно-христианские истоки "Молитв" Лермонтова очевидны. Позволим себе предположить, что молитвенные мотивы в остальных стихотворениях поздней лирики поэта также имеют самое непосредственное отношение к христианству. Имплицитно или эксплицитно они присутствуют в таких лирических миниатюрах, как "Ветка Палестины", "Когда волнуется желтеющая нива" (оба - 1837), "Гляжу на будущность с боязнью", "Казачья колыбельная песня" (оба - 1838), "Ребенка милого рожденье", "Три пальмы", "Есть речи - значенье" (все - 1839), "Из Гете", "Пленный рыцарь, "Ребенку", "Валерик" (все - 1840)&;gt; "Оправдание", "Утес", "Выхожу один я на дорогу", "Пророк" (все - 1841).
В поздней лирике Лермонтова есть один текст,'ставший краеугольным камнем в спорах об отношении поэта к христианству.
Это стихотворение "Благодарность" (1840). Перед нами - откровенный разговор с Высшей Силой, которая, вечно осуждая человека за Первородный Грех на мучительные страдания, напоминает скорее ветхозаветного Отца, чем вовозаветного Сына. И тем не менее нельзя не отметить степень доверия лирического героя Богу.
Таким образом, связи художественного мира Лермонтова с христианством несомненно существуют, реализуясь, в частности, через образ молитвы православно-христианского толка. Они имеют свою эволюцию, во многом определяющую развитие творчества поэта в целом: через молитву и другие образы-посредники происходит постепенное космогоническое сближение членов бытийных дихотомий и гносеологическое упорядочение дезорганизованного инстинктивного поля.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М., 1989.
2 Дунаев М. М. Православие и русская литература: Учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий: В 5 ч. - Ч. II. - М., 1996.
3 Косяков Г. В. Проблема смерти и бессмертия в лирике М. Ю. Лермонтова: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. - Красноярск, 2000.
4 Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: В 4 т. - Т.1. - М, 1975.
5 Лермонтовская энциклопедия. - М., 1987.
6 Лотман Ю. М. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. - Т.З. - Таллинн, 1993.
7 (Маслов) Схиархимандрит Иоанн. Симфония: По творениям святителя Тихона Задонского. - М., 1996.
8 Мережковский Д. С. М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества // Мережковский Д. С. Избранное. - Кишинев, 1989.
9 Рогощенков И. "За все Тебя благодарю...": (Религиозная психология М. Ю. Лермонтова) // Север. - 1998. - № 1.
10 Сакулин П. Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова // Венок М. Ю. Лермонтову: Юбилейный сборник. - М.; Пг., 1914.
11 Соловьев В. С. Лермонтов // Соловьев В. С. Литературная критика. - М., 1990.
12 Христианство: Энциклопедический словарь: В 3-х т. - Т.2. - М., 1995.
13 Шувалов С. В. Религия Лермонтова // Венок М. Ю. Лермонтову: Юбилейный сборник. - М; Пг., 1914.
Е. Н. ПАВЛОВСКАЯ
(Вологда)
Христианские идеи в поэзии А. А. Тарковского
Когда я видел воплощенный гул, И меловые крылья оживали, Открылось мне: я жизнь перешагнул, А подвиг мой еще на перевале.
Мне должно завещание могил,
Зияющих, как ножевая рана,
Свести к библейской резкости белил
И подмастерьем стать у Феофана...
А. А. Тарковский "Феофан Грек"
Эти строки, написанные в 1975-1976 годах - на исходе жизни Арсения Тарковского, на излете его творческой биографии, - звучат как некое прозрение, осознание истинного предназначения художника, поэта. Его высокая миссия - духовный подвиг, который он призван совершить. В представлении Тарковского этот подвиг связан со стремлением отстоять, утвердить и прославить свою веру, посвятить себя служению ей. Эта идея нашла отражение в нескольких поэтических образах. В произведении "К стихам" есть такие строки:
И я раздвинул жар березовый,
Как заповедал Даниил,
Благословил закал свой розовый
И как пророк заговорил...
Это реминисценция из библейской Книги пророка Даниила. Лирический герой уподобляет себя трем отрокам, товарищам Даниила, которые упорно отстаивали свою веру и отказывались поклоняться золотому кумиру. За это вавилонский царь Навуходоносор приказал бросить юношей в разожженную печь, но они остались живы. И тогда Навуходоносор воскликнул: "Благословен Бог n...D, который послал Ангела Своего и избавил рабов Своих, которые надеялись на Него и не послушались царского повеления, и предали тела свои огню, чтобы не служить и не поклоняться иному богу, кроме Бога своего!" (Дан. 3,28).
В стихотворении "Нестерпимо во гневе караешь, Господь..." лирический герой восклицает:
Я дышать не могу под твоей стопой,
Я вином твоим пыточным пьян.
Кто я, Господи Боже мой, перед тобой?
Себастьян, твой слуга Себастьян.
В примечаниях к этому произведению в трехтомном собрании сочинений Тарковского Александр Лаврин пишет: "Имеется в виду Иоганн Себастьян Бах"1. Однако более обоснованным представляется другое толкование данного образа. Очевидно, речь здесь идет о святом Себастьяне2 - римском воине времен императора Диоклетиана. За скрытую приверженность к христианству его дважды приговаривали к смертной казни. В первый раз расстреляли стрелами, но юноша остался жив. За то, что Себастьян не изменил своим убеждениям, его вторично подвергли казни - забили камнями и бросили в сточную канаву. К образу Себастьяна, стойкого христианина, причисленного церковью к лику святых, не раз обращались знаменитые художники. Тарковский продолжает эту традицию: его лирический герой приобретает те же черты душевной стойкости и преданности своей вере в эпоху гонения христианства. Автор ощущал себя хранителем христианской веры в годы тотально насаждаемого атеизма.
Обращение к теме влияния христианских идей на творчество А. А. Тарковского закономерно. Оно обусловлено не только художественными особенностями его произведений, но и личностными качествами их автора. По свидетельству ученика поэта, Михаила Синельникова, "Тарковский был церковно религиозен"3. Сам Арсений Александрович отмечал, что его наставником в вере был академик Вернадский: "Вернадский развивал у меня теологическое мышление - для этого давал читать много книг, в том числе Павла Флоренского, Сергия Булгакова. Они и оказали на меня решающее влияние..."4.
С. Митина вспоминала: "В религиозности Арсения Александровича - ничего показного: нательный крест никогда не виден, изредка... в верхней части шеи заметен кусочек простого шнурка от крестика.П.„п Большой знаток Библии. Часто заглядывает в справочник по Библии - "Симфонию". Иногда вкрапляет в речь непонятные для атеистов библейские изречения..."5. Христианские идеи и образы нашли отражение и в его творчестве.
Особенно показательна в этом отношении концепция души и тела в творчестве Тарковского. Она в значительной мере совпадает с христианскими представлениями о человеке:
Скупой, охряной неприкаянной
Я долго был землей... ("К стихам").
Этот мотив поэзии А. Тарковского перекликается с Библией, с Книгой Бытия, в которой рассказывается о сотворении первого, "перстного" человека из земли: "Созда Бог человека, персть взем от земли и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек..." (Быт. 2,7).
Однако необходимо отметить, что иногда в художественном мире Тарковского христианские идеи трансформируются, переплетаясь с идеями античной философии (яркий пример такого взаимодействия - стихотворение "Эвридика").
Так, например, тело человека у Тарковского предстает в нескольких образах:
- сосуд, кувшин ("К стихам", "Я прощаюсь со всем, чем
когда-то я был...");
- жилье: "...Человеческое тело - ненадежное жилье..." ("Пушкинские эпиграфы", I);
- гостиница:
Рассчитанный на одного, как номер
Гостиницы - с одним окном, с одной
Кроватью и одним столом, я жил
На белом свете, и моя душа
Привыкла к телу моему... ("Только грядущее");
- тюрьма: "...И слышит сквозь решетку живой тюрьмы своей..." ("Эвридика").
Здесь прослеживается двойственный взгляд Тарковского на человека. С одной стороны, у него есть образ "тело человека - сосуд" ("...Потому что сосудом скудельным я был / И не знаю, зачем сам себя я разбил..."), а также уподобление тела жилью, дому, что вполне согласуется с христианской традицией: "Священное Писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом..."; "Тело - дом души.... Так именуют его и Священное Писание, и Св. Отцы..."6. (Может быть, отсюда и "обратный" образ в поэзии Тарковского - "душа дома").
С другой стороны, образ тела-"гостиницы" уже противоречит христианской концепции. Как писал о. Александр Мень (а Тарковский читал его книги, правда уже в конце жизни7), "для христианства личность - это цельное, не может быть личности, которая потом живет в другом месте, в другом теле. Тело - это не гостиница, это нечто таинственное, связанное с нами навсегда..."8.
Тарковский называет тело и "живой тюрьмой" души, что впрямую соотносится с философскими идеями античности - орфизма, Платона, Плотина и др. В трактате Платона "Федон" читаем: "Душа туго-натуго связана в теле и прикреплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы..."9. Тарковский как бы переводит эту мысль на язык поэзии: "...И слышит сквозь решетку живой тюрьмы своей...".
Подобные суждения можно найти во многих сочинениях платоновской школы: "Мы - это душа, бессмертное существо, запертое в подверженном гибели узилище... Душа страстно стремится к небесному, родственному ей эфиру и жаждет тамошнего образа жизни, небесных хороводов... Так что уход из жизни есть не что иное, как замена некоего зла благом..."10. Аналогичная мысль находит отражение в первой части стихотворения "Эвридика":
У человека тело
Одно, как. одиночка.
Душе осточертела
Сплошная оболочка...
Летит сквозь роговицу
В небесную криницу,
На ледяную спицу,
На птичью колесницу
И слышит сквозь решетку
Живой тюрьмы своей
Лесов и нив трещотку,
Трубу семи морей...
Но освобождение души от тела, по Тарковскому, - не универсальный выход: "Душе грешно без тела Как телу без сорочки..". Не случайно здесь употребление слова "грешно". Признание монизма души и тела, их нераздельности, согласуется с христианской традицией, для которой не характерно понимание тела как данной нам в наказание "тюрьмы". "Было бы П...П ошибкой, с христиан-ской точки зрения, принимать полностью знаменитую греческую концепцию - семо сома - значит, тело - это гробница"11. "Христианство видит в теле не оковы, а храм Божий", - писал С. Н. Булгаков12.
Так на протяжении лирического сюжета одного произведения поэт проходит тот же путь, что прошла философская мысль на рубеже двух эпох: от античности, утверждавшей дуализм души и тела, - к христианскому пониманию человека как существа воплощенного, цельной личности, соединяющей плоть и дух.
В творчестве Тарковского важной особенностью образа души является ее тесная связь с телом человека. Более того, душа в художественном мире поэта имеет телесный облик, можно даже сказать, что она "антропоморфна": "Душа к губам прикладывает палец..." ("Дерево Жанны"); "души белыми глазами глядят..." ("Зимой"); душа "заплакала прощальными слезами" ("Над черно-сизой ямою..."); "не открывая глаз, в небо смотрит и бормочет" ("Коми-тас"); "любовь на фотопленке душу держит за рукав" ("Фотография"); душа "бывало, /В окно посмотрит, полежит в постели, /К столу присядет - и скрипит пером, /Творя свою нехитрую работу..." ("Только грядущее") и т. д.
Возможно, здесь есть связь с христианским мировоззрением. Как писал о. Александр Мень, "для христианства бесконечно дорого, что человек есть существо воплощенное, во плоти... Как учит Церковь, у человека есть духовное тело, невидимое тело, которое с ним связано полностью, как бы ядро и зерно всего нашего существования - душа и тело вместе"13. Епископ Игнатий Брянчанинов говорил: "Душа имеет свой вид, который подобен виду человека в его теле"14. Этим он объясняет и то, почему, например, люди, оставшиеся без ног, "чувствуют" их Из воспоминаний современников известно, что то же самое ощущал и А. А. Тарковский: всю жизнь он чувствовал фантомные боли в ампутированной ноге.
С. Н. Булгаков отмечал: "Телу в христианстве придается положительное и безусловное значение. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется. П...П Телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, "тело духовное"..."15.
О существовании и будущем воскресении духовного тела писали многие христианские богословы, среди них - архиепископ Лука: "В землю зарывается тело человеческое, и оно перестает существовать как тело. Но из элементов, на которые оно разложится, как из клетки зерна пшеницы, силой Божией воскреснет новое тело, не уничтоженный, немощный и бессильный труп, а новое духовное тело, полное сил, нетления и славы"16.
Этой теме у А. Тарковского посвящено следующее произведение:
Влажной землей из окна потянуло, Уксусной прелью хмельнее вина; Мать подошла и в окно заглянула, И потянуло землей из окна.
- В зимней истоме у матери в доме Спи, как ржаное зерно в черноземе, И не заботься о смертном конце.
- Без сновидений, как Лазарь во гробе, Спи до весны в материнской утробе, Выйдешь из гроба в зеленом венце.
В данном стихотворении образ матери устойчиво соотносится с "землей": ее появление сопровождается запахом влажной земли (показательно, что фраза "потянуло землей из окна" повторяется в первой строфе два раза, только с разным порядком слов). Это можно объяснить двояко: во-первых, как явление лирическому герою его умершей матери (мать самого поэта скончалась в 1944 году, и похожий мотив присутствует в поэзии Тарковского, например, в стихотворении "Я в детстве заболел...": "А мать пришла, рукою поманила - И улетела..."). Во-вторых, данный образ может быть интерпретирован как традиционный архетипический образ матери-земли17. В первом случае между "матерью" и "землей" связь метонимическая, во втором - метафорическая, но, так или иначе, связь эта отчетливо прослеживается.
Следовательно, слова "спи в материнской утробе" означают "в земле" и обращены к усопшему человеку (ср. древнее уподобление смерти - сну18). Словосочетание "у матери в доме" можно трактовать как "в гробу" (ср. народное название гроба - "домовина", встречающееся и в лирике Тарковского: "Унесла в свою домовину / Половину души, половину/ Лучшей песни, спетой о ней..." ("Памяти А. А. Ахматовой", IV)). Это предположение подтверждается последней строкой: "Выйдешь из гроба в зеленом венце".
Библейский образ Лазаря несет устойчивое символическое значение воскресения умершего человека, образ "зерна в черноземе" также имеет библейские корни (см., напр., Иоанн.12, 24), а в целом все произведение можно рассматривать как поэтический парафраз отрывка о будущем воскресении духовных тел из 1-го послания Коринфянам св. апостола Павла: "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет; И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. D...D Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; Сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15, 35-44). Идейно-образное сходство стихотворения А. Тарковского и библейского текста налицо.
Произведение "Влажной землей из окна потянуло" - одно из самых поздних творений автора, оно было написано в 1977 году. Критик Сергей Чупринин отмечал своеобразную эволюцию поэтики А. Тарковского: "Поэту, с болью замечающему: "Меркнет зрение - сила моя...", П...П все понятнее таинственная, словно из полутонов сотканная библейская символика, несколько оттесняющая в сторону соблазнительно яркие, скульптурные образцы античных мифов"19. Можно добавить, что эта эволюция затрагивает не только образную систему, но и идейно-тематическую организацию поэтических текстов Тарковского: наиболее ярко христианские идеи отразились в его поздних стихах (1960-1970-х годов) - "Пушкинские эпиграфы", I; "Феофан Грек", "Григорий Сковорода", "Просыпается тело..." и других.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тарковский А. А. Собрание сочинений: В 3-х т. - М., 1991 - 1993. - т 1. _ с. 427.
2 Впрочем, это толкование не противоречит первому. По свидетельству С. А. Морозова, некоторые исследователи творчества Баха называли композитора "святым Себастьяном". (См. об этом: Морозов С. А. Бах. М., 1975. - С. 206.)
3 Синельников М Восточные переводы // Дружба народов. - 1997. - № 6. - С. 215.
4 Митина С. Из бесед с Арсением Тарковским // Искусство кино. - 1992. - № 10. - С. 25.
6 Епископ Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // Богословские труды. - Сб. 29. - М., 1989. - С. 287, 294.
1 А. Зорин вспоминал: "В конце 70-х я стал приносить ему книги отца Александра Меня. Он прочитывал их аккуратно в срок. "Что сказать автору?" - спросил я однажды. "Передайте ему, что он ангел", - просиял Арсений Александрович". (Зорин А. Портрет поэта под созвездием Большого Пса //Дружба народов. - 1997. - № 6. - С. 206.)
8Мень А. Тайна жизни и смерти... . М., 1992. - С. 35.
9 Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. - М., 1990 - 1994. - Т. 2. - С. 39.
10 Там же. - Т. 4. - С. 604 - 605.
11 Мень А. Тайна жизни и смерти... . С. 43.
12 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.,1994. - С. 215.
13 Мень А. Тайна жизни и смерти... . С. 35, 42.
14 Епископ Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке... . С. 300.
15 Булгаков С. Н. Свет невечерний... . С. 216 - 217.
16 Лука (архиепископ). Дух, душа, тело. - Брюссель, 1988. - С. 165.
17 Павлович Н. В. Парадигмы образов в русском поэтическом языке // Вопросы языкознания. - 1991. - № 3. - С. ПО.
18 Издавна сон и смерть отождествлялись, в том числе и у славян: "Если идея смерти сближалась в доисторическую эпоху с понятием о ночном мраке, то так же естественно было сблизить ее и с понятием о сне. Сон неразделим со временем ночи, а заснувший напоминает умершего. Подобно мертвецу, он смежает свои очи и делается недоступным внешним впечатлениям. D_0 В современном языке вечный сон остается метафори-че-ским названием смерти" (Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. - Нижний Новгород, 1995. - С. 285.).
19 Чупринин С. Арсений Тарковский: Путь и мир // Тарковский А. Избранное: Стихотворения. Поэмы. Переводы. - М., 1982. - С. 12.
Е. М. ВЕРЕЩАГИН
(Москва)
Язык Библии Русской Православной Церкви на рубеже XX-XXI веков
1876 г., когда вышло в свет первое полное издание Библии на русском языке, эта синодальная Русская Библия непрерывно тиражируется - после революции, конечно, уже по новой орфографии1. Нет никакого сомнения, что Библия 1876 г. исполнена тщательно, благоговейно, со знанием дела, с большой любовью и верой, причем людьми, отнюдь не лишенными чувства языка. Множество поколений российских христиан (не только православных, но и русских католиков и протестантов) выросло на синодальной Русской Библии. Стало быть, надо помянуть добром тружеников четырех российских духовных академий, да и сам Синод, а также митр. Филарета, который был душой всего предприятия2.
Время, однако, не стоит на месте. Некоторые слова, вполне понятные в эпоху святителя Филарета (современника Пушкина и автора поэтической переписки с ним), ныне или вышли из употребления, или настолько переменили свое значение, что могут ввести в заблуждение.
Иногда о значении слова, непонятного вне контекста, можно догадаться по контексту.
Например, что такое кружало? Сама по себе лексема отсылает к слову круг, но точная (специализированная) ее семантика неясна. Между тем фраза "И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале" (Иер 18, 3) недвусмысленно подсказывает, что речь идет о том приспособлении ремесленника, которое ныне называется гончарным кругом. Случается, что слово кажется понятным, но на самом деле оно употреблено в синодальной Русской Библии в старом (ныне неизвестном) значении, и тогда возникает ложное восприятие. Что такое точило? Не инструмент ли точильщика, подобно кружалу у гончара? Именно как инструмент ремесленника слово истолковано в однотомном "Словаре русского языкч" С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой: точило - "точильный камень, а также инструмент, станок для точки чего-н.". Другой семантики слову не приписано. Библейские контексты, однако, противоречат такому пониманию: "Не медли [приносить Мне] начатки от гумна твоего и от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих" (Исх 22, 29); "Праздник кущей совершай у себя семь дней, когда уберешь с гумна твоего и из точила твоего" (Втор 16, 13); "В те дни я увидел в Иудее, что в субботу топчут точила, возят снопы и навьючивают ослов вином" (Неем 13,15); "Чти Господа от имения твоего и от начатков всех прибытков твоих, и наполнятся житницы твои до избытка, и точила твои будут переливаться новым вином" (Притч 3,9-10). Если не помнить, что точило - это специально устраиваемая в винограднике (обложенная кирпичом и обмазанная глиной) яма, в которой (обычно ногами) давили виноград, то останется непонятным смысл фрагмента: "И пришел Ангел Господень и сел в Офре под дубом, принадлежащим Иоасу, потомку Авиезерову; сын его Гедеон выколачивал тогда пшеницу в точиле, чтобы скрыться от Мадиа-нитян" (Суд 6, 11). Гедеон, как все нормальные люди, обычно молотил пшеницу на гумне, а отнюдь не в точиле; в подземном точиле он спрятался, чтобы его не заметили с поверхности. Ср. толкование слова точило у Даля: "гнет, жом, устройство для выжимки виноградного сока".
До сих пор мы говорили о словах, непонятных вне контекста, но получающих определенность в контексте. В синодальной Русской Библии, однако, довольно часто непонятное слово не проясняется и в контексте, особенно в кратком.
Например, что такое увясло? Слово встречается три раза: "Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло" (Иов 29, 14); "...в тот день отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звездочки, и луночки, серьги, и ожерелья, и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала" (Ис 3,18-22). Едва ли кто-либо из наших современников знает значение лексемы увясло (ивр. цаниф, греч. mitra) - "повязка на голову (в том числе часть одеяния ветхозаветного священника), тюрбан, тиара, диадема" (отсюда совр. митра). Даже тематическую принадлежность лексемы увясло современный носитель языка вне контекста не может определить.
В последнач примере (в выписке из Исайи) есть и еще одно непонятное слою - епанча. Образованные носители языка обычно правильно определяют его принадлежность к тематическому полю одежды, но в дальнейшую детализацию не вдаются. Поэтому приходится обращаться за разъяснениями к словарям: так, у Даля епанча - "широкий безрукавый плащ, бурка", причем женская епанча - это "короткая, бористая, безрукавная шубейка; накидочка".
Рассмотрим теперь еще несколько непонятных или мнимопонят-ных слов из Русской Библии, расположив их в алфавитном порядке. Толкования берутся из Словаря Даля (4-го издания).