Первый уровень связан с выделением бюджетом ассигнований государственным органам культуры, таким, как министерства и комитеты для последующего распределения ими средств между конкретными организациями. Для того, чтобы обеспечить текущую деятельность, предлагается сугубо административная модель. "Любой другой механизм, - считают авторы, - основанный на конкурсной процедуре и экспертной оценке, привел бы к сокращению сети организаций культуры" (5, с. 208).
Второй уровень предполагает использование модели распределения "на расстоянии вытянутой руки" и связан с выделением соответствующих бюджетных средств независимым от правительства посредническим организациям, например, Фонду поддержки культурной деятельности. Применение данной модели обосновано необходимостью адресной поддержки создателей, собирателей и хранителей культурных ценностей, а также конкретных проектов в области культуры (5, с. 210). Идея создания подобных фондов высказывалась А. Рубинштейном в книге "Введение в экономику исполнительского искусства" в 1991 году. Однако теперь предполагается подобное распределение средств не вместо традиционной системы государственного финансирования, а наряду с ней. Если ранее, при определении подходов к базовому размеру этих фондов, считалось, что "размеры фондов должны быть достаточными для того, чтобы обеспечить учреждениям культуры выплату полной суммы дотаций, включая нормативные платежи, целевые выплаты на подготовку отдельных спектаклей (концертных программ), организацию и проведение в форме целевого заказа гастролей и выездных спектаклей"6, то теперь предполагаемая деятельность фондов поддержки культуры концентрируется на адресной поддержке проектов конкретных организаций.
Третий уровень финансирования использует модель "квазирыночного" распределения общественных средств через налоговый механизм. Государство предоставляет соответствующие льготы участникам культурной деятельности, то есть отказывается от части налоговых поступлений в бюджеты, "предоставляет самим налогоплательщикам решать вопрос, кому и в каком объеме надо оказать поддержку. Подобные же задачи решают и целевые льготы предприятий" (5, с. 210). Такой дополнительный механизм распределения общественных ресурсов должен стимулировать привлечение в культуру альтернативных средств юридических и физических лиц.
Четвертый уровень предполагает непосредственное участие граждан: сами потребители, исходя из собственных предпочтений и возможностей, определяют, каким организациям культуры следует отдать принадлежащие им средства (в виде платы за услуги этих организаций, в форме социальных трансфертов - культурных ваучеров, получаемых от государства, а также в виде прямых пожертвований и даров).
"При этом все уровни финансирования культуры и связанные с ними финансовые механизмы должны дополнять друг друга, определяя единую многоканальную систему общественной поддержки культурной деятельности" (5, с. 210).
В такой системе новый характер приобретают модели бюджетного финансирования различных групп участников культурной деятельности. Финансируются не только производители культурных благ, но и их потребители, особенно относящиеся к социально незащищенным группам граждан, которые могут получить доплаты к личным доходам через использование социальных трансфертов. Имеется в виду направление средств из вышестоящего бюджета непосредственно нуждающимся юридическим, физическим лицам. Разрабатываемая сейчас политика социальных трансфертов предусматривает как универсальные, так и целевые трансферты. Целевые подразделяются на нормативные, проектные и трансферты с открытым финансированием, компенсирующие региональным бюджетом определенную часть фактических расходов на культуру.
Для адресной поддержки инициативных проектов культуры и искусства, осуществляемых отдельными творческими работниками или их коллективами, в ближайшее время могут быть организованы самоуправляемые государственно-общественные фонды, чтобы конкурсные процедуры и участие общественности отдалили получателей средств от представителей государственной власти. Важнейшим источником средств этих фондов будут бюджеты всех уровней, наряду с традиционными для фондов источниками - добровольными взносами, поступлениями от фандрейзинга и т. д. Фонды могут поддерживать не только инициативные проекты, но и результаты творческой деятельности одаренных учащихся учебных заведений культуры и искусства.
Важным направлением финансовой политики в культуре является налоговый протекционизм, но налоговые льготы должны предоставляться не только создателям культурных ценностей, но также собирателям и хранителям культурного наследия и, что особенно важно, непосредственно потребителям культурных благ. "Льготы обеспечиваются в результате сокращения подоходного налога физических лиц на всю (или часть) сумму их расходов, связанных с прямым потреблением культурных благ (покупка билетов в театры, концерты, музеи и выставки произведений искусства, оплата других культурных мероприятий" (5, с. 215)..
Для косвенных потребителей продуктов культуры предлагается введение специальных налогов:
- налог "культурная рента", который может быть установлен в виде определенного процента с доходов от: 1) объема реализации товаров, продажа которых осуществляется на территории культурных центров, памятников культуры, музеев, заповедников, а также в помещениях организаций культуры; 2) объема реализации чистых видео- и аудиокассет; 3) объема реализации туристических услуг; 4) коммерческой рекламы в средствах массовой информации; 5) проведения национальных лотерей (плательщиком данного налога являются все юридические лица, не принадлежащие к числу некоммерческих организаций культуры); собранные средства от "культурной ренты" зачисляются в фонд поддержки искусств;
- налог на "культурную недвижимость" в виде определенного процента с доходов от коммерческого использования (включая сдачу в аренду) нежилых помещений памятников культуры и помещений организаций культуры (плательщиками данного налога наряду с юридическими лицами, не принадлежащими к числу некоммерческих организаций культуры, являются также и физиче-ские лица, использующие на правах собственников или арендаторов в коммерческих целях нежилые помещения памятников культуры и учреждений культуры);
- налог на строительство в виде определенного процента от стоимости строительства (5, с. 216).
Многоканальность финансирования получила у этих авторов широкую и аргументированную трактовку. Вместе с тем есть положения, которые вызывают сомнения. Прежде всего они связаны с поддержкой, которую государство адресует исключительно некоммерческим организациям. Эта мысль авторов, на наш взгляд, не является бесспорной. Важно оценить, какую социально-культурную функцию в данном случае выполняет организация вне зависимости от организационно-правовой формы. Как это оценить, как сформировать критерий такой оценки - эти вопросы требуют решения.
Авторы рассматриваемой концепции отвергают механизмы выделения бюджетом ассигнований государственным организациям культуры на основе конкурсных процедур и экспертных оценок. Текущая деятельность государственных учреждений культуры обеспечивается лишь в рамках сугубо административной модели финансирования, при которой достаточным является сам факт существования этих учреждений.
На наш взгляд, необходимо разделить финансирование расходов, связанных с содержанием учреждений культуры и с поддержкой их творческой программной деятельности. Что касается второго аспекта, то, несмотря на перевод учреждений культуры на новые условия хозяйствования, на практике не удалось увязать размеры бюджетного финансирования с контрольными показателями их деятельности. Однако в государственном бюджете по отрасли "культура и искусство" в Вологодской области выделена отдельная строка, которая названа "фонд (средства) программ и социально-творческих заказов". Это позволило сконцентрировать бюджетные ассигнования, предназначенные на финансирование творческой деятельности не только областных организаций культуры. Из фонда программ и социально-творческих заказов финансируются социально-значимые мероприятия, проводимые городскими и районными отделами культуры, общественными организациями и организациями других ведомств или отдельными лицами. Из этого фонда выплачиваются пособия художникам, писателям, стипендии одаренным детям. Эта практика все активнее применяется в последние годы. Так, если в 1996 году было оформлено 24 заказа на общую сумму 561 тыс. рублей, то уже в 1999 году - 147 заказов на сумму 8534,6 тыс. рублей.
Однако эти средства, несомненно, должны выделяться на конкурсной основе, для чего нужно разработать механизм подобного планирования и распределения средств.
Описанная авторами исследования система фондов поддержки культурной деятельности носит проектный, недостаточно подробный характер, хотя их создание очень актуально. В мировой практике широко распространены методы государственного финансирования, связанные с "принципом вытянутой руки", хотя их внедрение в российских условиях вызовет множество проблем. У нас принципиальный характер приобретает сам переход к финансированию на основании экспертных оценок. Кроме того, создание подобных фондов с правами юридических лиц отвлечет бюджетные средства (и скорее всего, за счет раздела областного бюджета "культура и искусство"), увеличит накладные расходы и потребует создания рабочего аппарата помимо групп экспертов. Кроме того, в нашей стране трудноприменимы сложившиеся в западных странах методы избрания или назначения членов советов, экспертов, распределяющих средства. Однако начинать этот процесс необходимо. Цель не в том, чтобы отдалить получателей средств от представителей государственной власти, как это следует из высказываний авторов, а при помощи той же власти организовать конкурсные процедуры и обеспечить участие общественности в распределении средств для адресной поддержки инициативных проектов в области искусства.
В Вологодской области постановлением губернатора № 371 от 16.06.99 создан Совет по культуре и искусству в целях обеспечения постоянного взаимодействия губернатора с организациями и деятелями образования, культуры и искусства, выработки обоснованной и эффективной социально-культурной политики, сохранения историко-культурного наследия и развития творческого потенциала области. В него вошли 26 человек, из них администрацию области представляют 4 человека: губернатор, первый заместитель губернатора и начальники двух департаментов - культуры и образования. Остальные члены Совета - писатели, художники, ученые, заслуженные деятели искусств и работники культуры, журналисты, народные артисты, представители духовенства. Основными задачами Совета являются:
- подготовка предложений губернатору области по определению приоритетных направлений государственной политики в области культуры и искусства и конкретных мер по ее реализации; представление губернатору области аналитических и информационных материалов по проблемам культуры и искусства; участие в подготовке и экспертизе проектов постановлений и распоряжений губернатора области в пределах компетенции Совета; участие в подготовке проектов областных законов по вопросам культуры, искусства, просвещения; экспертиза проектов областных и федеральных законов и иных нормативных правовых актов по указанным вопросам; подготовка предложений губернатору области по конкретным общественно значимым проектам в области культуры, искусства, просвещения; подготовка предложений губернатору области по вопросам социальной защиты работников культуры и искусства; деятельность по пропаганде историко-культурного наследия и современных достижений культуры и искусства Вологодской области в России и за рубежом. Совет может привлекать для осуществления отдельных работ деятелей культуры, искусства, образования, науки, специалистов и экспертов.
Самым важным, на мой взгляд, в работе Совета должно стать определение приоритных видов деятельности развития культуры и искусства. Целесообразно было бы расширить права Совета и передать в его распоряжение с правом распределения финансов ту самую строку бюджета, которая получила название "Фонд программ и социально-творческих заказов" или поначалу выделить из нее "Фонд (средства) Совета", обеспечив его распределение на основании конкурсных процедур и экспертной оценки. Часть средств в "Фонд Совета" мог бы направить и департамент образования, и другие структуры, участвующие в культурном процессе области.
Чрезвычайно интересным представляется положение, связанное с финансированием потребителей культурных благ, но неясен механизм предоставления социальных трансфертов. Каким образом и через какие организации могут передаваться культурные ваучеры - здесь необходим анализ и зарубежного опыта, и оценка наших возможных перспектив.
К сожалению, предложенная авторами система скорее обосновывает пути перераспределения средств в пределах федерального, регионального, муниципального бюджетов, а не источники его пополнения, за счет которых можно было бы увеличить ассигнования на культуру и искусство. Увеличение расходов на культуру за счет прямого увеличения бюджетных ассигнований либо налоговых льгот, затрагивающих все тот же бюджет, заставит снизить расходы, но на что? А вот это-то и неясно. По прогнозам, заметный экономический подъем России начнется только где-то после 2005-2007 годов. Работать необходимо и сегодня в условиях, которые диктуют законы рынка.
Не надо забывать, что культура обладает собственным мощным экономическим потенциалом. В данном случае понимается не вульгарная замена бесплатных форм культурной деятельности платными услугами, не переход от государственного финансирования библиотек и музеев к их самофинансированию, но целенаправленная и кропотливая работа по использованию культурного потенциала. Так, Вологодская область с ее богатейшей историей и неисчерпаемым культурным потенциалом имеет для этого огромные возможности. Например, проект "Великий Устюг - родина Деда Мороза", реализуемый совместными усилиями вологжан и москвичей, имеет неплохой шанс превратиться в центр притяжения не только для любителей прекрасного, но и для инвесторов. Осуществление проекта послужит мощным стимулом для развития целого ряда отраслей вологодской экономики, в том числе строительства, сувенирных ремесел и гостиничных услуг.
Возвращаясь к вопросу о размерах бюджетного финансирования, заметим, что за последние четыре года не снизили уровень своего экономического потенциала 14 регионов России, в том числе и Вологодская область. Среди 20 наиболее успешных регионов по объему промышленного производства в 1991 -1998 гг. Вологодская область занимает пятое место (2, с.37). Можно полагать, что рост доходов бюджета будет сопровождаться пропорциональным ростом расходов на культуру на основе социально-экономических норм и нормативов, правовая основа которых заложена в "Основах законодательства Российской Федерации о культуре".
Среди наиболее значимых альтернативных источников формирования финансовых средств учреждений культуры - спонсор-ские взносы коммерческого сектора. Область фандрейзинга - новая для российской культуры - уже десятки лет активно используется в США и других странах мира.
Традиции свободного рынка, сильно развитые в США, всегда поощряли филантропию. С другой стороны, сами организации культуры, не надеясь, как часто случалось в европейских странах, на бездонный государственный карман, вынуждены были бороться за субсидии, обращаться за ними в коммерческие организации, фонды, к частным лицам, в представительные агентства. Постепенно поиск субсидий - фандрейзинг вырос в отдельную профессиональную управленческую область, появились первоклассные специалисты, без которых сегодня немыслима управленческая структура американских организаций культуры7. Естественно, многое из предлагаемого зарубежными специалистами пока неприемлемо в нашей стране, однако и этот опыт стоит взять на вооружение.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Культурная политика России. История и современность. М.: ГИВЦ Минкультуры РФ. 1996. С. 61.
2 Инвестиционный климат российских регионов // Эксперт. № 39. 18.09.99. С.25-44.
3 Блохина Н., Игнатьева Е. Культура и финансовая политика государства // Финансы. 1995. № Ш. С. 29.
4 Постановление Правительства РФ "О государственной поддержке театрального искусства в РФ" от 25 марта 1999 года № 329. М., 1999. С. 16.
5 Искусство в контексте социальной экономии. М., 1998. С. 208-216.
6 Рубинштейн А. Введение в экономику исполнительского искусства. М., 1998. С. 309.
1 Иксанов А. Г., Дымникова А. И. Как просить деньги на культуру (реферат книги К. Л. Столпер, К. Б. Хонкинс "Успешный фандрейзинг для учреждений культуры"). СПб, 1995.
ХРИСТИАНСКИЕ
МОТИВЫ
В РУССКОЙ
СЛОВЕСНОСТИ
В. И. ЧУПРОВ
(Сыктывкар)
Старообрядчество и развитие книжно-письменной культуры в XVII - начале XX в. на Нижней Печоре
"Словеса книжные суть реки, населяющие вселенную." Эти сло-ва, пожалуй, точнее всего отражают значение книг для жизни людей. Особенностью культурного развития района Нижней Печоры и его центра - Усть-Цильмы - явилось развитие богатой и своеобразной письменной книжной традиции. В. И. Малышев назвал Усть-Цильму "культурным гнездом", имеющим "свои, только ему присущие, особенности, свои разнообразные вкусы и запросы". Письменная традиция родилась в Усть-Цильме и развивалась благодаря местному крестьянству. "Она была создана трудами и тщанием печорских мужиков", - отмечал В. И. Малышев.
"Проводниками" рукописных книг на Печоре в XVII-XVIII веках были служилые люди: подьячие, таможенные служащие, рудознатцы. Много книг попадало и через пустозерских воевод, которые с XVII века очень часто бывали в Усть-Цильме, а иногда и долго жили в ней. Попадала книга и через ссыльных. Согласно преданию, в 1667 году проездом в Пустозерск останавливался в Усть-Цильме протопоп Аввакум. В 1680 году через Слободу проезжал опальный "ближний боярин" А. С. Матвеев. Привозили книги и сами усть-цилемцы, ездившие торговать.
Наибольшее развитие книжного дела и письменности на Нижней Печоре связано со старообрядческим движением в XVIII веке. Около 1720 года мезенец П. Клокотав совместно с бывшим соловецким старцем Феофаном организовали на "Великих лугах" (Пижма) старообрядческий скит. В скором времени скит превратился в довольно крупное поселение. Великопоженский скит, созданный трудами мезенских, пинежских и усть-цилемских крестьян, просуществовал с небольшими перерывами более 125 лет (закрыт в 1854 году) и сыграл заметную роль в распространении грамотности и книги в низовой Печоре. В его школе-грамотнице дети обучались чтению, письму, пению и переписке рукописей. В специальной кни-гоописной мастерской переписывались книги, необходимые для церковной службы, размножались, копировались и реставрировались пришедшие в негодность древние рукописные и старопечатные книги. Рисовали настенные листы духовного и светского содержания пижемские девушки. Одна такая картина с изображением внешнего вида Великопоженского общежительства и двух его наставников хранится в Государственном литературном музее в Москве. В скиту находилась большая и разнообразная библиотека.
Вторым центром распространения грамотности и книги на Низовой Печоре в XVIII веке и первой половине XIX века был Омелин-ский старообрядческий скит, основанный мезенцами в верховьях реки Цильмы. Просуществовал он до 1851 года. После закрытия скита образовалась деревня Омелино. В Омелинском скиту также была налажена переписка книг, существовала большая библиотека.
Во второй половине XIX - начале XX века, после закрытия скитов, книжную традицию продолжили одаренные крестьяне. Среди писцов-профессионалов наибольшей известностью пользовался И. С. Мяндин из Усть-Цильмы. По имеющимся сведениям, это был очень грамотный и начитанный человек, проживший долгую жизнь. Он имел большое собрание рукописей и старопечатных книг. Ему принадлежит заслуга в изучении печорского полуустава - особого, характерного только для этого района, способа написания. Мяндин один из первых начал перерабатывать старинные произведения, имея целью приблизить их к читателю. Он первый на Печоре начал переплетать и реставрировать книги. Другим заметным усть-цилемским переписчиком, современником Мяндина, был Н. И. Носов. В начале XX века среди усть-цилемских писцов выделялся И. Е. Ермолин.
На Пижме наиболее плодовитыми переписчиками книг считались Т. С. Чупров (д. Боровская), М. А. Михеев (д. Скитская) и Н. С. Кириллов (с. Замежное). В деревне Рощинский Ручей работал известный на Печоре Ф. И. Вокуев - писец и рисовальщик миниатюр. Здесь же жил другой видный местный переписчик книг А. А. Вокуев. На Нерице главным книгописцем слыл А. М. Бажу-ков. Из цилемских переписчиков рукописей наиболее известным был И. А. Ларионов (д. Омелино). Он продолжил традиции местного "монастырского" (скитского) письма.
Всего перепиской книг в XIX - начале XX века в пределах нынешнего Усть-Цилемского района Республики Коми занимался 31 человек. В 1906 году царское правительство разрешило печатать старообрядческие книги, и на Печору хлынул большой поток печатной продукции. Переписка книг от руки стала заметно сокращаться. Переписанные же книги остались. Почти каждая семья на Нижней Печоре имела свои рукописные старинные книги, а некоторые - даже целые библиотеки.
Несмотря на пожары и другие стихийные бедствия, книг на Печоре сохранилось довольно много. Это свидетельствует о богатых книжных традициях края. В крестьянской среде имелись даже свои писатели, которые не только переписывали, но и создавали произведения на местные темы. Наиболее значительным из них является "Повесть о быке", рассказывающая о древних торговых связях Усть-Цильмы с Великим Устюгом.
В 30-90-е годы XX столетия на Печоре побывало много ученых, писателей, публицистов, журналистов, которые оставили заметный след в исследовании проблем старообрядчества и развития книжно-письменной культуры на Нижней Печоре. Наиболее активно работали сотрудники Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) и преподаватели филологического факультета Сыктывкарского государственного университета (В. И. Малышев, А. Н. Власов и другие). Благодаря им для будущих поколений сохранен огромный пласт культурного наследия печорского крестьянства. Многоплановые и разнообразные сборники XVII-XX веков - показатели своеобразной культуры печорцев, свидетельствующие о больших творческих задатках северного русского населения.
Ю. В. БАБИЧЕВА
(Вологда)
Библейские образы в пространстве русской художественной литературы
"Священным писанием земли русской" назвал М. Горький отечественную литературу в широко известном каприйском учебном курсе по истории русской литературы. Определение, как и большая часть историко-литературных дефиниций этого труда, имеет метафорическую природу и означает, что глубокий нравственный потенциал русской литературы так же значим для нации, как вечная книга мудрости - Библия. Но - хотел тогда автор сказать это или нет - формула его имеет и рациональный историко-литературный смысл, напоминая, что с незапамятных времен русские писатели - и верующие, и богоборцы, и атеисты - сделали Библию источником своего вдохновения, заимствуя из ее недр строительный материал для своих художественных фантазий: темы, мотивы, образы.
Освобождая героев Ветхого и Нового заветов от строгих рамок канона, художники разных времен давали им новую интерпретацию, новую жизнь за пределами Вечной книги, соотнося со злободневными и насущными нравственными или даже политическими запросами своего времени. Чаще при таких акциях сохранялась глубинная архетипическая содержательная связь с первообразом Вечной книги. Но есть немало и таких примеров, когда художник вступал с ней в дерзкое противоречие, перетолковывая самую суть образа. Чаще это происходит в тех случаях, когда писатель заимствует эпизоды евангелических повествований и вступает в соперничество с каноническими евангелистами, претендуя на роль "тринадцатого апостола", через много веков истинно понявшего учение Спасителя. Такова, например, позиция юного богоборца Маяковского, сказавшего о себе в поэме, которая лишь по велению духовной цензуры не вышла в свет под своим заглавием ("Тринадцатый апостол"), а украсилась нелепой формулой "Облако в штанах":
... когда мой голос
похабно ухает -
от часа к часу,
целые сутки,
может быть, Иисус Христос нюхает
моей души незабудки.
У каждого художника, обратившегося за вдохновением и материалами к Библии, оказались свои пристрастия и свои "любимцы веков", но есть такие сюжеты и образы, которые век за веком, волнуя воображение, вновь и вновь возвращались в новых художественных интерпретациях писателей и поэтов разных времен. Более других новозаветных библейских образов веками поражала, например, воображение художников зловещая фигура Христова ученика Иуды, за малую сумму предавшего Учителя врагам на поругание и мученическую смерть. Легенда об Иуде и его, как выразился когда-то Горький, "торговом дельце" зафиксирована четырьмя канонизированными текстами Евангелий с очень незначительными разночтениями. Общие ее контуры таковы: один из двенадцати учеников Иисуса - Иуда Симонов по прозвищу Искариот (родом из Кариота) перед праздником Пасхи предал учителя врагам, иудейским первосвященникам, которые опасались его возмутительного учения. Предал - и получил за это, как мы сказали бы теперь, гонорар: евангелист Матфей называет даже сумму его - тридцать сребреников.
Черное это дело в равной мере поражает воображение и древнего евангелиста, и нашего современника: во все времена и у всех народов предательство считается страшным грехом, неискупимым преступлением, и имя Иуды стало нарицательным в веках. Великий мечтатель Данте, определяя в поэме "Ад" меру возмездия за людские грехи, самые горшие муки назначил предателям. Много лет спустя русский поэт Некрасов так же уверенно постулировал:
Все прощает Бог, а иудин грех
не прощается.
Другой русский писатель уже на грани XIX и XX веков А. Ремизов в "Бесовском действе" подтвердил категоричность приговора. В его пьесе адский "администратор" Змей, распустив грешников на пасхальные каникулы, лишь двух задержал при себе: предателя Иуду и детоубийцу Ирода. В разные времена и у разных народов художники, тяготевшие к постановке нравственных проблем, давали этому образу новую жизнь. Заинтересовавшись темой, Горький как-то попытался выстроить впечатляющий ряд мировых шедевров, где библейский миф об Иуде обрел новую жизнь. В него вошли: Данте, Мильтон, Камоэнс, Гете, Л. Толстой, Гюго, дерзкий Вольтер, Кардуччи и еще длинный ряд имен, которыми мир гордится.
Описывая факт предательства и его мрачные последствия, евангелисты почти не уделили внимания объяснению причин чудовищного поступка; их это не интересовало. Марк просто констатировал факт: пошел и предал. Матфей намекнул на корыстблюбие Иуды: "...сказал: что вы дадите мне, и я вам предам его". Лука вообще освободил предателя от личной ответственности за содеянное, переложив ее на вечного врага человеческого: "...вошел же Сатана в Иуду, прозванного Искариотом". И только Иоанн попытался проникнуть в тайну души предателя. Его рассказ - психологическое повествование в простейшем варианте. Он дает наброски характера, его Иуда двоедушен и корыстолюбив: "Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор". В логике этого характера усматривается и повод к поступку: Иуда раздосадован расточительностью Христа: "...для чего было не продать это миро за триста динариев?". Святое благовествование от Иоанна - первая художественная обработка сюжета об Иуде-предателе с намеками на психологизм. За ней последовали тысячи других, все более сложных литературных интерпретаций, в их числе и русских. Из их длинного ряда выберем несколько, расположив их в три этажа таким образом, чтобы было видно, как библейский персонаж, превратившись в художественный образ, активно внедрялся в сферу насущных общественных проблем разных этапов русской общественной жизни. Каждый исторический эпизод отметим цитатой, имеющей знаковый смысл.
Эпизод Первый.
В наш беспокойный и продажный
И сомневающийся век, -
Скажу: Иуда мой бумажный
Уже безвредный человек.
П. Попов
В разные эпохи общественного развития нашей страны миф о предателе Иуде привлекал русских писателей разными сторонами его смысла. Классическая литература XIX века, формировавшаяся в атмосфере становления, триумфа и банкротства капитализма, разрабатывала евангельский сюжет прежде всего как "торговое дельце". В век торжества капитала, когда и нравственные ценности измеряются в денежных знаках, на первый план в древней истории выступили тридцать сребреников: слова "предать" и "продать" воспринимались как синонимы. Именно так объяснен "иудин грех" преступного старосты в поэме Некрасова "Кому на Руси жить хорошо":
Глеб - он жаден был - соблазняется:
Завещание сожигается!
На десятки лет, до недавних дней
Восемь тысяч душ закрепил злодей...
Все прощает Бог, а иудин грех
Не прощается'.
В этом же освещении проник древний миф в структуру известного романа М. Салтыкова-Щедрина "Господа Головлевы": героя-стяжателя Порфирия домашние прозвали "иудушкой-крово-пивушкой".
Концентрацией тенденции появилась в 1890 году поэма Павла Попова "Иуда Искариот". Вся история заглавного героя с момента зачатия, когда буйно кощунствовал против Бога его отец "заимодавец-фарисей", и до позорной смерти на осине - это обличение "беспокойного и продажного века" господства капитала:
В домах и семьях, Кариота
У иудеев и римлян
Одна насущная забота;
Ваалом каждый обуян.
Пророков нет во Иудее,
У Рима боги - пали в прах;
И размножаются злодеи...2
Божественное проклятье за грехи отца и порочное воспитание Иуды сплелись здесь в цепь причин, сформировавших предательство, но вторая причина явно главенствует. Представив древнюю историю в новом освещении, автор поэмы признает, что его упования на воспитательное значение древней легенды невелики: продажный век ежедневно порождает столько нравственных преступлений на почве стяжательства, что литературный ("бумажный") Иуда кажется на этом фоне почти безвредным. И все же хочется верить поэту, быть может,
...от зла он многих оттолкнет
Своею мрачною судьбою -
И этим пользу принесет.
Так на переломе от депрессивных 80-х годов прошлого века к десятилетию, освещенному возрождением освободительных иллюзий, евангельский антигерой был поставлен литературой на службу концепции "малых дел", рожденной отчаянием загнанной в тупик народнической мысли.
Эпизод Второй.
Из глубины померкнувших столетий
Явил ты мне, непонятый мой брат,
Твой жгучий терн в его победном свете.
А. Рославлев
Новая полоса интереса к древней легенде относится у нас ко времени столыпинской реакции, когда социально-психологическая проблема предательства стала злободневной в связи с массовым ренегатством в рядах вчерашних приверженцев революционной мечте. На какое-то время библейский персонаж стал чем-то вроде героя дня. "Иуд - оригинальных и переводных ныне в русской литературе более десятка", - писал Горький в 1912 году, подводя итог поветрию. А в другом месте вспоминал, что в 1907 году на столе его рабочего кабинета на Капри собрались одновременно - "чей-то перевод тетралогии Юлиуса Векселя "Иуда и Христос", перевод рассказа Тора Гедберга и поэма Голованова на ту же тему"3.
Тема Иуды в литературе тех лет получила иную трактовку, нежели в антибуржуазном искусстве ушедшего века. Тридцать сребреников как символ предательства потускнели, превратились во вспомогательный аксессуар, уступив место более сложным мотивам. Главной художественной задачей стала психологическая мотивация поступка4. Главным вопросом - как могло случиться, что апостол, единомышленник, ученик предал и Христа, и его учение.
Расхожая мудрость учит: "Понять - значит простить". Именно потому М. Горький статьей "О современности" (1912) яростно восстал против "психологизации" темы Иуды, полагая ее путем к реабилитации предательства. Такую акцию и впрямь можно усмотреть, например, в переводной повести Тора Гедберга "Иуда, история одного страдания", изданной по-русски в 1908 году. Переводчица характеризовала это произведение как попытку с чувством сострадания показать "сложный и извилистый" душевный процесс, ведущий к предательству5. Еще сложнее психологическая подоплека "Трагедии о Иуде, принце Искариотском" А. Ремизова (1908), но задача драмы та же: "понять - простить". Трагическая коллизия (на душе Иуды двойной невольный грех - отцеубийства и кровосмешения) определила ему новую роль. Он должен стать предтечей пророка, который уже остановился на распутье и "ждет к себе другого": "...и такой должен придти к нему измученный, нигде не находя себе утешения, готовый принять на себя последнюю и самую тяжелую вину, чтобы своим последним грехом переполнить грех и жертвою своею открыть Ему путь...6 Предательство ("последняя вина") - путь к свету; предатель Иуда - предтеча Искупителя. От такой перетасовки мотивов и следствий и пришел в свое время в ярость автор статьи "О современности".
Некоторые писатели вечную нравственную проблему "иудина греха" трактовали в ту пору в свете тревожного массового богоискательства, пришедшего на смену революционной эйфории первого десятилетия века. Практически это была попытка пересмотра самого Христова учения, а Иуде отводилась роль главного оппонента. Именно такой смысл имело порядком нашумевшее тогда стихотворение А. Рославлева "Иуде" (1907). Здесь Иуда - "непонятый брат", протестант, мститель за вековое рабство народа, не преодоленное "рабскими, нищими словами" слабого учителя:
Вот распят он, но лик его судьбы
Не возбудил кровавой жажды мщенья.
Рабы стоят и смотрят, как рабы.
Ты проклял их...7
Та же идея легла в основу драмы Н. Голованова "Искариот" (1905). Здесь гордый Иуда - патриот и борец за народную свободу - жестоко разочарован в Назорее, которого хотел возвести на гребень готовящегося переворота. Видя, что Назорей нерешительностью может погубить дело, он устраняет его, назначив за него унизительную цену - стоимость раба среднего достоинства - тридцать динариев:
Будь продан он, как раб, когда занять
Престол он не умел!8
Иуда здесь - не преступник, а жертва тактической ошибки: "Как непохоже то, что я имел желание свершить, с тем, что свершил я!".
Среди произведений этого ряда значительным явлением был нашумевший рассказ Л. Андреева "Иуда Искариот" (в первой редакции - "Иуда Искариот и другие"), опубликованный в сборнике издательства "Знание" (1907, №16). Его автор намеревался не оправдать предательство, но выставить напоказ иные, не столь явные, но типичные его формы. Героями его рассказа стали именно "другие" - ученики Христа, его апостолы, которые, как "кучка напуганных ягнят" теснились и разбежались перед воинами, пришедшими взять учителя. В "день мести", свой последний земной день, Иуда пришел к ним, чтобы обличить и приравнять к холодным убийцам-первосвященникам. Так проясняется главная идея рассказа: кто не встал за правду и не сумел за нее погибнуть, - тоже предатель.
Апостол Фома неловко оправдывает себя и других: "Подумай, если бы все умерли, то кто бы рассказал об Иисусе? Кто бы понес людям его учение, если бы умерли все - и Петр, и Иоанн, и я?" - "А что такое сама правда в устах предателей?" - резонно и гневно парирует Иуда9. И грозно пророчествует дальнейшую историю христианского учения, все глубже погрязающего во лжи: "Любимый ученик? Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов? Слепцы, что сделали вы с землею? Вы погубить ее захотели, вы скоро будете целовать крест, на котором вы распяли Иисуса!".
Ранее других познакомившись с рассказом талантливого друга, Горький предсказывал, что в обществе он сделает "большой шум". Шум действительно поднялся. Активно ополчились на Андреева защитники религиозной мысли - от магистра богословия А. Бурго-ва до философа В. Розанова. Последний так определил резонанс от этого рассказа: "От апостолов приблизительно ничего не должно остаться. Только мокренько"10. Протестуя против искажения канонического сюжета, критика не хотела признать, сколь актуальной была в "ночь после битвы" андреевская "ересь", напомнившая, что не выступить в защиту высокой идеи - уже означает ее предать.
Решительно осудив поветрие кардинального пересмотра библейской легенды в межреволюционный период и усмотрев в нем лишь безнравственную тенденцию к оправданию предательства, Горький, быть может, был излишне категоричен. Широкий интерес русских писателей к "психологии предательства" был вызван тогда стремлением остановить стихию его развития, а не принять ее за должное. Но в одном Горький был прав. Один порок этого поветрия теперь очевиден. Миф, сложившийся в древности, имеет свои незыблемые права. Он позволяет интерпретировать себя в рамках определенной идеи - и мстит за попытку ее разрушить или исказить. Миф о предателе Иуде сложился на базе безусловного приятия правды Христа. Попытка ревизовать эту правду, не выходя за рамки мифа, при самых высоконравственных замыслах объективно приводила к оправданию предательства, о чем и не уставал в свое время твердить Горький.
Эпизод Третий.
А вы как думали!
Тридцать монет
В нашем городе приличная сумма.
Да за такую цену
Я продам тебе не то что голодранца,
А и собственную совесть.
Сальвадор Эсприу
Дальнейшая история "бумажного" Иуды учла этот строгий закон: исходные контуры мифа (герой Христос - антагонист Иуда) были восстановлены. В этих контурах, подсказанная новым этапом развития общественной мысли созрела новая интерпретация образа. Разжалованный из непонятых героев Иуда в литературе последующих лет не возвысился до былого уровня зловещего антигероя, а стал скорее негероем, отошел на задний план, перестал быть злодеем, но только - орудием злодейства. Уступил место "другим", сам же принял облик рядового обывателя - без идеалов, без принципов, с маленьким устойчивым себялюбием в основе жизненной философии. Такого Иуду читатель встретил в сложной структуре романа М. Булгакова "Мастер и Маргарита", написанного в трудные для страны 30-е годы и ставшего достоянием читателей в смутные 60-е.
Евангельская линия четырех глав этого романа выстроена так, что в центр внимания попадает римский прокуратор Пилат, наделенный властью и предавший смерти невинного человека из страха потерять свое могущество. Иуда же в игре крупных страстей (совесть - страх) - фигура подставная, скромная пешка. Красавчик-щеголь, подверженный мелким страстишкам, он просто состоит на службе у первосвященника Каифы и, бездумно исполнив поручение, спешит прокутить свои тридцать тетрадрахм. "Фанатик?" - спрашивает о нем Понтий у всеведущего начальника тайной полиции - и получает ответ презрительный и скорый: "О нет, прокуратор!"11. Иуда - ничтожество, мелкий винтик в хорошо отлаженной машине, и не ему нести ответственность в веках за распятую на кресте правду.
Приближая библейский образ к злобе дня, Булгаков в современно-сатирическом пласте повествования нарисовал новейшего двойника Иуды - пакостника Алоизия Могарыча, составившего на Мастера ложный донос и получившего гонорар в квадратных метрах освободившейся жилплощади. Всесильный Воланд советует Мастеру, если он исчерпал тему Пилата, заняться Алоизием. Мастер ответил коротко: это - неинтересно. Ошибся Мастер, недооценил живучести явления. А вот сам писатель, по свидетельству вдовы, до последнего вздоха не потерял к нему интереса и уже на смертном одре диктовал страницы о "странной" дружбе Алоизия с Мастером.
Восьмое десятилетие русской литературы XX века дало читателю еще один выплеск древней библейской темы. Еще раз "нечто по психологии предательства" высказал в повести "Меньший из братьев" современный писатель Г. Бакланов. "Великая легенда" о вечных братьях Христе и Иуде стала здесь ключом к пониманию характера нашего современника, объяснением его судьбы, вины, беды. Герой повести - советский интеллигент, ученый, в прошлом - участник Отечественной войны. Он живет обычной для наших дней напряженной трудовой жизнью: лекции, научная работа, домашние хлопоты. Но это на поверхности жизни, а подводным ее течением является давно начавшаяся и нескончаемая цепь маленьких предательств-компромиссов, которые он совершает ежедневно, порою не замечая того, как не замечают и окружающие. Потому что сами делают то же изо дня в день.
В трудный час предал он сына-подростка, и это легло меж ними тенью навек. Предал любимую женщину, в решительный момент убоявшись жизненных перемен. Предал больного брата и память о фронтовом содружестве. И каждую минуту предает идеалы, завещанные отцом. Компромиссы, компромиссы.. И лишь где-то вдали довоенным воспоминанием мерцает огонек памяти о погибшем на войне старшем брате. "Главный максималист" в семье, тот твердил неустанно: "Иуд надо уничтожать повсеместно, иначе ничего и никогда не будет на земле хорошего".
Продолжая спор с покойным братом, герой повести противопоставляет ему свою "концепцию" Иуды. "Иуду жалко, - говорит он.
- Его презирают, но кто поймет его муки?". Он не хотел предавать, не хотел брать сребреников, но его - заставили. Кто заставил? Какой-нибудь "серый кардинал", всегда имеющийся у времени и всегда берущий верх Как заставили? Не в двадцатом веке спрашивать об этом. "Двадцатый век, собрав опыт всех веков, поставил производство иуд на поток"12.
Это и есть главный крик повести Бакланова: Иуда - на потоке! Компромисс как жизненная позиция, настолько распространенная, что люди перестали замечать ее безнравственность. "Странно устроен мир", - философствует герой. И это - тоже позиция: не он, "иуда с потока", виноват в своих поступках, а просто - так мир устроен. И, жалея его, а может, и презирая (кто женщину поймет?), преданная им любимая говорит: "Ты мягкий, добрый человек, но почему тебя не хватает на добрые дела?". Повесть Бакланова - жесткий приговор маленькому и вполне респектабельному иуде наших дней. Мягкий, добренький, безвольный, он, как цветные камушки, перекатывает где-то в сознании благородные, иногда по обстоятельствам ироничные и почти смелые мысли. Но вместо добрых дел одно за другим совершает цепь мелких, вполне "приличных" предательств.
Подводя итог беглому обзору "другой жизни" евангельского героя в родной литературе двух последних столетий, еще раз подчеркнем генеральную мысль. Освобожденный от библейского канона, антигерой старинной легенды помогал отечественной литературе на разных этапах ее развития исполнять свою общественно-воспитательную роль, вмешиваясь в сложные проблемы смены социальных систем, банкротства религиозных устоев, больных тенденций общественной психологии - с целью утвердить некие абсолютные, общечеловеческие нравственные основы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Некрасов Н. Соч. в 3-х т. - М., 1953. - С.216-217.
2 Попов П. Иуда Искариот: Поэма. - СПб., 1890. - С.6.
3 Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка // Лит. наследство. - Т.72. - М., 1965. - С. 338, 390. (Тетралогия финского поэта Ю. Векселя в России света не увидела, хотя вопрос о ее публикации не снимался еще и, в 1912 году, когда Горький предвкушал в ожидании: "...вот конфетка будет для улицы!". "Искариота" Н. Голованова правильней назвать не поэмой, а драмой в стихах).
4 Свой рассказ об Иуде Л. Андреев квалифицировал как "нечто по психологии, этике и практике предательства".
5 Гедберг Тор. Иуда: История одного страдания. Повесть. Пер. В. Спасской. - М., 1908. - С. 9-10.
6 Ремизов А. Русальные действа // А. Ремизов. Соч. - Т.8. - СПб., 1912. - С. 168.
7Рославлев А. Иуде // В башне. - Кн. I. - СПб., 1907.
8 Голованов Н. Искариот. - М., 1905.
9 Андреев Л. Н. Повести и рассказы в 2-х т. - Т.2. - М., 1971. - С. 59.
10Бургов А. Повесть Л. Андреева "Иуда Искариот и другие" (Психология и история предательства Иуды). - Харьков, 1911; Розанов В. Русский "реалист" об евангельских событиях и лицах. - Новое время, 1907. №11260.
11 Булгаков М. Романы. - Л., 1978. - 723, 735.
12 Бакланов Г. Меньший из братьев // Дружба народов. - 1981, №6. - С. 31.
Н. В. ВОЛОДИНА
(Череповец)
Религиозная идея в жизни и творчестве А. Н. Майкова
А. Н. Майков принадлежит к тем немногим художникам, жизнь и творчество которых являют собою попытку достижения синтеза духовной и светской культуры. Диалог между ними редко приводит к согласию, ибо каждая из них строится по своим законам, и для одной господствующими оказываются законы нравственные, для другой - эстетические; одна говорит на языке символов, другая - образов, одна ищет в явлениях бытия сакральный смысл, другая - прежде всего человеческий. И если обычный человек тяготеет к тому или иному типу культуры, свободно выбирая какие-то приоритеты, то художник в силу своей творческой деятельности принадлежит прежде всего светской культуре. Литература осваивает христианство в первую очередь как текст. Христианские темы, идеи, образы, мифологемы широко вошли в художественное творчество, образовав своего рода интертекстуальное пространство. Однако постижение христианства в его глубинной нравственно-философской сущности, очевидно, дано лишь истинно верующему художнику. В этом плане можно говорить о религиозном смысле жизни и творчества А. Н. Майкова.
Майков не испытал состояния мучительного безверия или тоски по вере, избежал столь свойственного русской интеллигенции противопоставления религии и церкви, хотя и прошел свой путь к внутреннему постижению христианства. Он писал в "Автобиографии": "Нравственная евангельская правда одна с малолетства не была поколебима, плюс некоторые "рыцарские, фамильные предания""1. Среди этих семейных преданий особое место занимает фигура знаменитого русского святого, чей скит был расположен недалеко от Кирилло-Белозерского монастыря, Нила Сорского, в миру - Майкова. Бесспорных свидетельств принадлежности Нила Сорского этому рода исследователи пока не обнаружили, однако сами Майковы, несомненно, считали его одним из своих предков: в родословной, составленной Леонидом Николаевичем Майковым, его имя значится одним из первых. Образ и идея "умной молитвы", возникающие в сочинениях Нила Сорского, прочно войдут не только в русское религиозное сознание, но и в русскую литературу - как диалектика взаимоотношений ума и сердца. Для Аполлона Николаевича Майкова эта диалектика оказалась очень важной. Его образованность, культ знания, который для него всегда существовал, строгий аналитический ум органично сочетались в нем со способностью отдаться чувству, особой сердечной чуткостью.
Важную роль в его духовном самоопределении сыграла атмосфера семьи, где религиозные идеалы и ценности были незыблемыми. Детство Майкова прошло в подмосковном имении бабушки, недалеко от Троице-Сергиевой лавры, где семья Майковых, несомненно, бывала. Его отец, известный художник, прославился прежде всего своими иконостасами. Сам Аполлон Николаевич в юности тоже увлекался живописью, и написанное им "Распятие" Николай I пожелал взять как запрестольный образ для алтаря, устраивавшегося в Зимнем дворце к предстоящему бракосочетанию великой княжны Марии Николаевны.
Религиозное чувство, воспитанное в Майкове с детства, носило почти природный, органически-стихийный характер. Однако для человека развитого сознания, живущего напряженной интеллектуальной жизнью, очевидно неизбежным является и осмысление этого чувства, обогащение веры знанием. У Майкова это произошло в университетский период и далее происходило на протяжении всей его жизни. Из трех главных составляющих духовной культуры: искусства, философии и религии - к осознанному, принятому как главная нравственная ценность пониманию христианства Майков пришел не сразу. "В университете, - пишет он, - уже искали истины. Товарищи мои Q...D в лабиринтах философии искали абсолюта; для жизни искали идеала: каким быть? Переходили от стоиков к эпикурейцам. Менее всего, впрочем, знали христианский идеал - не в ту сторону шли поиски П...П. Или лучше сказать так: выросли мы бессознательно на христианской и русской почве и в действиях своих были, конечно, христианами и русскими; но свои отношения к миру приравнивали то к тому, то к другому философскому учению"2.
Страстное увлечение в юности античным искусством и философией, изучение европейских философских систем заполнили всю сферу духовной жизни Майкова. Религиозный идеал существовал где-то в глубине сознания и в раннем творчестве поэта проявился, скорее, конкретными сюжетами и темами. Это прежде всего тема древней Иудеи: "Еврейские песни", "Молитва бедуина", "Единое благо" и др. Однако уже в университетский период Майков начинает испытывать потребность в вере, которая способна вызвать у человека глубокий душевный порыв, просветлить его ум и чувства, причем эта вера изначально была связана в сознании Аполлона Николаевича с церковным обрядом, с чтением "вечной книги". Правда, в стихах 1840-х годов такая вера воспринимается несколько отстраненно, как искомый, но пока недостижимый для него идеал:
Зачем средь общего волнения и шума
Меня гнетет одна мучительная дума?
Зачем не радуюсь при общих кликах я?
Иль мира торжество не праздник для меня?..
Блажен, кто сохранил еще знаменованье
Обычаев отцов, их темного преданья,
Ответствовал слезой на пение псалма;
Кто, волей оторвав сомнения ума,
Святую Библию читает с умиленьем,
И, вняв церковный звон, в ночи, с благоговеньем,
С молитвою зажег пред образом святым
Свечу заветную и плакал перед ним3.
Но уже в стихах конца 1850-х годов искомая полнота веры становится важной частью душевной жизни лирического героя Майкова. Она не только дает ему внутреннее успокоение, но и делает его способным ощутить свое единение с людьми, причем это единение оказывается особенно сильным в храме:
Когда гоним тоской неутолимой,
Войдешь во храм и станешь там в тиши,
Потерянный в толпе необозримой,
Как часть одной страдающей души, -
Невольно в ней твое потонет горе,
И чувствуешь, что дух твой вдруг влился
Таинственно в свое родное море
И заодно с ним рвется в небеса (1.2. С.111).
Возможность ощутить себя частью целого, испытать чувство духовной общности с людьми была для Майкова обязательным свойством верующего человека. Аполлон Николаевич много размышлял на эту тему, подвергая строгому анализу собственное мироощущение и поступки. Он словно "проверял" себя готовностью воспринимать другого как равного и близкого ему - одна из самых сложных задач, стоящих перед верующим человеком. Естественная для сознания личности сосредоточенность на себе самой, ощущение недоступности для другого твоего внутреннего мира (тютчевское: "лишь жить в себе самом умей") нередко делают подвижной границу между эгоизмом и человеколюбием. Не случайно герой последнего романа Достоевского, Иван Карамазов, говорил о том, что он готов любить человечество в целом, но ему трудно провести в одной комнате ночь с посторонним человеком.
В своем дневнике Аполлон Николаевич делает следующую запись: "Христианин ли я? Кто я? Единица ли, могущая жить и довольствоваться сам собою? Нет, единица, которая может быть только между другими единицами, мне подобных. В нравственном и умственном отношении эти единицы различны, т. е. нравственно совершенные могут быть умственно невежды, и сильные умственно могут быть не нравственны. Следовательно, нравственный идеал может быть общий, всенародный, всечеловеческий. Выше христианского идеала любви нет. Я имел счастье родиться в христианском обществе, следовательно, нравственный христианский идеал есть мой, и другого я не могу иметь; и в этом отношении я христианин"4.
Майков представлял общество в виде концентрических кругов, которые накладываются друг на друга. Они отличаются, по мысли Аполлона Николаевича, уровнем интеллектуального развития, ибо последний из них есть "круг высшего развитого ума, обогащенного знанием" (там же). Естественно, что эти круги включают в себя людей разных сословий, так как народ "умственно развит только насколько требуют его занятия". Однако ось всех этих кругов, по убеждению Майкова, "должна быть одна; она должна быть нравственное начало" (там же), хотя некий нравственный импульс, как он полагал, идет все-таки от народа. Итак, разные слои общества, с его точки зрения, отличаются прежде всего уровнем образованности, но близость нравственных идеалов, определенная верой, должна объединять людей разных социальных кругов, объединять общество.
В дневниковых записях Майкова возникает еще одно важное рассуждение: о соотношении веры и знания, а также веры и церкви, особенно принципиальное для интеллигенции. Пользуясь обобщенным понятием "ученый", Аполлон Николаевич пишет о том, что образованные люди часто не принимают в религии культ, "веру в сверхъестественное, в чудеса, в догму соборов" (там же). Для самого Майкова это, безусловно, важно, причем он смотрит на церковную жизнь не только как христианин, но и как художник; видит в церковных обрядах и символике поэзию, которая тоже привлекает человека. "Если бы он ("ученый". - Я. б.), - замечает Майков, - был проницательнее, он бы разглядел, что отвлеченное начало, без образа, без поэтической обстановки, недоступно массе. Учение любви, прощение обиды она явственнее ощущает христосуясь, обмениваясь красными яйцами, идя на исповедь и вообще при торжестве поэзии служ-быО...П.
Но и зайдя в церковь, в светлое воскресенье, не чувствует ли он ту точку общения, когда он, аристократ умом, равен перед идеалом с простыми людьми? Не чувствует ли он, что тут есть простые люди, которые выше его?
Культ христианский устроен на глубочайших знаниях психологии, равно поражая скорбящего и (неразборчиво). Вследствие этого ученый, презрительно смотрящий на культ, на поэзию не прав уже перед собой и истиной, не заглянув поглубже и остановясь на внешности" (там же. Л. 10).
Церковную обрядность Аполлон Николаевич воспринимал не только как ритуал, но видел в ней внешнее проявление глубинной сущности православия, и потому в его стихах так часто возникают образы храма, иконы, свечи. Он понимает, что такое для верующего человека молитва. Процитируем стихотворение 1868 года:
Дорог мне, перед иконой
В светлой ризе золотой,
Этот ярый воск, возжженный
Чьей неведомо рукой.
Знаю я: свеча пылает,
Клир торжественно поет -
Чье-то горе утихает,
Кто-то слезы тихо льет,
Светлый ангел упованья
Пролетает над толпой...
Этих свеч знаменованье
Чую трепетной душой:
Это - медный грош вдовицы,
Это - лепта бедняка,
Это...может быть...убийцы
Покаянная тоска...
Это - светлое мгновенье
В диком мраке и глуши,
Память слез и умиленья
В вечность глянувшей души... (T.I. C.200-201).
Характерно, что такое душевное волнение, чувство единения с людьми лирический герой Майкова испытывает только в русском храме. В его итальянских стихах не раз возникают образы грандиозных соборов, но там он, скорее, наблюдатель, чем участник общего действа.
Лирический герой Майкова наделен, может быть, высшим даром религиозного человека - верой в бессмертие души, в обретение именно в той, неземной, жизни высшего смысла бытия:
Смотри, смотри на небеса,
Какая тайна в них святая
Проходит молча и сияя
И лишь настолько раскрывая
Свои ночные чудеса,
Чтобы наш дух рвался из плена,
Чтоб в сердце врезывалось нам,
Что здесь лишь зло, обман, измена,
Добыча смерти, праха, тлена,
Блаженство ж вечное - лишь там (Т.1. С.270).
Небо у Майкова очень редко выполняет чисто пейзажную функцию: его пейзажи, скорее, "земные". Небо сопряжено для поэта с высшим, сакральным смыслом и потому чаще возникает в "духовных" стихах: "Заката тихое сиянье...", "Выше, выше в поднебесной...", "Творца, как духа, постиженье...", "Из бездны Вечности, из глубины Творенья..." и др.
Один из самых сложных для художника вопросов - это вопрос о роли и назначении искусства. Являясь по природе своей самовыражением художника (это особенно значимо для поэта), искусство невольно делает его демиургом, "законодателем". Не случайно многие известные деятели церкви, богословы (сошлемся, например, на Игнатия Брянчанинова) очень сдержанно относились к светскому искусству и литературе. Очевидно, с точки зрения церковно-религиозной, традиционная поэтическая модель "Памятника": "Я памятник себе воздвиг нерукотворный..." - недопустима. Куда ближе религиозному взгляду на роль художника ситуация "Пророка": "Исполнись волею моей...". Аполлону Николаевичу Майкову было свойственно именно такое понимание поэзии - как посредника между Богом и человеком, как путь к постижению высшей истины. Мысль художника для него -
...- удар посланца божья
В мрак сей огненным мечом,
Ужас тьмы и бездорожья
Вмиг рассеявший кругом
И открывший для поэта
Солнце Истины над ним,
Мир кругом - в сияньи света,.
И в душе его, поэта,
Образ, выстраданный им! (T.I. C.256).
Церковное понимание христианства предполагает, что вера - это не только система взглядов и идей, но и поведение человека, его поступки. По отношению к художнику это имеет особое значение, ибо созданный им мир невольно соотносится читателем/"зри-телем" с реальной личностью творца. Процитируем архимандрита Софрония: "Я всегда думал п ... п и всегда думаю, что самое высокое искусство - это искусство жить. Как часто люди проявляют большие дарования владеть собою до тончайших движений пальцев (у музыкантов), до детального расчета каждого слова (у поэтов и писателей), когда они погружаются в свою творческую работу. И вот, почти все эти "артисты и художники" в жизни оказываются совсем неспособными владеть не только тончайшими деталями своего душевного состояния, своих эмоций или хода своего мышления, но даже сдерживать свои самые грубые страсти.
Итак, искусство жить, то есть владеть собою во всяком деле, со всяким человеком - есть несомненно высшее из всех искусств; и самое прочное при этом, потому что уйдет оно с человеком и за гроб, в вечную жизнь"5... Жесткость оценки и присутствующий здесь момент обобщения продиктованы той повышенной этической требовательностью, которая позволительна человеку подобного звания и безупречного нравственного облика. Но здесь есть и вера в возможности человека, художника соответствовать этой норме.
Аполлон Николаевич Майков не был религиозным подвижником или аскетом. Но его жизнь - это жизнь истинно верующего человека, с его умением простить обиду, несправедливость (биография Майкова знает много таких фактов), готовностью помочь ближнему. Достаточно сослаться на пример его дружеских отношений с Достоевским, поддерживавших Федора Михайловича в самые тяжелые периоды его жизни. Аполлон Николаевич был любящим сыном, сохранившим самые нежные отношения с родителями до конца их дней. Он оказался счастлив в браке и прожил вместе со своей женой долгую и полную взаимопонимания жизнь. Словно сохраняя традицию своего общения с отцом, Майков сумел и с собственными сыновьями быть в самых дружеских, доверительно-сердечных отношениях. Это не означает, что ему не знакома была внутренняя тревога, что он не переживал каких-то кризисных состояний. Самое главное, что ему удавалось из них выйти, сохранив при этом доброе отношение к людям, уверенность в существовании некоего высшего смысла человеческой жизни. В своем дневнике он сделал следующую запись: "Я знать не хочу(теогонии, теологии, эмбриологии или вообще начала вещей, ибо все-таки мы их никогда не узнаем; но христианский идеал - как бы ни создался он - был руководителем моей жизни, моих поступков в отношении близких, в отношении обижавших меня; и хотя, конечно, никогда не достигал я до полноты идеала, хотя только помнил его, все-таки чувствую великое в душе моей счастье, что жил я при свете этого солнца, что жил, сознавая на себе тяжесть долга к семье, к ближнему, к отечеству, к народу своему - долга, который кажется тяжестью только в настоящем, когда его исполнить надо, но который обращается в несказанную сладость, когда хоть в половину, хоть в четверть его исполнишь..." (Записная книжка. Л.14).
Все это очень близко лирическому герою Майкова. Вот заключительные строфы одного из стихотворений, написанных Аполлоном Николаевичем в последние годы жизни:
Я - жертва вплоть и до могилы
Всей этой бешеной игры,-
Ничто пред Разумом и Силой,
В пространство бросившей миры,-
Но говорит мне тайный голос,
Что не вотще душа моя
Здесь и любила, и боролась:
В ней есть свое живое я!
И жизнь - не сон, не сновиденье,
Нет! - это пламенник святой,
Мне озаривший на мгновенье
Мир и небесный и земной,
И смерть - не миг уничтоженья
Во мне того живого я,
А новый шаг и восхожденье
Все к высшим сферам бытия! (Т.1. С. 288).
Такая вера в высокий смысл земной жизни человека и в ее духовное продолжение уже за границей земного бытия, убежденность в том, что художественное творчество должно заключать в себе и сакральный смысл, придают отдельным стихам Майкова отчетливо духовный характер. Этот конкретный литературный факт доказывает возможность органического синтеза духовной и светской культуры, взаимопроникновения их языков. И это сближение может произойти прежде всего на почве искусства.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 ИРЛИ. Ф.17304.
2 Цит. по книге: Златковский М. Л. Аполлон Николаевич Майков. 1821-1897. Биографический очерк. - СПб., 1898. - С. 43.
3 Майков А. Н. Сочинения: В 2 т. - М., 1984. - Т. 1. - С. 77. Далее цитируется в тексте с указанием тома и страницы.
4 ИРЛИ. Ф. 17306/СГХ. Л. 9. Далее цитируется в тексте с указанием номера и листа.
5 Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма близким людям. - М., 1997. - С. 52-54.
Л. М. АРИНИНА
(Вологда)
Христианские мотивы в творчестве Б. Зайцева в 1920-е годы
Немного найдется в XX веке русских писателей, у которых целый том в их наследии может быть обозначен словами "духовная проза". Именно таковым является Борис Константинович Зайцев. В собрании сочинений его, выходящем сейчас, седьмой том имеет подобный подзаголовок. И это не только правомерно, но и закономерно.