3. Среди письменных текстов, содержащих сведения о славянских богах, наибольший интерес представляют сочинение Прокопия Кессарийского «О войне с готами» (VI в.); «Хроника» Титмара Мерзебургского (около 1012—1018); «Славянская хроника» Гельмгольда (1167—1168); «Деяния датчан» Саксона Грамматика (2-я половина XII в.). Наиболее полную публикацию текстов античных, византийских и восточных авторов, содержащих упоминания о славянах, см.: Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1.М., 1991. Т 2. М., 1995.
4. Полное собрание русских летописей. Т. 5. СПб. 1851. С. 73. Василий Иванович — великий князь Московский Василий III (годы правления 1505— 1533), отец Ивана Грозного.
5. Наиболее значительные собрания материалов по восточнославянской традиционной культуре: Архив Русского Географического Общества (Петербург); архив Этнографического бюро князя В.Н. Тени-шева (Петербург), а также архивы экспедиций в отдельные восточнославянские территории, в частности, Полесский и Карпатский архивы Института славяноведения РАН, архив кафедры фольклористики филологического факультета МГУ и др.(см.: Зеленин Д.К. Описание рукописей ученого архива императорского Русского Географического Общества. Т. 1—3. Пг., 1914—1916; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. СПб., 1993).
Высшие боги
1. Славянское слово бог первоначально означало не только божество, но и долю, удел, богатство. Например, русское слово бог-атый первоначально означало «наделенный хорошей долей», а у-бог-ий — «лишенный доли». Славянское бог восходит к очень древнему индоевропейскому корню bhaga-, имевшему значение «наделяющий долей, счастьем». Это подтверждают и однокоренные слова современных славянских языков: укр. збiжжя «зерновой хлеб», «имущество»; бел. збожжа — «зерно».
2. Представление о том, как могли выглядеть такие изображения, дает идол, найденный в середине прошлого века на дне реки Збруч на территории современной Подольской области и названный поэтому Збручским идолом. Он представляет собой четырехгранный каменный столб, на каждой грани которого вырезано изображение мужчины в высокой шапке, олицетворяющее собой какое-то божество. На одной из сторон он держит в руках кольцо, на другой — рог, на третьей — меч. В средней части столба под мужским изображением на каждой из сторон вырезаны женские фигуры, а с трех сторон в нижней части — схематические изображения человека. Какому богу принадлежал этот идол, до сих пор не известно, хотя некоторые исследователи без достаточных оснований называют его Святовитом (или Свентовитом). Поскольку Збручский идол был найден во владениях польских графов Потоцких, то по распоряжению владельца имения он был отправлен в Краковский этнографический музей, где и находится в настоящее время. Подробнее см.: Гуревич Ф.Д. Збручский идол // Материалы института археологии. М.; Л., 1941. № 6.
3. Хотя этнографические наблюдения ибн Фоцлана, ал Масуди и других арабских авторов традиционно упоминаются во всех классических работах по этнографии и истории славян, многие ученые сомневаются, всегда ли приводимые этими авторами сведения относятся именно к славянам, а не к скандинавам или другим этносам, с которыми славяне имели тесные связи.
4. Основными древнерусскими памятниками, содержащими списки языческих богов, являются: «Повесть временных лет», «Слово святого Григория ... о том, как первые языческие народы покланялись идолам», «Слово некоего христолюбца», «О требокладении идольском», «Проложное житие князя Владимира», «Густынская летопись» и некоторые другие.
5. Спустя 8 лет после принятия крещения, тот же Владимир «пришед в Киев изби [т.е. разбил] вся идолы и Перуна, Хурса, Дажьбога и Мокошь» (Проложное житие князя Владимира).
6. В некоторых неканонических древнерусских текстах довольно долго продолжали совмещаться языческие и христианские представления о происхождении грома. Например, в древнерусской переделке византийской книги «Беседы трех святителей» один собеседник спрашивает другого: «От чего гром сотворен бысть?» Второй ему отвечает: «Два ангела громовые есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин, два есть ангела молниевых». После этого снова следует вопрос: «Что есть гром и молния?» Ответ: «Ангел Господень летая, бьет крылами и гонит дьявола. Молнии суть свиты ангельские. И когда идет дождь, то дьявол стонет. И когда молния ходит, то с гневом ангел Господень зрит на дьявола...» (Цит. по: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. С. 185). В этом тексте интересно осмысление двух славянских языческих божеств одновременно как ангелов (а это чисто христианское понятие) и как «иноплеменников», и как «нехристей», что является намеком на их языческое происхождение, поскольку прилагательное «еллинский» в древнерусской литературе очень часто служило синонимом слову «языческий».
7. Полабскими, или балтийскими называют славян, проживавших на территории современной Германии по берегу Балтийского моря и вдоль реки Эльбы, по-славянски — Лабы. Основной религиозный центр полабских славян находился в городе Арконе на острове Рюген, где располагалось святилище наиболее почитаемого бога Свентовита. Это святилище и сам идол Свентовита были описаны Саксоном Грамматиком в работе «Деяния датчан». На центральной площади Арконы стоял красивый храм, в котором хранился деревянный идол с четырьмя головами и посвященное ему оружие. В правой руке он держал рог, ежегодно заполняемый вином, — по количеству оставшегося напитка судили о будущем урожае. Во время праздника по случаю уборки хлеба жрец храма смотрел, убавилось ли количество жидкости в роге. Если вина стало меньше, грядет неурожай. Свентовиту приписывались военные, магические и юридические функции. Ему был посвящен белый конь. Некоторые особенности культа Свентовита, в частности, покровительство военному делу, сближают его с восточнославянским Перуном.
8. В 1951—1952 гг. археолог В.В. Седов производил раскопки в 4 км от Новгорода в урочище Перынь и обнаружил круглую площадку (диаметром 21 м), обнесенную рвом с 8 расширениями, В центре площадки сохранилась яма от столба. Подробнее см.: Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. 1953. № 50; он же. Новые данные о языческом святилище Перуна // Там же. 1954. № 53; Конецкий В.Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретация комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Церковная археология. Ч. 1. СПб. г Псков, 1995; Клейн В.Я. «Святилища» языческой Руси? //Живая старина. 1998. № 1. С. 5—7.
9. Софийская I летопись. Полное собрание русских летописей. Т. 5. С. 121.
10. Подробное описание путешествия голштин-ского посольства в Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870. С. 80—81.
11. Теория «основного мифа» была разработана в 60—70-х годах XX века В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым, которые при создании своей реконструкции исходили из того, что славянская мифология является вариантом индоевропейской, а следовательно, при научном восстановлении утраченных фрагментов славянских мифов позволительно использовать для сравнения мифологические представления других народов, «родственников» славян по индоевропейской семье, в частности, балтов и индо-иранцев. В качестве собственно славянского материала для реконструкции В.В. Иванов и В.Н. Топоров наравне с поверьями и быличками широко использовали фольклорные тексты — песни, загадки, сказки, полагая, что и в них можно найти «осколки» славянских мифов. Согласно теории «основного мифа», у восточных славян существовал ряд мифологических сюжетов, объединяющих Перуна, Мокошь и Волоса (Велеса). Необходимо подчеркнуть, что теория «основного мифа» является лишь реконструкцией, опирающейся во многом на неславянские мифологические источники, поэтому ее соответствие реальной мифологии древних славян у многих ученых вызывает серьезные сомнения. См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965; они же. Исследования в. области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974; Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции. М., 1998.
12. В научной литературе такие божества принято называть хтоническими (от греч. htonos «земля»).
13. Иванова А.Ф. Словарь говоров Подмосковья. М., 1969. С. 267.
14. См.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 113.
15. Земли Хорезма располагались вокруг Аральского моря. В переводе с иранского Хорезм означает «солнечная земля». Подробнее об иранской этнической прослойке в Киеве и появлении Хорса в пантеоне кн. Владимира см.: Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре / / Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 23—60.
16. Птичий облик иранского Симурга, попавшего в древнерусский пантеон под именем Симаргла, позволил некоторым ученым предположить связь этого божества с древнерусским мифологическим существом Дивом, который также имел птичий облик. Див упомянут в «Слове о полку Игореве» как существо, сидящее на верхушке дерева и своими криками предвещающее беду русскому войску («Див кличеть връху древа»), а в другом случае бросающееся с дерева на землю («Уже връжеся Див на землю»). Народные представления о Диве были записаны в XIX веке на Русском Севере: «Див — птица-укальница, серая, как баран, шерсть на ней, как войлок, глаза — как у кошки, ноги мохнатые, как у зверя; птица она вещая — села на шелом — ожидай беду. Сидит она на сухом дереве и кличет, свищет она по-змеиному, кричит она по-звериному; с носа искры падают; из ушей дым валит» (Цит. по: Барсов Е.В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. С. 370.). Как видно из этой записи, Див — птица-предсказательница, крик которой предвещает поражение в битве или иную беду. Имя Дива родственно древнерусскому давай: «дикий», «свирепый, злой». Предполагают, что после принятия христианства и исчезновения культа Симаргла/Симурга (если он все же успел сформироваться в Древней Руси), его функции постепенно перешли к мифологическому существу Диву. Подробнее об этом см.: Борт Д. Див-Simurg / / Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 127—132.
17. Имеется в виду происхождение имени Стрибога от индоевропейского сочетания «peter bhagos» — «отец-бог», где первая часть имени бога Стри- родственна украинскому стрий «брат отца». См. об этом подробнее: Вей М. К этимологии древнерусского Стри-бог // Вопросы языкознания. 1958. № 3. С. 96—97.
18. Божество по имени Сварожич, второе имя которого было Радгост, существовало также у полабских славян, но ему приписывались воинские функции, а идолы в Ретре — его культовом центре, были одеты в шлемы и панцири.
Почитание сил природы
1. Западные славяне верили в бога с похожим именем — Яровит. В его честь в середине апреля отмечали праздник плодородия. В средневековых источниках сохранилась речь жреца Яровита, из которой ясно, что этот бог властвует над зеленью и плодами земли, он может даровать их людям или отнять у них. Кроме этого, Яровит считался богом войны. На стене его святилища висел золотой щит, который в случае войны несли перед войском. Подробнее о Яровите см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые... С. 38—39.
2. Глаголы с корнем яр- в южнославянских языках имеют значения «распаляться, оплодотворять, спариваться». О том, как современная славянская лексика отражает языческие представления о Яриле, см.: Этерлей Е.Н. О семантике слов с корнем яр- (в связи с наименованием славянского божества Ярилы) // Диалектная лексика. 1975. Л., 1978. С. 102—114.
3. В книге «Синопсис, или Краткое собрание от разных летописцев о начале Славяно-Российского народа ... Иннокентия Гизиеля», изданной в Киеве в 1673 г., Купала прямо назван богом.
4. Подробнее см.: Толстая СМ. Материалы к описанию полесского купальского обряда / / Славянский и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. М., 1978. С. 131 — 142.
5. Подробнее об «игре» солнца и связанных с ним обрядах см.: Лепер Е.Р. Южновеликорусский обряд «караулить солнце» // Этнография. 1928. № 2. С.32—64; Толстая СМ. Солнце играет // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 8—11.
6. В заговоре, который читают при сборе лекарственных растений, чтобы они пошли на пользу, землю называют всеобщей матерью, а людей — ее детьми:
Гой, земля еси сырая,
Земля матерая,
Матерь нам еси родная!
Всех еси нас породила,
Воспоила и вскормила
И угодьем наделила;
Ради нас, своих детей,
Зелий еси народила...
(Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. M., 1994. С. 145).
7. Понимание земли как женского организма встречается в одной из русских «заветных» сказок, где земля сопоставляется с женским телом: груди — «сионские горы», живот — «пуп земной», «vulva» — ад кромешный (Афанасьев А.Н. Русские заветные сказки. М., 1992. С. 92). В свою очередь, и женский организм сопоставлялся с плодоносящей землей, как, например, в русской загадке о беременной женщине: «Посеял Бог, пшеницу, этой пшеницы не выжать ни попам, ни дьякам, ни простым мужикам, пока Бог не пособит».
8. Характерно, что, согласно церковным постановлениям, мужчине запрещалось лежать ничком на земле, поскольку этот поступок рассматривался как блуд с землей. Так в церковном уставе, определяющем наказание за те или иные прегрешения, читаем: «Если же отца и мать лаял или бил, или на земле, лежа ниц, как на жене играл, 15 дней епитимий». Об этом же говорится и в исповедальной формуле: «Согрешил, ниц лежа на земли... глумом подобие блуду сотворил» (Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. М., 1994. С. 70.)
9. О том, что в Древней Руси клятва землей служила доказательством при решении подобных споров, говорит и текст XI века, изобличающий языческие суеверия: «и дерн отрезанный на главе покладя, присягу творит». Более поздние свидетельства о клятве землей встречаются в одной из вологодских писцовых книг XVII века. Так во время суда по поводу спорной межи истец, некто Олешка, «положа земли себе на голову, отвел той пожне межу. И в суде дана им вера». Во время другого спора «монастырский служка Пронька Михайлов, положа земли на голову, ту спорную землю обошел, и межу им впредь учинили, куда шел Пронька Михайлов» (Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. С. 147—148).
10. Древний обычай хоронить умершего на чужбине русского человека в «родной» земле ярко проявляется в похоронном ритуале, выработанном первой русской эмиграцией. Об этом свидетельствует, например, описание похорон Ф.И. Шаляпина: «Под пение двух хоров гроб опускают в могилу, куда вдова и дети Шаляпина ... бросают пригоршни сохраненной в семье псковской земли. За ними подходят чередой десятки никому не известных русских людей, бросающих в раскрытую могилу из маленьких мешочков священную для них русскую землю» (цит. по: Успенский Б.А. Избранные труды. Т. I. M., 1994. С. 276). Так же было и с генералом Белой армии А. Деникиным, завещавшим похоронить себя в русской земле. Умершего в 1947 г. в Вене Деникина родные перевезли в закрытом гробу в Белград, где в это время уже существовала (и существует до сих пор) построенная усилиями эмиграции церковь Св. Троицы, в основание которой была насыпана сохраненная эмигрантами русская земля. Прах генерала был захоронен в Троицкой церкви —... в символической русской земле, в соответствии с его; завещанием (устное сообщение А.В. Тарасьева).
11. Известно, что западные славяне также поклонялись водным источникам и чтили священные ручьи. Немецкие миссионеры, оставившие описание языческих верований западных славян, свидетельствуют, что те чтили море как обиталище водных богов, а так же поклонялись священному озеру, которое обладало силой предсказывать будущее. У чехов обычай приносить жертвы источникам и совершать над ними возлияния зафиксирован в памятниках XII века. В них, в частности, говорится, что епископ Пражский увещевал народ, чтобы не обращались с мольбами к источникам и не искали у них помощи.
12. Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I.M., 1991. С. 185.
13.Согласно свидетельствам XIX века, во время засухи несколько женщин впрягались в соху и под водительством самой сильной женщины бродили по реке, бороздя ее дно. Или делали так: выбирали красивую девочку в возрасте пятнадцати лет, раздевали ее донага, увешивали венками и заставляли в таком виде боронить воду. Вот как выглядело исполнение этого обряда в Белоруссии уже в советское время: «Старые бабы собрались, украли плуг на колхозном дворе, занесли его на реку. Одни бабы запряглись, а другие погоняли их длинной хворостиной. А по берегу идут несколько баб и поют песни. Другие тянули плуг, перепахивали реку попрек три раза в разных местах и пели церковные песни, какие знали. А потом вылезли из реки, сели на берег и пели. На третий день пошел дождь» (Подробнее см.: Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. 2. Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор. М., 1978. С. 95—130).
14. Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки 1886 г.) // Сборник сведений для изучения крестьянского населения России. Вып. I. M., 1889. С. 189. Обычай поклонения лесным ключам сохранялся на Русском Севере и в XX веке. Согласно современным сообщениям из Новгородской области, около лесных ключей священник служил молебны, а матери приносили туда для лечения больных детей, оставляя «завещания», т.е. жертвы «Пятнице-матушке» (см.: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. С. 105).
15. См.: Константин Багрянородный. Об управлении государством. М., 1989. С. 49. Однако есть основания считать, что под «русами» византийцы понимали не восточных славян, а скандинавов, которые вместе со славянами совершали набеги на земли Византии.
16. См.: Ивакин Г.Ю. Священный дуб языческих славян // Советская этнография. 1979. № 2. С. 106.
17. О культе деревьев в Древней Руси см. также: Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) / / Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 224—236. О священных дубовых рощах у других славян также сохранились свидетельства. Гельмгольд рассказывает о своем посещении такой рощи у полабских славян: «Здесь, среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу этой земли, Прове. Их окружал дворик, обнесенный деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот... Здесь был и жрец, и свои празднества, и разные обряды жертвоприношений ... Вход во дворик разрешался только жрецу и желающим принести жертву или тем, кому угрожала смертельная опасность, ибо таким никогда не отказывали в приюте» (Гельмгольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 185—186).
18. Языческий обычай молиться деревьям сохранялся на Руси и после принятия христианства, хотя сами молитвы уже были христианскими. В начале нашего века моление перед березой описал М. Пришвин, наблюдавший его во время путешествия к Светлояру (озеру, на дне которого находится легендарный град Китеж): «В лесу над озером темнеет. Между стволами везде огни. Перед березой у самого светлого озера горячо на коленях молится старушка. Перед березой. Что это значит? Обхожу дерево и старушку; думаю, где-нибудь на суку да висит же икона. Нет. Молится просто дереву» (Цит. по: Толстой Н.И. Язык и народная культура. М., 1995. С. 93.). О том, что около деревьев у озера Светлояра молились еще в середине XX века, свидетельствует табличка, которая висела на одной из старых сосен около озера в 1960 г.: «Моление и оползание строго воспрещается!» Обычай молиться деревьям отражен и в русских поговорках. О людях необразованных, отсталых говорят: «В лесу родились, пням молились». После революции, когда посещение церкви часто было невозможным, древний обычай вновь стал актуальным, хотя в данных обстоятельствах он был просто единственно возможной формой выражения религиозного чувства и не означал возврата к язычеству. См. об этом в стихотворении С. Есенина «Возвращение на родину»:
Вчера иконы выбросили с полки,
На церкви комиссар снял крест.
Теперь и Богу негде помолиться.
Уж я хожу украдкой нынче в лес,
Молюсь осинам...
Может, пригодится...
19. В анонимном иностранном источнике «Сообщение касательно подробностей мятежа, недавно произведенного в Московии Стенькой Разиным» читаем: «Вместо обычного свадебного обряда, совершавшегося в России священником, заставлял он венчающихся, приплясывая, обойти несколько раз вокруг дерева, после чего считались они обвенчанными на Стенькин лад». В смертном приговоре атаману, прочитанном на, месте казни, говорилось: «А в 1610 году, придя на Дон, ты, злодей, вместе с приверженными тебе казаками, забыв страх Божий ... прогнал священников всех, и если кто желал венчаться, ты вместо обычного свадебного обряда заставлял обходить вокруг дерева» (Записки иностранцев о восстании Степана Разина. Л., 1968. С. 108, 116). Обычай венчания возле деревьев православной церковью рассматривался как неполноценный, неправильный, бесовский. Этот мотив нашел свое отражение в романсе А. Даргомыжского на слова А.Тимофеева «Свадьба», где супружеские отношения, освященные силами природы, противопоставлены церковному венчанию:
Нас венчали не в церкви,
Не в венцах, не с свечами,
Нам не пели ни гимнов,
Ни обрядов венчальных.
Венчала нас полночь
Средь мрачного бора;
Свидетелем были
Туманное небо
Да тусклые звезды...
Леса и дубравы
Напились допьяна,
Столетние дубы с похмелья свалились...
20. Цит. по: Рождественский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. / / Чтения в обществе истории и древностей Российских. 1902. Кн. 2. Отд. 4. Смесь. С. 28—29. Ритуальное кормление деревьев у южных славян сохранилось лучше, чем у восточных. В Болгарии, недалеко от Софии, еще в начале XX века росли три культовых дуба, которые защищали окрестные поля от града и непогоды. Ежегодно на Троицу эти дубы смазывали маслом или даже сверлили в стволах отверстия и заливали туда масло. У сербов существовал обычай на Святки срубать небольшой дуб. Место среза смазывали маслом и медом, а центральную часть ствола приносили в дом, посыпали пшеницей и поливали вином, приговаривая: «Я тебя посыпаю пшеницей, а ты мне давай сыновей, скот, пшеницу и всякое счастье». Такой обрубок дуба назывался бадняк.
21. Подробнее о культе камней см.: Шевелев В.В. Культ камней в Каргополье / / Каргополь: Историческое и культурное наследие. Каргополь, Г996. С. 65— 68; Макаров НА., Чернецов А.В. К изучению культовых камней // Советская археология. 1988. № 3. С. 86—88; Шорин М.В. О религиозных представлениях в связи с культом камней / / История и археология Новгородской области. Новгород, 1987. С. 35.
Мифы о сотворении Земли, природы и человека
1. Подробнее см.: Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце (на материале русских сказок) / / Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 198. Тарту, 1967.
2. Подробнее о богомильстве см.: Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М., 1954.
3. Легенды о происхождении мира, приведенные в этой главе, см.: Булашев Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев, 1909; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. СПб.,
1993. С. 118—121; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 423—425; Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 4. Сказки космогонические и культурные. Витебск, 1891; Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. С. 340—360.
4. Легенды о сотворении мира двумя божествами из земли, поднятой со дна моря, являются вариантами древнего мифа, встречающегося у самых разных народов. Для сравнения приведем миф американских индейцев и карельское сказание. Согласно поверьям индейцев племени чипеваи, вначале была только вода. Великий дух Виска приказал бобру спуститься под воду и достать со дна немного земли. Бобер спустился, но земли не достал. Тогда нырнула мускусная мышь и достала немного ила. Виска дунул на этот ил, и он разросся. Так получилась земля. В карельской легенде до сотворения мира наряду с Богом существовал злой дух Кару. Возжелав стать равным Богу, он решил создать свет, но ему это не удалось. Тогда Бог послал Кару достать со дна моря немного земли. Кару схватил горсть земли, но поднять не смог — земля высыпалась сквозь пальцы. Тогда Бог создал мир без помощи Кару.
5. Упоминания об огромной рыбе, на которой стоит наш мир, встречаются в различных письменных источниках. В одном из древнерусских апокрифических сочинений говорится, что «в огненном море или в огненной реке живет плутоническое или вулканическое чудовище — великорыбие, огнеродный кит или змий елеафам». Кит этот, хоть и пребывает в море-океане, но из уст его исходят «громы пламенного огня». Этот кит сам держится огненной рекой и держит на себе землю. Когда он зашевелится, на землю потечет огненная река и настанет конец мира (См.: Щапов А.П. Собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 111).
6. В польской легенде о сотворении мира виновницей образования гор считается утка. Когда Бог создавал землю, черт велел утке украсть у Бога немного земли. Утка уже улетала с похищенной землей, как тут ее нагнал ястреб и стал душить. Утка вскрикнула, выронила землю из клюва, и из этой земли образовались горы.
7. Вероятно, мотив множественности небес пришел в традиционную культуру из письменных источников, таких, например, как «Хождение Исайи на небо» или «Заповеди 12 патриархов».
8. В южнославянских легендах сохранились представления о том, что раньше на небе было два или несколько солнц, которые поглотила либо высосала змея. Единственное оставшееся солнце успела спрятать под своим крылом ласточка, а по другим вариантам — спасла ящерица. Выпитое змеей так называвемое «слепое» солнце иногда видно днем на небе (под «слепым» солнцем подразумевается луна, которая иногда видна днем).
9. В апокрифе «Как сотворил Бог Адама» сказано, что для сотворения первого человека Господь взял восемь частей: землю для тела, камень для костей, морскую воду для крови, солнце для глаз, ветер для дыхания и огонь для тепла тела. Когда Бог пошел, чтобы взять немного солнца для глаз, Он оставил Адама лежать на земле. Тут появился Сатана и вымазал первого человека грязью. Бог вернулся, очистил Адама и приставил к нему собаку, велев ей сторожить. А Сам отправился в горний Иерусалим за дыханием. Тут снова пришел Сатана и попробовал подойти к Адаму, но собака отогнала его. Тогда Сатана взял длинную палку и ею посек тело Адама, сотворив ему 70 недугов. Когда Господь вернулся, неся дыхание, он увидел искалеченного Адама и вывернул его наизнанку, загнав все недуги внутрь.
10. Мотив сотворения человека из глины находит отражение в сравнении человека с глиняным горшком. Вот, например, русская загадка: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в печь огненную, яко три отрока, взят из пещи и положен на колесницу, яко Илия...» Мифологический сюжет о Боге-гончаре, который лепит людей, как горшки, известен и у южных славян. По болгарской легенде, Господь замесил глину и стал тщательно лепить тела людей. В обед он присел отдохнуть и увидел, что работа идет очень медленно и ему не успеть вылепить до вечера столько людей, сколько он задумал. Тогда он смастерил болванку и стал лепить по ней. Люди стали выходить не столь удачными: у одного кривая нога, у другого — шея или рука, один слепой, другой в коросте, третий упрямец и т.д. Подробнее см.: Толстая С.М. Человек из теста // Русский язык в его функционировании. Тезисы докладов Международной конференции. М., 1998. С. 98—100. 11. В других славянских традициях (в частности, в болгарской и польской) половые различия между мужчиной и женщиной объясняются тем, что первых .людей Бог не лепил, а сшивал из двух половинок, предварительно выкроив по одному шаблону. Шов проходил спереди. Для сшивания мужчины Бог оторвал слишком длинную нитку, от которой после шитья остался кусочек. Бог решил: «Не буду ее отрезать, пусть у него этот лишний кусок висит». Для женщины он оторвал слишком короткую нитку и не смог дошить ее до конца, поэтому тело женщины внизу осталось незашитым. У восточных славян мотив «сшитого» человека в поверьях не сохранился, однако существует в лексике и фразеологии, о чем свидетельствуют выражения типа: «ладно скроен, крепко сшит»; «не лыком шит»; «скроены (сшиты) на одну колодку»; «человек Божий, обшит кожей» и др.
12. Мотив создания человека из теста сохранился в русских и белорусских выражениях типа: «сделан (испечен) из того же теста или из одного теста (из другого теста)». В украинском языке существует выражение «сделан из мягкого теста» — так говорят о безвольном человеке. Похожие выражения имеются и в других славянских языках. Этот мотив встречается и в полесской легенде, объясняющей происхождение социальных различий между людьми: Бог вылепил мужика из глины, пана из пшеничного теста, положил их сушиться, а сам пошел обедать. В это время пришла собака, поскребла мужика лапами, помочилась на него, а добравшись до пана, съела его. Только собака стала облизываться, приходит Бог. Увидел, что случилось, схватил собаку за хвост и давай трясти, а из собаки так и посыпались паны и бегут, куда глаза глядят, и кто где остановится, по тому месту их Господь называет: остановился под ольхой — пан Ольховский, за болотом или за рекой — пан Заболоцкий или Зарецкий. Легенда о создании господ из пшеничного теста, а мужиков из глины известна и литовцам. Восточнославянские языки сохраняют еще один мотив создания человека, не встречающийся в мифологии, но имеющийся в сказках — это образ человека, вытесанного или вырубленного из дерева (вспомним выражения типа «неотесанный человек»). Сказочный сюжет о бездетных родителях, не имевших детей и решивших положить в люльку полено, которое оживает и превращается в сына, зафиксирован во всех восточнославянских традициях.
13. Похожий мотив известен в других мифологиях, в частности, древнегреческой: спартанская царица Леда родила яйцо от брака с Зевсом, явившимся к ней в виде лебедя. Из яйца родилась ее дочь Елена, ставшая позднее причиной Троянской войны. О рождении из яйца см.: Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской словесности. Т. 1. Львов, 1915. С. 269; он же. Omne vivum ex ovo. К истории сказаний и поверий о яйце. Киев, 1909.
14. Другие славянские народы также считают, что мыши и крысы произошли от дьявола. Согласно сербской легенде, в мышь превратился черт, подосланный другими чертями на службу к монаху, чтобы склонить того к женитьбе. Черт, выполнявший обязанности церковного сторожа, хотел улизнуть из церкви во время венчания. Но так как его обман был обнаружен и все окна и двери предварительно были тщательно закрыты, он ударился об окно и разлетелся на тысячи мелких кусочков, которые и превратились в мышей. Люди, собравшиеся в церкви, бросились их давить, но одна мышь уцелела, спрятавшись под церковный престол. От нее и расплодились мыши.
15. Подробнее см.: Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
16. См.: Иванов П. Из области малорусских народных легенд (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда Харьковской губ. / / Этнографическое обозрение. 1891. №2. С. 132.
17. По мнению болгар, ворон кричит «кро-кро» («кровь-кровь») или «гро-гро» («гроб-гроб»), поляков — «trup-trup» («труп-труп»). Показательны и болгарские диалектные названия ворона: гроб, гробник, гробар. Связь ворона с миром мертвых представлена в одном раннем арабском свидетельстве ал-Масуди (ум. в 956 г.). Он описывает славянского языческого идола в виде старца с посохом, которым он извлекает из могил останки умерших. Под его левой ногой помещены изображения воронов и других черных птиц. Подробнее см.: Гура А.В. Указ. соч. С. 532—542.
18. В южнославянских поверьях сохранились важные мифологические мотивы, связанные с орлом, которые отсутствуют или плохо представлены в верованиях восточных славян. У южных славян широко распространено поверье, что орлы являются предводителями градовых туч и разносят град по всему свету. Болгары в качестве предводителя туч представляют себе двуглавого орла. По другим представлениям, орел, напротив, борется с демонами, находящимися в градовых тучах, и не дает им бить градом засеянные поля. Поэтому гнездо орла запрещено разорять, а нарушившему этот запрет грозят страшные несчастья. Еще одна мифологическая черта орла — его долголетие — также в основном представлена в южнославянских традициях. Орел живет дольше всех птиц и обладает способностью омолаживаться — для этого он улетает на край света и купается в озере с живой водой или в реке Иордан. Подробнее см.: Гура А.В. Указ. соч. С. 610—612.
19. Похожая легенда существует и у сербов. Подробнее см.: Гура А.В. Указ. соч. С. 556—568.
20. У восточных славян не сохранились легенды о происхождении совы и филина из людей. Однако в других славянских традициях они существуют. Например, поляки считают, что Бог превратил человека в филина за то, что он в постный день ел скоромное. По болгарским поверьям, филин и сова раньше были братом и сестрой. Больная мать попросила их принести ей воды, но они не выполнили ее просьбы. Тогда она прокляла их: «Чтобы вы слышали, но не видели!» Сын превратился в филина, а дочь в сову. В сербской легенде говорится, что раньше сыч был ангелом. Господь послал его за водой. Ангел взял золотой кувшин и пошел, но назад не вернулся. Разгневанный Бог превратил его в сыча. Подробнее см.: Гура А.В. Указ. соч. С. 568—586.
21. Славянские поверья о воробье см.: Гура А.В. Указ. соч. С. 586—598.
22. Южные славяне считают, что ласточка спасла солнце от пожиравшей его змеи, скрыв его под своим крылом и унеся высоко в небеса. Змея успела откусить ей кусочек хвоста, который с тех пор остался раздвоенным. Еще одна сербская легенда гласит, что ласточка раньше была девушкой Грозданкой, которая, выйдя замуж за Солнце, девять дней соблюдала обет молчания. Солнце решило, что она немая, и оставило Грозданку, взяв себе другую жену. Грозданка умолила Бога превратить ее в ласточку, чтобы улететь. Бог выполнил ее просьбу, но Солнце успело вырвать у нее клок волос, которые превратились в раздвоенный хвост. Поляки считают, что ласточкой стала девушка, которую татары увели в плен и пытались обратить в свою веру. Неумение ласточки ходить по земле поляки объясняют тем, что кот перевернул возок с ласточкой и поломал ей ножки.
23. В польской легенде о сотворении жаворонка Бог подбросил к небу комочек земли, и появилась маленькая и серая, как земля, птичка. (См.: Гура А.В. Указ. соч. С. 635).
24. У южных славян существуют сказания о земле аистов. Болгары считают аистов паломниками, которые ежегодно посещает святую землю. По другим вариантам легенды, они улетают в далекую землю, где, искупавшись в чудесном озере, становятся людьми. Весной, искупавшись в другом озере и приняв облик птиц, они возвращаются, так как в той земле Бог запретил им выводить птенцов. Представления о том, что зимой на далеком острове аисты живут в облике людей, были известны еще в древнегреческой мифологии. У восточных славян такие сюжеты отсутствуют. Подробнее см.: Гура А.В. Указ. соч. С. 646—667.
25. Поверье об оборотничестве кукушки было известно Аристотелю и Плинию. Об античных и европейских поверьях, связанных с этим мотивом, см.: Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1909—1911. // Университетские известия. Киев, 1909. № 10. С. 60, 83).
26. О европейских и античных параллелях сюжету о дятле и разрыв-траве см. там же. С. 96—97. Сербы, в частности, приписывают свойства разрыв-травы одному из видов клевера.
27. О происхождении змеи из зловонного дьявольского дыхания рассказывает сербская легенда. Дьявол создал из земли человека по образцу сотворенного Богом ангела и положил его на солнце сушиться. С ног человека стекала вода и капала на землю, образуя на ней извилистый след. Когда дьявол стал оживлять человека, он вдохнул ему в уста свою нечистую силу, отчего из человека вышел смрадный дух, достигший влажной полосы на земле. Полоса ожила и стала змеей. По болгарскому поверью, змеи, мыши и кроты образовались из тела дьявола, который лопнул от запаха ладана.
28. В мифологических представлениях южных славян черепаха лежит в основании всего мироздания. В болгарских мифах земля покоится на воле, вол стоит на рыбе, плавающей в море, море лежит на ветре, а ветер на черепахе.
29. Сравнение пчелы с человеком проявляется и в других текстах, например, в русской загадке о пчелах: «Стоит изба безугольна, живут в ней люди неуемны».
Пчелиный рой символизирует человеческую семью — кому приснится большой рой пчел, у того будет большая семья. И, наконец, у всех восточных славян о пчелах не говорят: они сдохли, а как о человеке — «умерли», потому что, по народным представлениям, «у пчелы и у человека один дух» (См.: Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 4. Витебск, 1891. С. 169).
30. Легенда о том, почему у пчелы и осы тонкая «талия», существует и у сербов. Однажды Бог и святой Савва придумали мельницу, но не смогли изобрести желоб, по которому зерно подается на жернова, поэтому сыпали зерно вручную. Дьявол пришел посмотреть на мельницу и сказал другим чертям, как легко можно сделать такое приспособление. Это услышала пчела, сидевшая на шапке у дьявола, и полетела рассказать Богу о том, что она услышала. Дьявол догадался, что пчела его подслушивала, и наслал на нее сильный град. Пчела прилетела к Богу перебитая пополам градом и стала жаловаться: «Как же я теперь покажусь перед другими такая перебитая и безобразная?» «Не печалься, — сказал ей Бог, — отныне все пчелы будут такими же, как ты».
31. По поверьям южных славян, вши, блохи и клопы произошли из змеи. Однажды Христос спас змею, сняв ее с горящего дуба. Вместо благодарности змея обвилась вокруг Его шеи и угрожала укусить. Он хитростью освободился от змеи и бросил ее на землю, отчего она рассыпалась в прах. Из змеиного праха произошли блохи, а из крови — клопы. Хорватская легенда рассказывает, что блохами, мухами и комарами стали искры, разлетевшиеся в разные стороны после того, как змея ударила хвостом по углям. Одна из искр попала на лоб человеку. Он придавил ее и обнаружил под пальцем блоху. Сербы о происхождении вшей рассказывают следующее: Богородицу, спасавшую младенца Христа, в пути застиг дождь, и она укрылась в хижине пастуха. Пастух спал, и Она стала будить его, чтобы он развел огонь и дал Ей возможность обсушиться, но никак не могла добудиться. Отчаявшись, Богородица бросила в него горсть пепла и превратила их во вшей, чтобы пастух проснулся от их укусов.
32. Рассказ о брате и сестре, превратившихся в растение, отражает существовавший у всех народов древний запрет на инцест — брак между близкими родственниками. Существуют и современные легенды и баллады на ту же тему. См.: Смирнов Ю.И. Эпика Полесья / / Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 260—261.
33. По другой версии легенды, Бог, сотворив Адама, не хотел творить для него жену, но чтобы Адаму не было скучно, разрешил ему сотворить себе товарища. Для этого Адам должен был обмакнуть мизинец в росу и стряхнуть брызги перед собой. Но Адам забыл об этом, вымочил в росе всю руку и тряхнул ею позади себя, отчего образовалось сразу пять чертей. Эти черти принялись мочить руки в росе, стряхивать позади себя, и в результате сотворили целое полчище нечистой силы.
34. Легенда о происхождении нечистой силы из ангелов, сброшенных с неба, имеет много различных вариантов. Согласно одному из них, некий святой старец заманил всех чертей в кувшин, зааминил его и похоронил под крестом. И только один хромой чертенок не влез в кувшин, а спрятался под камнем и оттуда подсмотрел, где старец обошелся с чертями. Поскольку сам чертенок не мог из-под креста достать кувшин, он пошел в кабак, нашел там горького пьяницу и хитростью заставил его выкопать кувшин и открыть его. Вылетевшие оттуда черти забрались на небо, откуда их сверг архангел Михаил. Согнанные с неба, они падали на землю в разных местах и, в зависимости от того, где упали, стали домовыми, лешими, водяными и т.д. Подробнее см. в статье Н.И. Толстого «Откуда дьяволы разные?» (Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М., 1995. С. 245—249).
35. Рассказ о превращения войска фараона в морских людей содержится в древнерусской рукописи начала XVII века «Сказание о переходе Чермнаго (т.е. Красного) моря» (см.: «Мифологические рассказы...» С. 187—188).
36. Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века. М.; Л., 1965.
37. Иногда в древнерусских сказаниях мифологические черты приписывались вполне реальным странам, например, Индии. Согласно русской версии «Сказания об Индейском царстве», земля рахманов находится именно там. Один из героев этого сказания говорит: «Да есть в моем царстве остров, а живет в нем царь Иван, а люди у него именуются рахманы... И овощу всякого различного у них множество, а деревья высокие и очень красивые, овощами различными украшенные — одни созревают, другие цветут, третие уже созрели». Именно в Индии протекает река Тир, которая течет из земного рая. Близость земли рахманов к раю отмечалась и другими древнерусскими книжниками, которые поселяли рахманов в Египте, около Нила, который, как они считали, течет с высоких гор, соединяющих небо и землю. Подробнее см.: Белослюдов А. К истории Беловодья // Записки Западно-Сибирского отделения Русского Географического Общества. Т. 37. Омск, 1916. 34—35; Сперанский М.Н. Сказание об Индейском царстве / / Известия по русскому языку и словесности АН СССР. 1930. Т. 3. Кн. 2; Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967.
38. Лукоморье якобы находилось где-то в Сибири. Подробнее см.: Титов А. Сибирь в XVII веке. Сборник старинных русских статей о Сибири и прилежащих к ней землях. М., 1890.
Загробный мир
1. О загробном мире и душах умерших см.: Бенъковский И. Смерть, погребение и загробная жизнь по понятиям и верованиям народа. Киев, 1896; Виноградов Г. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожильческого населения Сибири // Сборник трудов профессоров и преподавателей Иркутского университета. Т. 5. Иркутск, 1923; Генерозов Я. Русские народные представления о загробной жизни на основании заплачек, причитаний, духовных стихов и пр. Саратов, 1883; Иванов П. Очерк воззрения крестьянского населения Купянского уезда на душу и загробную жизнь / / Сборник Харьковского Историко-филологического общества. Т. 18. Харьков, 1909; Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913; Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990; Похоронно-поминальные обычаи и обряды. М., 1993. Тексты быличек, использованных в этой главе, взяты из источников: «Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. / Сост. О.А.Черепанова. СПб., 1996; Украiнцi народнi вiрування, повiр'я, демонологiя. Киiв, 1991; Полесский архив отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН, а также материалы из личного архива автора.
2. Очень древние представления о том, что еще не рожденные дети пребывают на небе, на «том» свете и разными путями достигают земли, сохранились в традиционных объяснениях детям, откуда они взялись. В Полесье часто детям говорят, что они «с неба упали», их «Бог с неба скинул», «Аист с неба скинул», «Бог на красной ниточке (или золотой веревочке) спустил с неба» (См.: Виноградова Л.Н. Полесские формулы о происхождении детей / / Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 173—187).
3. Представление о воплощении души в бабочку известно и другим славянам. Поляки считают, что во время смертной агонии душа умирающего вылетает из тела в виде бабочки, поэтому, увидев ночных бабочек, летающих возле свечки, они вспоминают умерших родных, называют их имена и молятся за них. У поляков существует запрет убивать ночную бабочку, потому что это может быть душа твоего отца или деда. Болгары полагают, что на сороковой день душа умершего прилетает в дом в виде бабочки. Подробнее см.: Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 486—491.
4. В Белоруссии был обычай выпекать особое печенье в виде птиц, носившее название жаворонки. Его пекла мать в день похорон своего ребенка. В Полесье до сих пор о любой птице, летящей по полю, говорят, что это «душа летит». У славян было принято говорить детям, что их принесли птицы, чаще всего аист, или же гуси, журавль, ястреб, кукушка. Западные славяне объясняли своим детям, что аист вытаскивает новорожденных младенцев из болота или из моря и сбрасывает в дом через печную трубу. Таким образом душа, еще не рожденная, и душа, уже отжившая свой земной срок, имели в славянской мифологии одинаковое воплощение.
5. Эти древние языческие представления свойственны и другим народам. У поляков было широко распространено поверье о том, что под одиноко растущими деревьями мучаются души убитых, а в самих деревьях вместо древесного сока течет их кровь, причем души убитых девушек обязательно воплощаются в березы (См: Агапкина Т.Д., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (Древнерусские свидетельства о почитании деревьев) / / Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 234). Мифологический мотив воплощения душ умерших в растения был распространен и у древних римлян. Они отмечали специальный праздник летнего поминовения усопших, «розалии», по мере расцветания роз в разных частях страны — с начала мая на юге по июль в горной Италии. Основным ритуалом этого поминовения было плетение розовых венков и возложение их на могилы, потому что розы считались цветами умерших. См.: Виноградова Л.И. «Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986. С. 121 —130. 6. О деревьях, соединившихся ветвями над могилами насильно разлученных и погубленных влюбленных, повествует популярная баллада «Мать отравила сноху и сына». Мать, желая погубить нелюбимую невестку, подсыпает ей в пищу отраву. Но сын съедает часть того же блюда и умирает вместе с женой. Перед смертью они просят похоронить их в одной могиле, но мать хоронит их в разных:
Хоронила сына при церкви,
А невестку на кладбище.
На могиле сына явор вырос,
На невестке — бела липа.
Явор стену пробивает,
Белу липу доставает.
Тексты баллад с этим сюжетом см.: Смирнов Ю.И. Эпика Полесья // Славянский и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. М., 1978. С. 233—235; он же. Эпика Полесья (по записям 1975 г.) // Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М., 1981. С. 246—250.
7. Согласно народным представлениям, человек в течение жизни переживает три переходных периода: рождение, когда он является на свет и его душа получает телесное воплощение; свадьба, когда он становится в глазах общества «полноценным» и получает возможность выполнить главное предназначение — произвести потомство; смерть и возвращение души в потусторонний мир. Каждый из переходных периодов длится сорок дней и сопровождается специальными обрядами — родинным, свадебным и похоронным, цель которых — обеспечить правильный и возможно более мягкий переход человека из одного состояния в другое. Переходные состояния очень опасны как для самого человека, так и для окружающих, потому что, во-первых, он находится как бы на границе «того» и этого миров и уязвим для нечистой силы, а во-вторых, он сам или еще не человек или уже не человек, то есть существо, соприкасающееся с потусторонним миром и способное невольно навредить окружающим.
8. Обычай выносить покойников не через дверь, а через специальный пролом в стене или через окно существовал у многих европейских народов. В частности, у древних скандинавов покойников выносили из дома через пролом в стене, сделанный за головой покойного. В Верхней и Нижней Германии трупы преступников и самоубийц вытаскивали через пролом в стене или через дыру под порогом. В начале XVIII в. в Швеции во время чумы народ разбирал простенки, разбивал окна и вытаскивал трупы баграми через эти отверстия (См.: Анучин Д. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды имп. Московского археологического общества. Т. 14. М., 1890. С. 91—92).
9. В России во время царских похорон в санях везли и вдову покойного царя. Сани и летом и зимой использовались для выездов русских митрополитов и патриархов, а также в царском свадебном обряде — в санях, независимо от времени года, везли царскую невесту к венцу и обратно, тогда как сам царь мог ехать на коне. В «Указе свадебному чину» предписывалось: «А новобрачной княгине ехать к венчанию на санях».
10. О символике моста в свадебной и погребальной обрядности см.: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982. С. 157—164. Переправа через мост как способ попасть в иной мир — мотив многих восточнославянских сказок. Об этом и о других путях на «тот» свет в сказках см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 202—280.
11. О переправе в загробный мир в ладье или на санях в древнерусском погребальном обряде см.: Анучин Д. Указ. соч.
12. См.: Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. СПб., 1863. С. 350.
13. См.: Русские народные песни, собранные П.И. Якушкиным // Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым. Кн.2. М., 1859.
14. Обычай переворачивать предметы, чтобы помешать покойнику вернуться из загробного мира, существовал почти во всех славянских традициях — у сербов, черногорцев, поляков. Черногорцы снимали с петель и переворачивали входную дверь, если в доме скончался молодой мужчина, чтобы предупредить этим вымирание мужского половины потомства. У сербов в случае смерти ребенка его люльку оставляли перевернутой на могиле. Подробнее см.: Толстой Н.И. // Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 119-128
15. Повесть Временных лет. Т. 1. С.156.
16. В одной из легенд о посещении рая рассказывается о путниках, которые пошли искать св. Николая Чудотворца, чтобы узнать у него, что им будет после смерти за их земные прегрешения. После долгого пути они приходят к большому дому, которому нет конца. Войдя в дом, они оказываются перед лестницей, у которой стоит седой древний старик – св. Николай. Путники узнают от него, что они пришли в царствие небесное (См.: Соколов Б., Соколов Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915).
17. Болгары под влиянием апокрифов также представляют себе ад в виде огромной змеи. Подробнее об изображении потустороннего мира и ада в виде змеи см.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 57-59.
18. У всех славян большое значение в ритуалах, связанных с культом мертвых, имело выделение первого куска, первой ложки, первого блина как жертвенной доли для душ предков, например, при выпечке хлеба в чешских селах хозяйки отрывали кусок теста от первой раскатанной буханки и бросали в огонь, говоря: «это для душечек». Так же поступали в восточной Словакии на Святках: перед рождественским ужином бросали в печь ломоть от первой буханки хлеба для умерших родственников.
19. Поминовение в Димитровскую субботу было установлено князем Димитрием Донским после Куликовской битвы как поминовение «православных воинов, за веру и отечество на брани убиенных». Подробнее см.: Орлов Г. Заупокойное богослужение. Объяснение обрядов, предшествующих погребению, чина погребения и обрядов, последующих за погребением. М., 1994.
20. Подробнее см.: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982. С. 136—189.
21. О ветках и травах как месте нахождения душ мертвых в Троицкий период см.: Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986. С. 126—127.
22. Подробнее см.: Толстой Н.И. Язык и народная культура. М., 1995. С. 185—205. '
23. Тризна — поминальное пиршество, завершавшее похоронный обряд, — первоначально была сложным соединением жертвоприношения, пиршества и состязания. Смысл тризны состоял в том, чтобы, во-первых, обеспечить покойника всем необходимым в царстве мертвых, во-вторых, доставить ему удовольствие, и, наконец, в-третьих, усиленным весельем, шумом, криками прогнать от живых смерть. На Русском Севере до сих пор на похороны приглашают воплениц и причетниц — наемных плакальщиц. Подробнее о тризне см.: Мартынов В.В. Тризна и страва // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд. М., 1985. С. 56; Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 12—46.
24. Подробнее см.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1995. С. 129—140.
25. О ритуале домашнего поминовения усопших родственников см.: Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина «Древнерусский языческий культ «заложных» покойников / / Проблемы славянской этнографии. Л., 1979.
26. Обычай согревать покойников ритуальными кострами известен также болгарам, сербам и полякам. В XV веке польский проповедник Михал из Яновца порицал своих прихожан за то, что они разводят костры в Великий четверг, полагая, будто души предков приходят греться. Некоторые современные исследователи связывают обычай «греть покойников» с обрядом трупосожжения, первоначально принятым у древних славян. См. об этом: Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901 — 1913 гг. М., 1994. С. 164—178; Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. «Греть покойников» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. С. 543—544.
27. Подробнее о посещении загробного мира см.: Толстой Н.И. Язык и народная культура. С. 458—460.
«Заложные» покойники
1. См.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. Былички о «заложных» покойниках и упырях взяты из следующих источников: Зеленин Д.К. Указ, соч. С. 45, 49—50, 53, 55, 117; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. С. 28; Полесский архив Института славяноведения РАН; Украiнцi народнi вiрування, повiр'я, демонологiя. Киiв, 1991. С. 492—493, 496—497; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987. С. 273—275.
2. Вероятно, представления о «правильной» и «неправильной» смертях сложились еще в праславянскую эпоху, когда будущие славянские племена еще не выделились из индоевропейской общности, поскольку подобные верования составляют важную часть мифологических представлений у всех индоевропейских и многих других народов, в частности у угро-финнов. Согласно удмуртским верованиям, духи умерших не своей смертью: утопленников, убитых, погубленных младенцев превращаются в особый вид демонов — кутысей, которые напускают на людей болезни и различные несчастья. Коми-пермяки верят, что духи самоубийц остаются на местах, где они приняли смерть, и гоняются за людьми. По мнению марийцев, умершие насильственной смертью не находят себе пристанища на «том свете», бесцельно бродят по земле и вредят живым: топчут посевы, воруют скот, разжигают семейные ссоры. Мордовцы считают, что самоубийцы доживают свой век, скитаясь по земле и пугая людей. Сведения о ходячих покойниках в мифологиях других народов см.: Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 74—87.
3. Представление о слишком долгой жизни как об аномалии, связанной с колдовством, у карпатских украинцев могло соотноситься с поверьями о том, что у таких людей две души: когда одна умирает, человек продолжает существовать за счет другой и становится ходячим покойником. Подробнее см.: Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточнославянский и южный материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 54—63.
4. Есть немало рассказов о людях, проклятых за убийство и поэтому не истлевших после смерти. Известно русское народное предание об убийцах князя Андрея Боголюбского, которые-де плавают по озеру в коробах, обросших мхом, и, не тлея, стонут от лютого мучения. Еще полагают, что в гробах, плавающих по озеру, терпят муку сподвижники Малюты Скуратова. Следует различать языческие представления о нетленности тел «нечистых» покойников и взгляд на нетленность мощей святых в христианской традиции. Соотношение христианских взглядов на эту проблему и народных представлений о нетлении как признаке заложных покойников было достаточно сложным. В христианских сочинениях противопоставляются благовонные, благовидные и усохшие мощи святых и зловонные, безобразные, раздутые, как барабаны, тела умерших под клятвою (См.: Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 46—47). На горе Афон, где находятся главнейшие православные монастыри, существовала традиция, согласно которой по истечении трех лет после погребения могилу почившего монаха разрывали и его останки подвергали освидетельствованию. Если тело умершего оказывалось не истлевшим, это было знаком греховности почившего (См.: Орлов Г. Заупокойное богослужение. М., 1994. С. 66—67).
5. Православная церковь также запрещала хоронить «нечистых» покойников на кладбищах, но этот запрет относился только к самоубийцам. Правило патриарха Андриана 1697 года гласит: «А который человек обвесится или зарежется, или купаясь ... утонет, или вина обопьется, или с качели убьется, или иную-какую смерть сам над собою своими руками учинит, или на разбое и на воровстве каком убит будет: и тех умерших тел у церкви Божий не погребать и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле...» (Цит. по: Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 91).
6. Уже в XIII веке древнерусский проповедник митрополит Серапион в своем «Слове о маловерии» обличает языческий обычай выкапывать из земли удавленников и утопленников, чтобы избавиться от засухи и голода: «Ныне видя Божий гнев, вы говорите: кто удавленника или утопленника похоронил, выкопайте его! О безумие злое! О маловерие! Этим ли Бога умолите, что утопшего или повесившегося выкопаете? Этим ли Божью казнь хотите утишить?» Церковь продолжала воевать с народными верованиями и позднее. В XVI веке известный книжник Максим Грек вынужден был даже написать специальное «Послание на безумное и богомерзкое заблуждение считающих, что вследствие погребения утонувшего и убитого бывают губительные для урожая земные стужи»: «А мы, правоверные, какой ответ дадим в день судный, если тела утопленников или убитых не удостаиваем погребения, но на поле извлекши их, огораживаем кольями, а это беззаконно и богомерзко есть. А если случится весной студеным ветрам веять, и наши посевы плохо всходят, то если знаем, где раньше был погребен утопленник или убитый, раскопаем окаянного и извержем его где-нибудь подальше, непогребенного кинем, по нашему великому безумию считая его виновником стужи» (Цит. по: Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 93).
7. Документальные свидетельства о случаях разрытия могил «заложных» покойников для устранения природных катаклизмов см. в: Е.И. Якушкин. Обычное право. Материалы для библиографии обычного права. Вып. 2. Ярославль, 1896; Зеленин Д.К. Указ, соч. С. 100—108.
9. В Москве было несколько убогих, или Божьих домов. Один из старейших находился при церкви Иоанна Воина на Божедомке, что отразилось в названии близлежащих улиц: Божедомский переулок (ул. Делегатская) и Новобожедомская ул. (ул. Достоевского). На месте убогого дома до недавнего времени располагалась гостиница Дома Советской Армии. Убогие дома существовали также при церкви Николая Боже-домского на Звонарях (церковь не сохранилась) на углу Рождественки и Неглинного переулка; при церкви Спаса Нерукотворного Образа в Чертольском переулке, на месте школы № 29; при церкви Успения Пресвятой Богоматери на Могильцах на углу ул. Танеевых и Мертвого переулка; при Покровском монастыре (у Абельмановской заставы). Подробнее см.: Снегирев ИМ. О скудельницах, или убогих домах в России / / Труды и записки Общества истории и древностей Российских. Т. 3. Кн. 1. М., 1826/1827.
9. Восточнославянского упыря от европейского вампира отличают происхождение, а также способы, которыми он наносит вред людям. Согласно южнославянским верованиям, вампирами становятся не только умершие преждевременной или неестественной смертью, но и те, кто был похоронен с нарушениями погребального обряда. Очень часто у южных славян к вампирам причисляются такие покойники, через которых перескочило какое-либо животное (например, кошка или собака) или перелетела какая-либо птица. Специфически южнославянским является представление о том, что покойник может превратиться в вампира через сорок дней после погребения. Если за это время он не будет уничтожен, то от выпитой крови приобретет силу и сможет долго жить среди людей, не возвращаясь в могилу. Подробнее см.: Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. С. 283—286.
10. Легенда о женихе-мертвеце известна во многих европейских традициях. В литературе этот сюжет получил широкое распространение благодаря романтической балладе немецкого поэта Г. Бюргера «Ленора». На русский язык баллада была переведена В.А. Жуковским. В европейских, как и в славянских версиях легенды сохраняются общие мотивы: мертвый жених является ночью на коне при свете месяца к невесте, берет ее с собой и по дороге на кладбище спрашивает, не боится ли она его. См.: Созонович И. «Ленора» Бюргера и родственные ей сюжеты в народной поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893; он же. Русские варианты сказки о женихе-мертвеце // Русский филологический вестник. 1890. Т. 24. № 4.
11. Подробнее см.: Франко И.Я. Сожжение упырей в с. Нагуевичах в 1831 г. // Украiнцi народнi вiрування, повiр'я, демонологiя. Киiв, 1991. С. 512— 526; Ефименко П.С. Упыри (из истории народных верований) / / Там же. С. 498—504.
12. Современные поверья о русалках, записанные в Полесье, см.: Виноградова JI.H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции / / Славянский и балканский фольклор. М., 1986. С. 88— 133. Там же помещена и основная библиография по данному вопросу. Былички о русалках взяты из следующих источников: Полесский архив Института Славяноведения РАН; Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 251 — 253, 255, 257—258; Мифологические рассказы... С. 55—56; Пашина О.А. Календарный цикл в северозападных селах Сумщины / / Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 237—238.
13. Подробнее о связи восточнославянской русальной традиции с античным праздником в честь мертвых см.: Златковская Т.Д. Rosalia — русалии? О происхождении восточнославянских русалий // VIII Международный съезд славистов: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1978. С. 210—226. Другие, устаревшие, теории связывали название русалки со словами русло (по месту обитания русалок в реках) и русый — по цвету их волос. Известный русский славист XIX века Ф.И. Буслаев писал: «Понятие о свете глубоко лежит в названии русалок и в веровании в эти существа. Хотя они живут в воде, но свет был начальной их стихиею. Речное название Руса, откуда русалка через форму русло ведет свое происхождение от слова русый, распространившегося не только на север,... но и на юг... (Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию. М., 1848. С. 15).
14. Украинское название русалки мавка или навка происходит от древнерусского слова навь — мертвец. Это слово сохранилось в мифологиях других славянских народов и обозначает различную нечистую силу. Подробнее об этом слове и его значениях см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Навь / / Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 8—9; Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991. С. 174—175; Этимологический словарь славянских языков. Т. 24. М., 1997. С. 47—53.
15. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 1.4. 1. СПб., 1887. По древним славянским поверьям, на Троицу вся растительность становится пристанищем или вместилищем душ умерших. В этот период запрещено косить траву, полоть грядки, рвать цветы, ходить в поле, — в общем, что-либо делать с растениями. Подробнее о связи русалок с растительностью см.: Виноградова Л.Н. Указ. соч. С. 121 —130.
16. Минх А.Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии, собранные в 1861—1888 гг. // Записки Русского Географического Общества. Т. 19. Вып. 2. СПб., 1890. С. 105.
17. В некоторых формах обряда символическую роль русалки выполняли не люди, а предметы, в частности, троицкая березка: на Русальной неделе устраивали костер из берез, кленов и засохшей зелени, которыми украшали дома на Троицу. Сжигание этого костра называлось «русалку палить», а в некоторых местах Полесья само место, где устраивался русальный костер, называлось русалкой. Подробнее см.: Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 234—288; Виноградова Л.Н. Указ. соч. С. 108—120.
18. О похоронах детей в жилом доме см.: Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 72—73, 326.
19. Подробнее см.: Агапкина Т.А. Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор: верования, текст, ритуал. М., 1994. С. 89—91.
20. Поверья о демонах, в которых превращаются души некрещеных или загубленных детей, существуют у всех славян. В польской мифологии они летают перед грозой с жалобным криком, а если зарыть мертворожденного младенца под порогом, из него получится домашний демон-слуга, который будет красть для своего хозяина зерно, молоко. Похожие поверья распространены и у южных славян. Былички о некрещеных детях взяты из Полесского архива Института славяноведения РАН.
21. Этимология первого компонента слова кикимора — кик- другими исследователями связывается то с глаголом кыкать (кричать, издавать резкие звуки), то с существительным кика (хохол, чепец). Вторая часть слова — мора в других славянских языках выступает как самостоятельное слово, обозначающее женских демонов, насылающих на людей ночные кошмары. В польской мифологии мора — это женщина, у которой по ночам душа может отделяться от тела, в виде мотылька проникать в чужие дома и душить спящих. Похожие верования существуют и у южных славян. Подробнее об истории этого слова и его значениях у других славян см.: Этимологический словарь славянских языков. Т. 19. М., 1992. С. 211—214. См. также: Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 124—133; Власова M.H. Новая Абевега русских суеверий. СПб., 1995. С. 170—177. Былички о кикиморе взяты из следующих источников: Мифологические рассказы русского населения... С. 85—86; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 1. М., 1993. С. 64—65; Материалы этнолингвистической экспедиции в Каргопольский район Архангельской области, хранящиеся в фольклорном кабинете РГГУ.