Нечистота роженицы подразумевала не только опасность исходящего от нее сакрального осквернения. По представлениям русских, свойственным и населению данного региона, физическая нечистота – «течение кровей» – могла вполне реально при определенных условиях нанести вред здоровью других женщин. Поэтому, например, родильница, не получившая очистительную молитву в церкви, не должна была «нести здоровья» (см. ниже) только что родившей «другой женщине, потому что от нее (т.е. от только что родившей. – ТЛ.) могут пристать крови». По этой же причине «не идет в баню девушка, у которой недавно кончились месячные очищения, с подругой, имеющей их»[121]. Ограничение контактов роженицы, особенно в первые дни, было вызвано не только боязнью негативного воздействия: родильная нечистота, фактическая «открытость» организма делали ее саму беззащитной перед любой порчей. Эта беззащитность усугублялась частичным исключением ее из регулярной религиозной жизни, в том числе невозможностью принимать участие в таинствах, имевших столь важные для христианина функции[122]. Поэтому ни младенца, ни роженицу не оставляли одних, по некоторым данным, даже до 40-го дня[123] и, конечно, в наиболее опасные первые дни. Особенно строго следили за предохранением роженицы во время ее пребывания в бане.
      В тех случаях, если роды происходили дома, первый поход в баню сопровождался рядом защитных мер, включавших как обычные акты христианской защиты, так и употребление нехристианской атрибутики, наделенной в народных верованиях устойчивыми апотропейными свойствами. Таковыми в первую очередь обладали предметы, сделанные из железа, тем более имеющие острую форму. Вот как это происходило в Вытегорском у. Олонецкой губ.: «Вечером топится баня. Бабка берет новорожденного, идет вперед, за ней родившая. У бабки в руке сковородник, а у родильницы ножницы. Дойдя до дверей в баню, бабка делает на них три креста, говоря: «благослови, Господи!» После этого она передает сковородник родильнице, которая берет его в правую руку и им опирается, а в левой несет ножницы острием вперед». Вернувшись из бани, роженица ставила сковородник около своей постели и пользоваться им разрешалось не ранее, чем она сходит в баню три раза[124].
      В воззрениях русских баня считалась местом опасным – владением нечистого и весьма недружелюбного по отношению к людям персонажа – банника[125]. С точки зрения суеверных крестьян, здесь были неуместны необходимые и привычные для православного человека охранительные христианские атрибуты, поэтому в бане не вешали икон, а моющиеся даже снимали с себя нательные кресты. Исключение делалось лишь для роженицы: «Роженицу и младенца считают нечистыми, в это время особенно опасны злые духи, а икон в бане нет. Во время мытья в бане с роженицы не снимают креста с шеи, думая, что крест поотгонит духов, хотя и грешно мыться с крестом в бане»[126]. Однако и этой защиты было явно недостаточно от козней нечистых, поэтому роженицу не оставляли одну. С ней постоянно кто-либо был – бабка-повитуха или кто-либо из домашних. Здесь же с матерью часто пребывали и ее малолетние дети, что могло иметь двойственную причину: малыши не оставались без присмотра и, кроме того, согласно твердому убеждению крестьян, невинность «младенцев», т.е. детей до 7 лет, противостояла нечистой силе и могла служить матери дополнительной защитой.
      Среди крестьян были распространены рассказы о последствиях оставления роженицы без присмотра. Приведу один из наиболее характерных: «Нельзя роженицу оставлять одну в бане, был случай, мать роженицу на минутку оставила и, вернувшись, увидела дочь, у которой голова была в крошечном окне – банник погубил»[127]. Явно предохранительный характер носил и запрет роженице прощаться с покойником[128]. Даже оставаясь дома, она в течение трех дней, если не было крайней необходимости, проводила в постели, при этом несмотря на реальное самочувствие, ей следовало «охать и ахать», изображая страдания – во избежании сглаза.
      Имеющая религиозное объяснение принудительная изоляция роженицы имела и вполне реальное положительное значение: она давала ей время и возможность отдохнуть и набраться сил[129].
      Проведывание. Согласно принятой в русской деревне традиции в первые дни после родов находящуюся дома или в бане роженицу навещали женщины с приношениями. Этот обычай под разными названиями существовал у русских повсеместно. Вологодские крестьянки, отправляясь проведать роженицу, говорили: идти с зубком, нести на зубок, нести пироги, идти с банником[130], а в Белозерском и Череповецком уездах Новгородской губ. – нести здоровье. Проведывать приходили только женщины, причем обычно близкие роженице по возрасту. Исключение составляли те, у которых в это время происходили регулы, не получившие еще молитву 40-го дня роженицы и, по некоторым данным, беременные (см. выше). Ни предварительного уведомления хозяев, ни приглашения со стороны последних не требовалось. В сельской местности женское население всегда знало, кто из односельчанок уже «на сносях», а опознавательным знаком совершившихся родов здесь, как и в селах северного Приуралья, служил дымок затопленной в неурочное время бани: «Как станут баню топить, вот тебе и известно, что родила, и идем с пирогами»[131].
      Если роженица лежала дома, то доступ к ней, согласно деревенскому этикету, был постоянно открыт для посетительниц. Они, как сообщалось в корреспонденци-ях, «прямо проходят к лежащей, которая где-то отделена»[132]; «принято у всех баб, как только узнают, которая родила, носят «здоровье»[133]; «соседки считают своим делом навестить роженицу, они принеосят ей «здоровье» – то есть гостинцы»[134]; «после родов посещают больную почти все соседки и приносят ей пирогов или хлеба «на зубок родильнице»[135]. Уже само название посещений свидетельствует о том, что главным, а иногда и единственным блюдом были столь любимые на Русском Севере пироги разных сортов. Приведу некоторые примеры: «со второго дня родившую ничинают посещать родственницы и знакомые, обязательно приносят рыбник, блины, ягоды, булки, крендели и т.п.»[136]; «соседки в баню приносят гостинцы -пироги, пряники, что-либо съестное»[137]; «с «банником» приходили соседки, пироги приносили, у кого какие – и рыбные и сладкие»[138]; «соседки в день родов приносили пироги»[139]; «кто пироги, кто булку, кто кренделей»[140]; ««ватрушку», «помазень» или что-нибудь в этом роде, зажиточная женщина и белую булку», «пироги, блины, пареную бруснику, вяленую брюкву, даже пиво»[141]; «рыбники, шанежки несли»[142]. Иногда приносимая выпечка зависела от пола новорожденного. Так, в д. Черепаниха Тарногского р-на при рождении девочки роженице несли витушки, мальчика – каравай[143]. По воспоминаниям женщин, рожавших в трудные 1930-1940-е годы, название «ходить с пирогом» сохранялось и в том случае, если у приходившей не было возможности принести что-либо, кроме хлеба или других домашних припасов: ««Сходить с пирогом» – это не обязательно пироги нести, а что хочешь», но тем не менее старались «хорошие пироги приготовить для роженицы»[144].
      Другое название посещений – «идти со здоровьем» – очень точно отражало народное убеждение в том, что принесенное с наилучшими пожеланиями угощение должно пойти на пользу роженице. А потому, передавая съестной дар, говорили: «Поешь моего, может скорее выздоровеешь»[145]. Однако принесенное кушанье (независимо от количества и качества) приобретало полезное свойство лишь при искреннем доброжелательстве посетительницы; если же приношение было сделано «для соблюдения обычая, а не от чистого сердца – не бывает от него пользы»[146]. Более того, доброжелательство наделяло его и магическим охранительным свойством. Вот что сообщали по этому поводу из Череповецкого у.: «Принесенное обязательно пробуют, потому что этот кусок, по их (крестьян. – ТЛ.) мнению не только здоровье дает, а и от «призора» предохраняет»[147].
      По общим отзывам, принесенное угощение было столь обильным, что позволяло находящейся в изоляции, не оправившейся после родов женщине не беспокоиться о домочадцах и хотя бы несколько дней отдохнуть от хлопот по дому: «пирогов этих нанесут иногда на целый месяц»[148]; «пирогов приносили много, семья съест»[149].
      По местным традициям, посетительницы обычно приходили по отдельности, в зависимости от того, как скоро каждая из них успевала приготовить угощение и освободиться от хозяйственных дел. Никаких обид по этому поводу со стороны хозяйки не было – «когда придут, тогда и ладно»[150]. Приходившие ненадолго задерживались у роженицы – поговорить, посочувствовать; иногда их угощали чаем.
      Особенностью женского проведывания была его взаимность, т.е. каждая из посещавших могла быть уверена в том, что, когда придет ее пора родить, она получит аналогичную помощь: «мне пирогов много наносили, так и я пойду в свое время. Своя деревня так вся идет. Из другой родные»; «навещать ровесницы ходили. Я к ней, она ко мне. И в другую деревню, кто поближе, к тому»[151]. Обязательность ответного посещения регламентировалась лишь устоявшейся этикой внутридеревенских отношений, пренебрежение которой вызвало бы осуждение окружающих: «У нас говорили: «роженица есть, надо сходить с пирогом». В ответ надо идти обязательно, но когда идешь – это как совесть, это по традиции»[152].
      Конечно, в реальности состав приходивших не ограничивался лишь сверстницами или только рожающими женщинами, приходили и более пожилые родственницы и соседки. Жительница Вожегодского р-на вспоминала: «Мне пирогов много нанашивали. Пришла ко мне и соседка с пирогом (купцы они были), ей было под 50 лет и говорит: «Ты ко мне уже не придешь, я уже в годах» а сама потом родила»[153].
      Обычай проведывания носил ярко выраженный характер нетрудовой взаимопомощи. Он функционировал лишь в определенной половозрастной группе. Тем не менее его следует отнести к аналогичным по значению общинным обычаям, направленным на поддержание нормальной жизнедеятельности каждой отдельной семьи. Возникновение и сохранение обычая связано с нуждами сельской жизни, однако толкование его верующими крестьянами было не лишено и христианской окраски: как прототип своего обычая они расценивали известный сюжет христианской истории – принесение волхвами даров Деве Марии[154].
      Сопоставление обычая проведывания в разных регионах позволяет сказать, что общие его характеристики – это возрастной состав приходящих, цель, время и взаимность посещения, а также практически обязательное включение в состав приносимых блюд изделий из зерна. Региональные же особенности сказывались главным образом в ассортименте приношений. Так, на интересующей нас территории основу его составляла разнообразная выпечка, что отражало специфику местной кухни. С развитием сети медицинских учреждений деревенские женщины стали рожать в больницах и роддомах, которые обычно были расположены в районных центрах или крупных центральных усадьбах. Поскольку там они находились не менее недели, обычай проведывания как оказания помощи в период послеродового недомогания и частичной изоляции родившей женщины, потерял свое значение[155]. Однако и до сих пор в деревнях, особенно с постоянным составом населения, принято навещать вернувшуюся из роддома женщину с каким-либо угощением: «молока принесут, если коровы у роженицы нет, пироги и еще чего-нибудь повкуснее». Обязательно приносят что-либо ребенку.
      Послед, пуповина. Одной из главных обязанностей повитухи было совершение необходимых действий с последом и пуповиной. Эти действия – яркий пример типичного для родовспоможения сочетания эмпирических знаний и иррациональных представлений, в данном же случае убеждения в существовании между ними, т.е. между последом и пуповиной и новорожденным и роженицей не только реальной, но и магической связи. На Русском Севере, как и в северном Приуралье наряду с перевязыванием пуповины после ее обрезания существовала и практика намеренного оставления пуповины без перевязки, что, по мнению местных бабок, устраняло опасность появления грыжи. Один из вариантов такой обработки – обработка ногтем, что приводило, по-видимому, к сдавливанию сосудов и предотвращению кровотечения.
      Обрезание пуповины включало всегда и элемент магии. Одним из достоинств деревенских повитух и одновременно одной из причин предпочтения их услуг профессиональным акушерским было умение заговаривать – «загрызать» грыжу новорожденному сразу же при обработке пуповины: «Бабка перережет ножницами пуповину, завяжет, сквозь борушку закусит пуповину и мошонку – чтобы грыжи не было»[156]. Иногда бабка, положив на перевязанный пупок тряпочку, давала грызть его матери, сопровождая действие диалогом: «Что грызешь? – Грыжу»[157]. Заговаривание грыжи либо предохраняло ребенка от ее возникновения, либо убирало уже существующую, поскольку считалось, что грыжа может появиться при рождении или даже до него, т.е. в утробном состоянии младенца: «Бывает, что ребенок еще в животе, а у него уже грыжа»[158]. При перевязывании пуповины применяли и магические действия с явной охранительной функцией. Одно из наиболее известных у русских действий – употребление волос матери или обоих родителей. Так, в Вельском у. «у новорожденного тотчас отрезают пуповину головными волосами родительницы и ее мужа, заранее приготовленными, и теми же волосами со всею осторожностью перевязывают самый пуп»[159].
      Действия с последом (постелька, место), в соответствии с общерусской традицией включали два момента – обмывание и закапывание последа в «сокровенном» месте, имеющие целью исключить возможность воздействия на него человека или животного, что могло пагубно отразиться на ребенке и нанести вред роженице. Приведу примеры: «моют холодной водой и в чистую тряпочку»[160]; «совершают обряд обмывания с зарытием в белой тряпочке в землю под закладное бревно»[161]; «кладут в лапоть и в навоз или в подполье»[162]. Как правило, источники не дают каких-либо комментариев по поводу обмывания последа. Исключение составляет сообщение корреспондента из Череповецкого у.: по его данным, местные бабки объясняют необходимость данного акта тем, что «на том свете ведь заставят его съесть»[163]. Это необычное толкование связано, по-видимому, с представлением о некоторой греховности повивания. Обмывание имело, безусловно, сакральный смысл, недаром в одной из приведенных выше информации его называют «обрядом». С одной стороны, обмывание и последующее закапывание последа в землю, по справедливому мнению А.К. Байбурина, носило явные черты погребального акта[164]. Как подтверждение этого можно рассматривать и завертывание в белую тряпочку и тем более захоронение в лапте[165]. С другой стороны, обмывание последа входило в комплекс послеродовых очистительных процедур, совершаемых над новорожденным.
      Необходимость очищения казалась очевидной, поскольку послед «рождался» вместе с ребенком и был его «кровной» частью до искусственного разделения, после чего их взаимосвязь приобретала магический характер. Актуализация этой связи представлялась главным образом как возможность нанесения вреда новорожденному через его послед, что характерно для представлений всего русского народа. Встречались и локальные варианты магических действий с последом, не имеющие негативной окраски. Так, в Тотемском у. предпочитали прятать последы всех детей (одних родителей) в одном месте – «чтобы мирно жили»[166].
      Одновременно с этим связь последа с детородными органами матери позволяла считать, что он несет в себе некоторую информацию о ее репродуктивных возможностях, в частности о количестве и поле будущих (еще не зачатых) детей. Так, по сведениям Н.Е. Мазаловой, ваганы (жители деревень по р. Ваге) следующим образом определяли по форме последа пол следующего ребенка: округлая форма – женское начало, продолговатая – мужское. По количеству узелков на последе определяли, сколько еще у женщины будет детей (а у коровы – телят). Послед без узелков (чистый) означал, что потенция к зачатию исчерпана[167].
      В русской обрядово-магической практике существовали и рекомендации относительно того, как вызвать зачатие ребенка желаемого пола. Среди них и ряд действий с последом. Отсутствие таковых на изучаемой территории объясняется, возможно, неполнотой нашей источниковой базы. Можно упомянуть интересный, но несколько необычный для русской традиции магический прием, встречавшийся в Шенкурском у.: здешние жители, желая вызвать рождение мальчика, давали съесть послед новорожденного кобелю[168]. По-видимому, желанием стимулировать репродуктивные возможности женщины (в первую очередь) объясняется и встречавшийся обычай класть с последом предметы, имевшие в народных верованиях значение символов плодородия. В вологодском варианте данного обычая такую роль, по сообщению Н.А. Иваницкого, выполняло яйцо, причем с последом девочки клали одно яйцо, мальчика – два[169]. Для подтверждения правомерности подобного понимания обычая можно привести сообщения из Брянского у. Орловской губ., поскольку существовавший здесь вариант данного обрядового действия делает более понятным его семантику: местные жители обычно клали с последом яйцо; если же родильница не хотела больше иметь детей, послед зарывали пуповиной вниз и яйцо,не клали[170]. Одновременно с этим яйцо или встречающийся в других местах вариант – хлеб, возможно, играли роль «пищи» для последа, поскольку он как предмет, родственный ребенку, до некоторой степени олицетворялся, и обряды с ним, как показано выше, включали символику погребения, предусматривающую в русской традиции кормление покойного.
      Принадлежность последа к рождающему началу женщины наделяла его в глазах окружающих свойствами, способными в свою очередь влиять на окружающий мир. По-видимому, усиление общего плодородия – и в хозяйстве, и в семье – имели в виду жители Никольского у., зарывая послед мальчика в конюшню под ясли (это делал отец ребенка) со словами: «Дитятко рости и лошадка рости», послед же девочки несли в хлев под ясли к коровам[171]. Распространенный у русских, в том числе и в Вологодском крае, обычай закапывать послед в навоз связан скорее всего с магией плодородия. Следует сказать, что продуцирующие мотивы – не единственные, определявшие выбор места для захоронения последа. Таковым часто становились места, имеющие устойчивый сакральный статус. Так, иногда послед прятали в бане под полок или же дома под закладное бревно. Одно из объяснений последнего варианта – «чтобы грыжи не было»[172].
      Крещение. Рассматривая отношение окружающих к младенцу, его статус в мире людей, определявший специфику послеродового ухода, можно сказать, что существование ребенка в глазах религиозных родителей как бы распадалось на два этапа: до крещения (начало этого этапа связано с представлением о времени обретения души) и после него. В первый период опасение потерять ребенка диктовалось не только естественными родительскими чувствами. Возможно, что в какие-то минуты у часто рожавших многодетных женщин эти чувства и притуплялись и на первом плане было осознание религиозной ответственности – успеть ввести новорожденного в мир Царства Божия и тем самым обеспечить ему нормальное развитие и защиту в этой жизни или же ангельское существование в случае смерти. Причем стремление предусмотреть возможность последнего вполне понятно, учитывая высокую детскую смертность в дореволюционной деревне. Этот период казался особенно опасным для жизни новорожденного, его безопасность и будущая жизнеспособность зависели от магико-охранной заботы взрослых, прежде всего бабки-повитухи. С первого момента своего существования, зачатый провославными родителями, с душой, посланной от Бога, еще не окрещенный, но как бы «обреченный» на крещение (напомним приводившийся уже заговор при родах с просьбой отпустить одну душу на покаяние, другую – «на крест») младенец заведомо должен был принадлежать миру Христа. Желая обезопасить своего подопечного от козней нечистых сил, повитуха всеми своими действиями и заговорами подчеркивала эту принадлежность. Как сообщал П.А. Дилакторский, при появлении младенца из родовых путей бабка произносила: «Приму я младенца Христова на свои белые руки», а при заговоре от грыжи у новорожденного говорила: «Не грызи грыжа грызунья Христова младенца, грызи ты грыжа грызунья чистяковый веник»[173]. Аналогичный по смыслу заговор читала и роженица: «Отпусти, Господи, младенца Христова! Дай мне здраво сходить, в крещеную веру ввести, твори, Господи, волю святую свою. Отопри, Господи, все замки, все ключи, отпусти младенца Господня из моей утробы»[174].
      Христианская приобщенность младенца подтверждалась и очень характерным для заговоров при уходе за новорожденным перенесением совершаемых повитухой действий на апокрифическую Соломониду при одновременном сопоставлении их с аналогичными процедурами, производимыми с младенцем Христом. Например: «Не я тебя младенец принимала, не я тебя повивала, не я омывала, а бабушка Соломонида, которая Иисуса Христа повивала, омывала и своей нетленой ризой повивала»[175].
      Забегая немного вперед отмечу, что заговоры такого типа еще более характерны для действий, совершаемых после крещения. При одевании после таинства первый раз рубашки на ребенка бабка говорила: «Одеваю я тебя, младенец Христов, ризой Христовой. Не я тебя одеваю, одевает тебя мати Соломонида – мученица в ризу нетленую, во одежду светлую, телу во здравие, душе во спасение, скорбям в отпущение»[176].
      Как и в большинстве русских регионов, на Русском Севере торопились окрестить новорожденных. Церковь строго следила за своевременным исполнением таинства и, главное, – за недопущением случаев смерти младенцев неокрещенными. Если подобное случалось по вине родителей, то священник по 68-му правилу Номоканона накладывал на виновных епитимью: на три года лишал причащения с обязательством делать каждый день по 20 поклонов и обязательным постом по понедельникам, средам и пятницам[177]. Если же младенец умирал неокрещенным по вине священника, то последнего ждали серьезные неприятности: по ст. 183 Устава Духовной консистории – отрешение от места с определением в причетники «до раскаяния и исправления». В связи с этим все дела по обвинению священников в несовершении крещения тщательно расследовались. Так, когда в 1895 г. поступила жалоба от крестьянина Великоустюжского у. Димитрия Шипустина на то, что приходский священник отказался окрестить его сына, принесенного бабкой-повитухой в церковь, поскольку у нее не было денег заплатить, а младенец на следующий день умер неокрещенным, Духовная консистория учредила «формальное следствие» с опросом свидетелей под присягой[178].
      По правилам православной церкви в случае крайней необходимости крещение мог совершить любой православный мирянин. Если после этого младенец оставался жив, то священник дополнял этот сокращенный обряд необходимыми элементами. На практике такие крещения чаще всего приходилось совершать находившимся при родах повивальным бабкам, причем священникам даже вменялось в обязанность наставлять деревенских бабок относительно того, что и как они должны совершать, причем «не мешкая», при рождении нежизнеспособного младенца. Корреспондент из Устьсысольского у. писал по этому поводу: «В том случае, если родится очень слабый ребенок, то бабушки имеют обыкновение сами нарекать ему имя и по своему крестят. Она (бабка) осеняет новорожденного крестным знамением, читает во Имя Отца и Сына и Святого Духа (этой молитве нарочно научены священниками, если не знали), нарекают имя, одевают рубашку и крест»[179].
      В данном описании пропущено обязательное совершение водной процедуры -погружение в воду или хотя бы обливание младенца, что также входило в набор обязательных действий, совершаемых мирянином при крещении; без этого оно не считалось действительным. Трудно сказать, в чем здесь причина – в неточности информации или в действительном недосмотре местного священника. В приведенном выше деле о неокрещении младенца, проводящий дознание священник – представитель консистории – возлагает до некоторой степени вину и на бабку и по ходу следствия задает ей вопрос: «Почему ввиду вероятной опасности, угрожавшей жизни ребенка, сама не позаботилась крестить... и, если не знала этого порядка, то зачем не поискала в деревне лиц, знающих это дело?» На что та отвечала: «Сама я дела этого вовсе не знаю, а лиц знавших в деревне не было»[180].
      Церковные правила не устанавливали жестких сроков совершения таинства крещения. Сами родители стремились быстрее увидеть свое дитя окрещенным. Поспешность родителей была вызвана рядом соображений религиозного характера. Во-первых, по представлениям крестьян принадлежность к православной вере была естественным состоянием русского человека, что нашло отражение в лексике. Дореволюционные авторы сообщали о формах приветствия и обращения крестьян следующее: «Входя в избу, обычное приветствие «живите здорово, все крещеные»[181]; «каждый, войдя в избу, молится перед иконами и приветствует хозяев словами: «ночевали здорово все крещеные». Ему отвечают: «Поди-ко ты ночевал здорово, крещеной». Это название «крещоной» любимое название нашими крестьянами всех и каждого. Если кто-нибудь, войдя в избу, забудет перекреститься, то сразу оговорят, что, дескать, крещоный ли ты, особенно если войдет незнакомый»[182].
      При утере многих культурных особенностей, тем более в религиозном поведении, это обращение сохраняется до сих пор, причем не только как элемент местной лексики, но и как критерий качества и возможности общения. Пожилые жители вологодских сел и сейчас употребляют термин «крещеные» по отношению к лицам русской национальности (или, во всяком случае, принимаемым за таковых по внешнему виду): «Кто Вы будете, крещеные?», «заходите, крещеные». Это обращение подразумевает взаимную доброжелательность, дружественность. При ощущении же некоторого дискомфорта в общении у хозяев, как и раньше возникает некоторое сомнение: «да крещеные ли Вы будете?»[183].
      Во-вторых, до крещения новорожденный казался нечистым, его нельзя было считать полноценным человеком, поэтому, например, на него даже не надевали ни рубашки, ни креста, не клали в колыбель, суеверные матери не начинали кормить грудью. И, наконец, сам ребенок был незащищен от любого вида порчи, сглаза, младенца могла подменить нечистая сила, при болезни ему не помогали никакие традиционные способы лечения, включающие обращения к святым, кропление святой водой и т.д. Но самым страшным казалось допустить смерть неокрещенного младенца. По общим представлениям, души неокрещенных не могли быть приравнены к окрещенным, они «оставались грешными», так как не был снят первородный грех, в загробном мире они были обречены «не видеть света»[184], что одни представляли как слепоту младенцев, другие – как помещение неокрещенных в темное место. Они не получили христианского имени, под которым каждый окрещенный «числился» в божественном мире, и потому их нельзя было поминать. Однако народная религиозность допускала возможность облегчения участи несчастных. Так, жители Череповецкого у. считали, что «некрещеные дети будут в темноте пребывать. Мать может вымолить, если их часто поминать»[185]. Встречался и довольно распространенный у русских обычай раздавать 40 крестиков детям как поминание по умершему неокрещенному младенцу.
      Имели хождение и не дававшие забывать родителям об их обязанностях популярные до сих пор рассказы о так называемых вещих снах, в которых таинственный спутник – «старичок» – показывал матери загробные мучения неокрещенных детей: «Одна из крестьянок видела во время летаргии какого-то почтенного старичка, который стал водить ее по всем местам. Сначала часовня без окон, но с дверью. Отворивши дверь, старик впустил ее в часовню, и она видит, что тут очень темно, и в этой темноте лежат разные младенцы». Оказалось, по объяснению старика, что это лежат некрещеные младенцы или выкидыши и недоноски, причем последние лежат возле стен[186].
      Следует сказать, что народные взгляды на загробное существование неокрещенных младенцев, сложившиеся, безусловно, в свое время под воздействием церковной разъяснительно-устрашающей практики убеждения паствы в необходимости крещения, в результате оказались намного категоричнее соответствующих церковных. Присущий народному видению мира элемент поляризации в определении загробной участи детей в зависимости от совершения над ними таинства крещения не укладывался в постулируемую церковью картину всеобщей сакрализации православного мира (куда входили и живые, и их будущие дети и уже умершие), в котором совершаемые родителями или над родителями таинства как бы заведомо освящали и зарождающееся потомство. Точнее сказать, эти постулаты определяли до некоторой степени отношение к появлявшимся на свет, где главным, как уже было сказано, было стремление подчеркнуть их сопричастность миру Христа через предстоящее крещение, но не к умершим без такового. В XIX в. получили распространнение популярные богословские сочинения, в которых намеренно опровергался сюжет обреченности на мучения, на изоляцию в загробном мире неокрещенных младенцев. Правда, речь обычно шла лишь о погибших до рождения и не по вине матери, т.е. не в результате абортов.
      Один из источников популяризации среди крестьян указанных выше взглядов в начале XX в. – имевшие широкое хождение по всей стране печатные картинки. Одна из них под названием «Утешение скорбящих об участи младенцев в загробной жизни» хранится в Тотемском краеведческом музее. Она напечатана в 1911 г. в Одессе, а прислана в музей из деревенского дома с. Сондуги Тотемского у. Авторы текста призывают родителей «не скорбеть о тех детях, кои не удостоились святого крещения, умерших еще в утробе матери». Их участь, конечно, не будет так же блаженна, как крещеных, но «мучения грешников их минуют». Здесь же излагается и понимание церковью сакральной связи родителей и детей: «Вследствие тесной нравственной связи людей между собой, дети христиан-родителей освящаются еще в утробе матери молитвами, чтением слова Божия, принятием святых таинств матерью. Самое намерение носящей во чреве матери сделать свое дитя членом Церкви Христовой, ее искреннее желание и готовность совершить над ним святое крещение не может не иметь значения перед Господом»[187].
      В результате полного единодушия прихожан и церкви в отношении к срокам крещения (возможно близким к рождению) на Вологодчине, как и на большей части территории расселения русских, установилась традиция крестить новорожденных на второй или третий день после рождения. Это подтверждают и этнографические материалы, и данные метрических книг. Например, разрыв между рождением и крещением по метрическим книгам Николо-Зыковской церкви Грязовецкого у. составил в среднем в 1913 г. 1,1 день, в 1914 г. – 1,2, в 1917 г. – 1,1, по данным Воскресенской Боровецкой церкви Вологодского у. в 1860-1862 гг. – 1, по данным Ме-жадорской Введенской церкви Устьсысольского у. в 1860 г. – 2,3 дня[188].
      По правилам Православной церкви крещение должно было совершаться в храме, исключение делалось лишь в особых случаях. Жители Русского Севера, как можно судить и по этнографическим описаниям, и по сообщениям церковнослужителей, часто предпочитали крестить детей на дому, что вызывало недовольство священников, не имевших, по-видимому, возможности противостоять укоренившемуся в приходе порядку. Так, священник Никольской Бурдуковской церкви Грязовецкого у. писал: «У крестьян есть вредный обычай крестить младенцев на дому. Приходится крестить без всякой основательной причины в тесной, черной и душной крестьянской избе с двумя огарками восковой копеечной свечи»[189].
      Официальной платы за совершение треб, в том числе и крещения, не существовало. Однако на практике таковая взималась в размерах, установленных в каждом приходе произвольно. В конце XIX в. данная сумма в среднем равнялась 20-25 коп. К этому добавлялись по «состоянию родителей» и принятому в деревне порядку подношения натурой – хлеб, холст. Интересно, что по некоторым данным, крещение незаконнорожденных оценивалось дороже. Так, корреспондент из Тотемского у. писал о том, что в их местности (р. Кокшеньга) за крещение принято платить 25 коп. плюс три пирога – крестильника, за крещение же незаконнорожденного берут один 1 руб.[190] Взимаемые за требы деньги не считались оплатой труда священника и не должны были носить характер принудительного вознаграждения.
      В уже упоминавшемся деле о неокрещении младенца в вину священнику ставился отказ крестить принесенного ребенка, поскольку у принесшей его повитухи не было денег на свечи и 25 коп. за крещение. Интересно, что в начале расследования местный священник на вопрос: «берется ли в Вашей церкви плата за крещение и какая?» ответил утвердительно: «Берется по 15 копеек, каковые деньги поступают не для причта, а в пользу местного попечительства», однако впоследствии счел нужным добавить, что «определенной таксы за совершения крещения у нас не существует, и мы довольствуемся добровольными даяниями прихожан и опускаем таковые в кружку, из которой высыпаются по полугодно и отсылаются местному благочинному на содержание бедного и сиротствующего духовенства, остается малая доля и нам из этой кружки за удовлетворением вышеописанных нужд»[191].
      Устоявшийся веками церковный обряд крещения не исключал, однако, некоторых разногласий относительно чинопоследования таинства. Одним из самых спорных был вопрос о необходимости перемены воды при крещении нескольких младенцев. Особенно остро он вставал там, где православное население, а именно последователи государственной церкви, соседствовали со старообрядцами, что было характерно и для Русского Севера. Необходимость перемены воды расценивалась последователями единой в прошлом веры по-разному. Старообрядцы, опираясь на авторитет древней русской церкви, считали необходимым менять воду, официальная же православная церковь в XIX в. этого не только не требовала, но считала излишним. Эти споры касались как священнослужителей, так и мирян, поскольку затрагивали религиозные чувства и представления последних, в частности могли поколебать их уверенность в чистоте и правильности совершения таинства.
      Смущение в умы прихожан, а иногда и их пастырей вносило неоднозначное отношение к крестильной воде. С одной стороны – это была освященная вода, и, по утверждению церкви, таковой она оставалась и после крещения. С другой – в эту воду погружали грешного (поскольку на нем лежал первородный грех) младенца, иными словами, в нее как бы смывался грех и после этого считать ее сакрально чистой не представлялось возможным. Вследствие этого позиция старообрядцев представлялась многим мирянам более логичной. Этот, казалось бы, и не столь важный вопрос поднимался неоднократно в церковной печати[192] и на собраниях священнослужителей разных рангов; при этом высказывались различные точки зрения.
      В качестве примера можно привести рассмотрение этого вопроса на съезде священно- и церковнослужителей 1-го благочинного округа Грязовецкого у. в 1869 г. Благочинный утверждал, что «не только можно, но и должно, если случится, крестить нескольких младенцев всех в одной воде». При этом он «приводил примеры первенствующей христианской церкви, указывая на общие крещальни, и в нашем отечестве бывшие при распространении веры христианской». Однако некоторые священники, не отрицая верности суждения благочинного, высказали иную точку зрения, обращая внимание на традиционность перемены воды в их местности и приверженность населения своим обычаям: «Вода при крещении двух или трех младенцев предшественниками нашими постоянно переменялась, и так как простой народ привык видеть постоянно этот обряд, совершаемый так, а не иначе и, наконец, так как многие из младенцев рождаются с наружными болезнями, которые в недальновидном человеке могут легко произвести брезгливость и отвращение, неуместное в таинстве, то и нам во избежание могущего произойти отсюда соблазна крестить по примеру предшественников»[193].
      Последующие действия с крестильной водой соответствовали представлению о ее сакральности. Выливали ее обычно в такие места, «где не ходят ни люди, ни скот», а при крещении в церкви – на территории церковного двора («на паперти мох – туда и выльют», «где трапезная была, там воду за трапезную выливали»[194]. Часто вода выливалась в места, считавшиеся сакральными: под часовню, под передний угол избы[195]. Эту воду как особо целебную использовали повитухи: «как окрестят, то водой этой же бабка обливает младенца и приговаривает: «и смываю и стираю с младенца Христова все скорби и болезни, щепотные, ломотные, нутряные»[196].
      Все православное население России, в том числе и жители Вологодчины, считали крещение вторым, духовным рождением человека и потому связывали с ним, как и с моментом телесного рождения, некоторые приметы относительно будущего ребенка. Самая распространенная из них – определение долготы жизни младенца по плавучести воска с его подстриженными волосками. Имели значение и различные нюансы в поведении его духовных родителей: «Если восприемник при крещении громко и внятно читает символ веры, то новопосвящаемыи будет говорить до наступления второго года и притом чисто»[197].
      Восприемники. Одной из основных задач при подготовке к крещению был выбор крестных родителей – восприемников. Институт восприемничества, как и большинство христианских институтов, с течением времени приобрел этнические, а также и региональные особенности, проявлявшиеся главным образом в таких характеристиках, как терминология, число восприемников, их половозрастной состав, обрядовое поведение. Для изучения данного вопроса в качестве дополнительного источника использовались метрические книги[198], в которые при крещении записывали имена крестных родителей, их сословное и семейное положение, отношение к крещаемому (родственники, посторонние). Метрические книги не могут использоваться как основной источник, поскольку они отражали не только реальную ситуацию, но и установившийся в приходе порядок записи крещения, в том числе и регистрации восприемников.
      На Вологодской земле, как и на всем Русском Севере, крестные родители чаще назывались, особенно в бытовой разговорной речи, божат, божатко (восприемник), божатка, боженька (восприемница). Некоторым своеобразием отличается терминология в Вожегодском р-не. Здесь термины с корнем «бож» относились в основном к ближайшим родственникам – обычно тетям и дядям, а также к старшим сестрам и золовкам: «Божья – это родственница, тетки раньше божатками были, крестный отец – крестный, а дядя – божат, «божей» зовут родню». Иногда в том же значении – старшего родственника – употреблялся и термин крестная: «Я пришла в семью мужа, золовкам было три, пять и девять лет. Так моего мужа звали Васей, а меня крестной. Младшие зовут старших крестными»[199]. Возможно, крестных воспринимали главным образом как опекунов и в этом значении термины распространились и на старших родственников, тем более, что в данной местности крестных обычно выбирали из числа родных.
      В изучаемом регионе не было единой традиции в отношении необходимого числа восприемников при крещении каждого ребенка. Наиболее распространенным можно считать обычай приглашения одного крестного к каждому окрещиваемому младенцу, одного с ним пола (см. табл. 1.).
      Приведу некоторые примеры: «У мальчика – обязательно крестный отец и необязательно крестная мать, у девочки – редко крестный отец»[200]; «для мальчика -один крестный, для девочки – крестная мать. Редко обоих»[201], «девочку крестила девочка или женщина, парень – мальчика, только один крестный»[202]. Подобный порядок восприемничества соответствовал установлениям православной церкви[203]. По мнению большинства исследователей церковного права, приглашение и соответственно запись в метрические книги пары восприемников, как это было принято на большей части Европейской России, появилось первоначально в народной среде и затем повлияло на церковный обряд. Наряду с этим существовал и как бы «промежуточный» вариант, а именно приглашение пары восприемников – мужчины и женщины к мальчику и лишь одной крестной матери к девочке[204]. Обе эти традиции типичны для Русского Севера и Северного Урала [205].
      Дополнительным источником, подтверждающим бытование той или иной традиции выбора крестных, может служить выяснение их роли в свадебном ритуале при бракосочетании крестников. Так, например, в Тарногском р-не в тех местах, где преобладала вторая традиция, в канве ритуала четко обозначена обрядовая роль крестного (тысяцкий) и божатки жениха, а также божатки невесты, тогда как за ее крестным отцом не закреплены какие-либо обязательные функции или участие в обрядовых актах, что позволяет думать о необязательном наличии данного персонажа[206]. Достаточно широко была распространена и наиболее характерная для русских традиция – приглашение пары крестных (мужчины и женщины) для новорожденных обоего пола: «Кумиться доселе любят православные: ибо при крещении редко бывает один кум, почти всегда двое»[207].
      Судя по этнографическим данным и данным метрических книг, эта традиция, независимо от преобладающей в той или иной местности, была более типична для города, в сельской же местности – среди наиболее обеспеченных слоев населения и в семьях, не принадлежащих к крестьянскому сословию. При выяснении бытования данной традиции нужно учитывать, что местное население иногда говорит о наличии пары крестных, имея в виду супругов настоящих восприемников, т.е. лиц, на
     
      Таблица 1 Число восприемников при крещении ребенка
     

      самом деле не являющихся крестными[208]. По-видимому, локальное распространение имела еще одна традиция: участие при крещении мальчика крестного и крестной или одного крестного, при крещении девочки – двух крестных женского пола: «божатки у девочки. Ставили двух. Одна держит ребенка – настоящая божатка, а вторая собирает пеленки, пояс. Одна взрослая, вторая малолетка, пояс держит»; «у девочки – божатка женщина и девочка, у мальчика – мужчина и девочка»[209].
      Тот факт, что данная традиция не отражена в метрических книгах, может свидетельствовать о ее реальном отсутствии в том или ином приходе, но может быть и результатом невозможности официального ее фиксирования в церковных документах в силу существующего в правилах церкви запрещения допускать к восприемничеству двух лиц одного пола[210]. Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, указанный обычай был практически неизвестен или встречался эпизодически в более южных регионах России, однако существовал на Севере – в Архангельской губ., правда, с несколько иным распределением ролей. Так, по данным из Шенкурского у., «у девочки крестного нет, мужиков не ставят, только две девки божатки. Одна держит до погружения – малая божатка, другая – после. Они не крестят, а «держат», как говорят в Архангельской губернии. Эта последняя благославляет и на свадьбу»[211].
      Совершение крещения создавало новые отношения между участниками таинства, а также их семьями – духовное родство, или, по народной терминологии, кумовство. Эти отношения исключали возможность взаимных браков. Однако вопрос о том, на кого именно распространялись духовное родство и соответственно брачные запреты, решался церковным правом в разные периоды русской истории по-разному. Следуя византийскому законодательству, русская церковь, ужесточая постепенно брачные запреты по духовному родству, к XVII в. постановила считать находящимися в таковом не только крестников, их родителей и восприемников, но и родственников данных лиц вплоть до седьмой ступени родства, а также крестников, имеющих общих восприемников и их потомков. Эти нормы были записаны в вошедшую в первую печатную Кормчую книгу статью «О тайне супружества», которая стала руководством по брачному праву, Но подобные запреты создавали на практике массу трудностей, и уже в XIX в. церковь рядом указов, подтвердив необходимость лишь одного восприемника, одного пола с окрещиваемым, отменила почти все брачные ограничения, оставив обязательным только запрет брака между восприемницей девочки и ее отцом и восприемником и матерью крестника. Браки между лицами, находившимися прежде в близком духовном родстве, разрешались, но с дозволения епархиальных властей.
      Постоянно меняющиеся брачные нормы, противоречие нововведений устоявшимся порядкам, неточность формулировок приводили к тому, что и среди священников, и среди мирян не было полной ясности относительно действующего законодательства, свидетельством чего служат разнообразные ходатайства в Вологодскую Духовную консисторию о разрешении браков в спорных случаях. Так, например, крестьянин Богородицкой церкви Вологодского у. экономической вотчины Михаил Иванов подал жалобу на священника, отказавшегося венчать его с девушкой, поскольку у ее отца и Михаила был один крестный. При этом Иванов ссылался на указ Св. Синода от 27 февраля 1810 г., по которому данное родство было «венчать дозволено». Брак разрешили. От вологодской помещицы девицы Фивеи Дмитриевны Нееловой поступила жалоба на отказ священника обвенчать ее крепостных на основании того, что между ними существует духовное родство: отец жениха являлся восприемником отца невесты. Решения в деле нет, но, судя по действующему законодательству, брак должен был быть разрешен[212].
      Приведенный экскурс в историю брачного права позволяет понять, почему в народной среде и во второй половине XIX в. брачные запреты оказывались намного шире, нежели того требовало церковное законодательство указанного времени. Народный обычай в значительной степени сохранил установленные когда-то самой церковью брачные ограничения отчасти в силу традиционности общественного быта и сознания, отчасти потому, что эти установления казались естественными и логичными, соответствовавшими пониманию таинства крещения и статуса восприемников как духовных родителей.
      В оценке возможностей заключения супружеского союза народ был более склонен следовать не букве закона, а нормам народной морали, опасаясь совершить ужасный грех: плотскими отношениями осквернить духовное родство. Например, корреспондент из Череповецкого у. привел весьма показательную ситуацию: в д. Першино молодые люди, несмотря на взаимную склонность не решались вступить в брак, так как у них была «одна боженька». Узнав об этом, местный священник призвал парня к себе и постарался объяснить, что в этом случае нет никакого греха, нет нарушения «ни закона гражданского, ни закона церковного». Однако парень так и не согласился, сказав: «Нет, батюшка. Совесть зазрит, запрещает»[213].
      Безусловно запрещенными считали в народе браки между восприемниками, находящимися уже как бы в духовном браке[214]. По общему мнению, главным и неизбежным следствием нарушения принятых запретов являлось рождение неполноценных детей: «Хороших детей не будет у кума с кумушкой. Все уроды будут. Вот у моих соседей было: кум с кумушкой поженились, дети рождались уроды»[215].
      На основании имеющихся в нашем распоряжении этнографических источников можно считать, что преобладающей традицией в изучаемом регионе было предпочтение выбора восприемников «среди членов своей семьи или ближайших родственников»[216]. При рассмотрении данного вопроса целесообразно привлечение записей метрических книг, которые, однако, не могут быть использованы как основной источник, поскольку при регистрации указывалась обычно лишь первая или вторая степень родственных отношений родителей и восприемников. Как правило, называлось родство по отношению к родителям крещаемого, иногда только по отношению к отцу, например: «теща отца», «свояченница отца». Наглядным примером того, что могут сообщить метрические книги о родственных отношениях вступавших в духовное родство лиц, могут служить данные метрической книги Воскресенской Боро-вецкой церкви Вологодского у. за 1860 г. Книги этой церкви представляют интерес для анализа, поскольку число крещений там достаточно представительно: за год было окрещено 157 детей – 79 мальчиков и 78 девочек. Кроме того, записи содержат указания на родство между родителями крещаемого и восприемниками до четвертой степени родства. За исключением одного случая восприемничества мальчика (незаконнорожденного) крестной матерью все остальные дети имеют по одному крестному одного с ними пола.
      Из 157 окрещенных детей 102 были восприняты родственниками (41 мальчик и 61 девочка), из них десять детей имели восприемников родственников, степень родства которых и (или) принадлежность к родне одного из родителей определить невозможно в связи с неточностью записи (например, «тетка их»). В остальных случаях родство восприемников по отношению к их крестникам выглядело следующим образом. При крещении девочек: 15 случаев воспринятия сестрой, 16 – тетей по отцу, 9 – тетей по матери, 3 – бабушкой по отцу, 3 – бабушкой по матери, 1 – двоюродной сестрой по матери, 2 – двоюродной сестрой по отцу, 1 – тетей отца, 1 – тетей матери, 2 – двоюродной сестрой отца, 1 – женой брата. При крещении мальчиков: 16 случаев воспринятия братом, 7 – дядей по отцу, 6 – дядей по матери, 1 -дедушкой по отцу, 1 – дедушкой по матери, 1 – двоюродным братом по матери, 1 – двоюродным братом по отцу, 2 – дядей отца, 1 – двоюродным братом отца, 1 – мужем сестры, 1 – двоюродным племянником отца. Всего со стороны отца участвовало в восприемничестве 37 человек, матери – 22, в том числе 13 мальчиков имели восприемников со стороны отца и 8 со стороны матери, 24 девочки имели восприемников со стороны отца и 14 со стороны матери[217].
      Таким образом, совершенно очевидны два вывода. Первый: для девочек чаще, чем для мальчиков приглашали восприемников из числа родственников. Эту особенность отмечали и этнографические материалы, собранные в Тенишевском бюро: «если мальчик – кого-либо из соседних мужчин или же молодых парней от 17 до 20 лет, а в крестные матери из девиц лет 13-20, если девочка, то зовут в крестные из своей семьи»[218]. Второй: среди крестных-родственников явно преобладают родственники со стороны отца. Интересно отсутствие каких-либо предпочтений в выборе на роль восприемника дяди по матери, чего можно было ожидать, следуя утверждению М.О. Косвена о генетической и функциональной преемственности и взаимозаменяемости данного персонажа и крестного отца[219]. Возможно причиной этому является сравнительно поздний характер приведенных данных[220]. Предпочтение родственников объяснялось рядом причин, среди которых главные две. Первая – стремление избежать сужения круга брачных связей, совместив духовное родство с кровным, вторая – доверить восприемничество наиболее близким людям, поскольку совмещение духовного и кровного родства давало большую уверенность в помощи восприемников своим крестникам в будущем.
      При выборе в крестные родители, особенно при выборе посторонних лиц, родители учитывали наличие у них разнообразных положительных качеств, поскольку таковые могли повлиять на формирование личности новорожденного и даже сказаться на его судьбе. Один из основных показателей в оценке кандидатуры в восприемники – социально-экономическое положение данного лица. В имеющихся у нас сообщениях довольно часто указывается на то, что при отсутствии семейных лиц родители, руководствуясь меркантильными соображениями, приглашают «кого-либо из посторонних более зажиточных, так как скорее получит крестник подарок»[221]; «в кумовья зовут тех, которые дают больше на зубок новорожденному или вперед могут пригодиться»[222]. Ценился высокий общественный статус: крестных любили выбирать из «почетных лиц[223]. Интересно, что среди указанных в Боровецкой метрической книге за 1860 г. (см. выше) 55 младенцев, имевших посторонних восприемников, 12 мальчиков принимали церковнослужители (8 человек – дьякон, 3 пономарь, 1 – дьячок) и 1 ребенка принимал купец[224]. Учитывались умственные, нравственные и даже внешние качества, выбирали тех, кто «умнее, красивее». С физическими недостатками, «недовольных умом», с «нравственными недостатками и прочими в крестные приглашать избегают»[225]. По-видимому, ущербность крестных не позволяла надеяться на то, что они смогут наставлять своих крестников должным образом или помогать в дальнейшей жизни. Кроме того, отрицательные качества могли перейти от них к крестным детям, поскольку не исключалась возможность прямой наследственности, аналогичной кровнородственной.
      Для данного региона характерно приглашение разных крестных к детям одной семьи. Одно и то же лицо приглашалось лишь в том случае, если предыдущий крестник умер.
      Кроме упомянутого выше запрета исполнения беременной роли крестной матери, существовавшего практически повсеместно, встречались и локальные суеверия, исключавшие по разным соображениям некоторых лиц из числа возможных восприемников. Так, жители современного Тарногского р-на считали, что восприемницей не может быть молодая женщина, «если еще год не прожила с мужем, потому что своих детей водиться не будет»[226]. Скорее всего данное суеверие связано с представлением об активности сексуальной жизни в этот период, что осквернило бы церковное таинство. Из аналогичных соображений, например, молодоженам, находящимся меньше года в браке, не рекомендовалось иногда причащаться и даже читать священные книги. Так, священник Сараевской Николаевской церкви Никольского у. сообщал о том, что одна из его прихожанок, на которую была наложена епитимья за внебрачное сожительство, «не была уже на духу (т.е. на исповеди. -ТЛ.) три поста, оправдывая себя предрассудком нашей местности, что брачившиеся не ходят на исповедь первый год, а она сей год вышла замуж»[227]. Трудно объяснимо другое суеверие, услышанное в д. Черепаниха Тарногского р-на Вологодской обл.: «Нельзя держать на году двоих, какой-нибудь из детей умрет, у меня так и было». Сами информаторы, не давая каких-либо толкований этому запрету, приписывали его, как и многие свои суеверия, церковным установлениям и утверждали, что «батюшка в таком случае крестить не разрешит»[228], что, впрочем, вполне могло иметь место, поскольку священники до некоторой степени были вынуждены подчиняться местным обычаям.
      К выбору восприемников относились особенно внимательно в тех случаях, когда дети в семье часто умирали в малолетстве («не стояли»). В таких случаях в севернорусских деревнях прибегали к известному у всех русских обычаю приглашения в крестные родители первых встречных, в которых видели посланников Божьих. Причем иногда местные жители уточняли, что этот обычай имел ввиду лишь специфику выбора крестного отца – божатки[229]. Случалось, что в аналогичных ситуациях в качестве пары восприемников приглашали брата и сестру[230]. Встречались и обрядовые действия более сложной семантики, связанные как с наречением имени и выбором крестных, так и условной «продажей» детей (см. ниже). Так, по сведениям Н.А. Иваницкого в случае неоднократной смерти детей вологжане прибегали к следующим мерам: «практикуется мнимая продажа детей, состоящая в том, что родители дают несколько копеек лицу, у которого дети растут сильные и здоровые. Этот человек берет деньги, покупает в церкви свечку и ставит ее тому святому, имя которого дано мнимо-купленному новорожденному. В жизни и покупщик, и ребенок обоюдно зовутся мнимыми: кум, кума, божат, божатка»[231].
      Духовное родство подразумевало возникновение взаимоотношений, аналогичных близкородственным. Покумившиеся семьи оказывали друг другу помощь, выручали в беде, гостили друг у друга по праздникам. Одним из обязательных направлений народной педагогики было воспитание особого любовно-почтительного отношения к крестным, или, как их еще называли, «родителям по купели»[232]. Как говорят пожилые женщины, усвоившие с детства этические нормы восприемничества, «с божаткой – это ведь божья божатка, восприемная матушка – с ней нельзя было ссориться»[233]. Проявление неуважения к ним рассматривалось как греховный поступок: «Грех обидеть крестных. Бог счастья не даст, кто обидит боженьку или божатка»[234]. Особое отношение к крестным предусматривалось и обычным правом. Так, при рассмотрении дела об оскорблении молодым человеком своей восприемницы волостной суд Страдной вол. Великоустюгского у., «принимая во внимание, что духовные дети обязаны почитать своих крестных как родителей», подверг виновного аресту на два дня[235]. Однако моральный приоритет крестных в конфликтных ситуациях с точки зрения обычного права не казался безусловным.
      Сам по себе статус крестной не давал права оскорблять крестников, а, возможно, даже требовал воздержания от ссор с духовными детьми. Так, уже упоминавшийся волостной суд Страдной вол. в другом случае «по жалобе крестной матери на ругательства крестника, имея ввиду, что между ними происходила обоюдная ссора и истица назвала ответчика вором и нежелание ее примириться, подверг ее общественной работе на один день, а ответчика аресту на два дня»[236]. Правда, до ссор между покумившимися лицами дело доходило редко, учитывая специфику будущих взаимоотношений и возлагаемую на крестных моральную ответственность за крестников, родители сразу присматривали в восприемники своим детям «наиболее любимых» лиц.
      Крестные родители могли принимать непосредственное участие в воспитании крестников, велико было также воздействие их нравственного авторитета, Свидетельством этого может служить, например, воспоминание одного жителя Тарногского р-на. Задумав жениться на своей куме (с которой вместе принимал ребенка) и зная, что это не положено обычаем, он решил посоветоваться, но не с родителями, а с божаткой. Та сказала ему, что на свадьбу не придет, так как такой брак греховен, и свадьба не состоялась[237]. Общепринятым было посещение крестниками в день ангела своих крестных и получение от них подарков или обмен подарками[238]. Подытоживая сказанное выше, хочется привести типичную характеристику кумовства, данную Тенишевским корреспондентом из Череповецкого у.: «Во время деревенских праздников кумовья и кумушки принимают друг друга наравне с родней. «Какой он свидетель, когда он кум». Если нужно занять хлеб, скорее всего обратятся к куму и он ему не откажет. Крестники и крестницы почитают и уважают крестных отца и мать не меньше своих родителей. В день своего ангела подросток крестник несет божатке и боженьке именинный пирог, а они золотят его, то есть дадут по несколько копеек. В Христов день крестники бегут христосываться и получают красное яйцо. Крестные отец и мать, заметя неблаговидный поступок крестника, оттаскают его за вихор, и родители претендовать не будут»[239].
      По наиболее принятой у русских традиции, характерной и для Русского Севера, обязанностью восприемников было приготовить необходимые для крещения предметы: рубашечку, а часто пеленку и свивальник дарила божатка, крестик (или деньги на него) давал крестный отец, причем этим подаркам от крестных придавалось особое значение: «крестнику крест на алой ленточке в знак всегдашнего благословения»[240]. Кроме того, нередко крестный отец платил за совершение таинства. Правда, были сообщения и о том, что все расходы падали лишь на родителей[241]. Одаривание крестников могло входить и в ритуал крестинного обеда (см. ниже). Не только малолетние, но и выросшие крестники могли расчитывать на внимание и помощь восприемников, особенно если это позволяло материальное положение последних. Так, в духовном завещании купеческой вдовы Е.П. Казаковой отдельным пунктом оговорены последние подарки крестникам: «крестнику моему купеческому сыну Александру Ильичу – енотовую шубу, крестнице моей Татьяне Федоровне – бархатную шубу на песцовом меху с собольим воротником, крестнику Сергею Ильичу Грибакову – икону св. Николая Чудотворца в серебряной вызолоченой ризе»[242].
      Возраст кумовьев чаще не имел каких-либо определенных ограничений (в рамках разрешенных церковью возрастных границ), однако часто указывалось на то, что в крестные «предпочитают выбирать молодых и холостых». Предпочтение молодых объяснялось рядом причин; среди них одна из самых важных – обязательность, по мнению населения, участия крестных в свадьбе их крестников, где им отводилась роль главных персонажей. Крестный отец был самым почетным свадебным чином тысяцким, как говорили, имея в виду привилегированное положение этого персонажа, «расселся как тысяцкий на свадьбе»[243]. Благословение ими крестников было неотъемлемой частью свадебного ритуала.
      Участие крестных на свадьбе относилось к числу наиболее охраняемых традицией этических нормативов русской жизни. Игнорирование традиции, т.е. отстранение крестных от положенных им ролей и тем более неприглашение на свадьбу, вызвало бы всеобщее осуждение. По этому поводу можно привести наблюдение корреспондента из Череповецкого у. Дело происходило на свадьбе в богатом доме. Хозяевам пришлось позвать крестного в тысяцкие, хотя он был беден и к тому же «любивший выпить». Им было «неловко и конфузно, что у них такое важное место занимает такое невзрачное лицо, но поступить иначе они не могли, так как этого обычай требует, за это хозяев осудили бы»[244]. В свою очередь и крестные должны были относиться к положенным им свадебным функциям как к почетной обязанности. «В свадебной церемонии, – писал корреспондент из Кадниковского у., – крестные после родителей самые главные: божат – тысяцкий, а божатка – большая сваха, и они не должны отказываться, хотя отправление этих должностей связано со значительными расходами»[245].
      Традиционность закрепления за крестными определенных свадебных функций давала им даже право самим распоряжаться «своими» ролями и передавать их при необходимости другим лицам, с чем крестникам следовало считаться. Это происходило, например, в тех случаях, когда божатка оказывалась «нечистой», т.е. с месячными очищениями или же она не приняла еще молитву 40-го дня после родов и поэтому вынуждена была передавать свои функции с положенным статусом, говоря: «Вот тот-то вместо меня будет»[246]. Но чаще «передача» происходила по наследству: «В случае смерти крестного отца право его быть тясяцким переходит к его сыну, но только в таком случае, если при смерти он завещал (разумеется, словами) это право сыну. Если же крестный отец – божатка -не успеет передать никому своего права, по обычаю тогда жених выбирает в тысяцкие кого хочет»[247]. Одна из жительниц Тарногского р-на вспоминала, что крестный ее жениха перед смертью сказал своему сыну: «Теперь ты будешь за крестного» и тот выполнял «все, что положено»[248].

К титульной странице
Вперед
Назад